席勒對秀美實現(xiàn)的審美路徑闡釋

范玉剛　敖運艷

摘? 要：在席勒看來，秀美是通往人之完整性、人的自我生成的路徑之一。在秀美的實現(xiàn)過程中，“路徑”增強了主體性與縱深感，并呈現(xiàn)出不同時空中迥異的狀態(tài)和過程。秀美在發(fā)揮功能的同時，是運動著顯現(xiàn)其自身的過程，也是體現(xiàn)人通往“人的完整性”的過程。在席勒的審美實踐中，秀美是僅僅作為“人”走向人自身的催化劑，還是秀美本身的運動即為人通往“人之完整性”的一種體現(xiàn)？事實上，秀美的本質(zhì)指向“路徑”，從中展現(xiàn)出主體性、實踐性、不及物性等特征，并以其“活的形象”，經(jīng)由“藝術(shù)實踐”，通向“完整的人”。

關(guān)鍵詞：席勒;秀美;“路徑”;“活的形象”;“藝術(shù)實踐”;“完整的人”

“做好美育工作，要堅持立德樹人，扎根時代生活，遵循美育特點，弘揚中華美育精神。”習(xí)近平總書記在給中央美術(shù)學(xué)院八位老教授的回信中，著力強調(diào)了美育工作有利于“塑造美好的心靈”。究其價值意味，旨在強化美育的對象應(yīng)當(dāng)以“人”為中心，通過“塑造審美的人”，在社會文明程度不斷提高中培育具有中華美學(xué)精神的社會主義新人。在美學(xué)史上，德國美學(xué)家席勒通過對秀美觀的闡釋，對秀美所展現(xiàn)出的主體性、實踐性、不及物性等特征的強調(diào)，能夠從理論上回應(yīng)習(xí)近平總書記對美育問題的指示，即“塑造審美的人”離不開美育，美育“以人為中心”既是目的也是方法。因此，美育實施的重心自然而然應(yīng)當(dāng)回到“人如何成為人”，人的審美實踐問題應(yīng)當(dāng)考慮以人為主體的審美實踐所體現(xiàn)的主體多樣性以及實踐過程的動態(tài)性。席勒對秀美觀的活態(tài)化研究方法的獨特性，可以給予我們諸多啟示。具體言之，秀美在席勒看來，其本質(zhì)即為通往人之完整性的路徑之一。席勒對實現(xiàn)秀美路徑的闡釋，大體上有四個維度：第一，秀美“為什么是”？對秀美內(nèi)涵的闡釋應(yīng)是任何時代的當(dāng)代闡釋，秀美“為什么是”需要根據(jù)席勒的文本關(guān)聯(lián)歷史哲學(xué)背景對秀美作出當(dāng)代闡釋，以揭示席勒如此闡釋秀美的深層所指。第二，立足美學(xué)史視野探討秀美是什么？把秀美“是什么”與“美在時間中的存在”關(guān)聯(lián)起來，以此洞察席勒對秀美的闡釋為何執(zhí)著于秀美的生成性。第三，領(lǐng)會秀美在現(xiàn)實世界中“怎么是”？即秀美在現(xiàn)實世界中的呈現(xiàn)必須借助于實踐尤其是藝術(shù)，提出藝術(shù)是自由的女兒，唯有“藝術(shù)實踐”方能將美的規(guī)律呈現(xiàn)出來，使人在藝術(shù)實踐中獲得審美啟發(fā)。第四，秀美能帶給我們什么期待？即秀美的實現(xiàn)能夠塑造“完整的人”。這四個維度作為席勒的研究方法貫穿于對秀美的整個闡釋過程，同時也解釋了秀美的生成何以成為通往人之完整性的路徑之一。在此可以追問的是用“路徑”指向秀美的本質(zhì)與席勒的研究方式究竟有什么關(guān)聯(lián)，秀美的生成作為通往人之完整性的“路徑”具體是一條什么“路徑”。概括起來，可以用“活的形象”“藝術(shù)實踐”“完整的人”這三個關(guān)鍵詞來標(biāo)識“路徑”。

一、秀美作為“路徑”的本質(zhì)呈現(xiàn)

席勒對秀美的闡釋切近了當(dāng)時美學(xué)研究方式的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變是對“秀美為什么是”的一種時代回應(yīng)。美學(xué)研究必然關(guān)聯(lián)對美的本源的探討，而有著對“什么是美”的追問。秀美作為“美”的一種存在形態(tài)，將其本質(zhì)視為“中介”的說法，有著從主體性視角去認識秀美本源的旨趣，它切近的正是當(dāng)時哲學(xué)認識論的轉(zhuǎn)向。有學(xué)者指出，在歐洲哲學(xué)史上，曾有過一個大的轉(zhuǎn)向，即哲學(xué)家們從“世界是如何可能的”轉(zhuǎn)向了“人對世界的認識是如何可能的”的探究。正是康德推動并實現(xiàn)這個轉(zhuǎn)向。具體到美學(xué)研究而言，正是康德完成了從“美是如何可能的”到“對美的認識是如何可能的”這一轉(zhuǎn)向。①這個轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)了認識論對美的本體論最深遠的影響，批判美學(xué)的提出就是這種影響的表現(xiàn)。有學(xué)者總結(jié)美學(xué)有三種類型：批判的美學(xué)（以美感為中心）、思辨的美學(xué)（以藝術(shù)為中心）和分析的美學(xué)?？档旅缹W(xué)作為第一種，它考察的核心是“鑒賞判斷何以是先天綜合判斷”這一先驗哲學(xué)問題。黑格爾美學(xué)，與其歷史哲學(xué)一樣，是思辨的或本體論的。②按照這種邏輯，德國古典美學(xué)從康德至黑格爾有一個從“批判美學(xué)”向“藝術(shù)哲學(xué)”的轉(zhuǎn)換。其中，席勒的美學(xué)處在從“鑒賞”到“藝術(shù)”這一關(guān)鍵性轉(zhuǎn)換的轉(zhuǎn)捩點。席勒把康德著意分析的“鑒賞”概念轉(zhuǎn)化為隱含其中的“藝術(shù)”概念，也即把康德作為“表象方式”的“美”的概念轉(zhuǎn)化為作為活生生的藝術(shù)作品的“美”。③從生成性視角看，席勒以一個詩人（藝術(shù)家）的身份借助康德的理論來反思“美的本質(zhì)”，強調(diào)的是“美”的“創(chuàng)造”過程，而非對美的“認識”過程。席勒成為從“批判美學(xué)”向“藝術(shù)哲學(xué)”轉(zhuǎn)換的過渡者。席勒的美學(xué)主要是以藝術(shù)對象為中心的思辨美學(xué)，他強調(diào)的是“藝術(shù)”而非“美感”、是“美的創(chuàng)造過程”而非“美的認識過程”、是“美的生成”而非“美的性質(zhì)”。正是在這種研究視域中，席勒對秀美實現(xiàn)的審美路徑闡釋呈現(xiàn)出獨有的特色，并直接把秀美界定為“路徑”的本質(zhì)呈現(xiàn)。

對秀美的本質(zhì)闡釋為什么會關(guān)聯(lián)“路徑”？在席勒對美的闡釋中，“路徑”所具有的主體性、過程性及功能性更能顯示出秀美的本質(zhì)內(nèi)涵。在席勒看來，秀美即為通往人之完整性的路徑之一。秀美何以必然通往人之完整性？如何理解“必然性”？在康德看來，“每一種認為先天地確定的知識本身都預(yù)示著它要被看作絕對必然的，它應(yīng)當(dāng)是一切無可置疑的確然性準(zhǔn)繩”。④這里的“確然性”即我們所討論的“必然性”?！皬目档碌胶诟駹?，為了尋求美學(xué)的‘確然性，康德哲學(xué)不得不深耕美學(xué)的‘主體性領(lǐng)域即‘鑒賞，后因難乎為繼的理論困境即‘共通感是如何可能的而被席勒引入‘客觀性領(lǐng)域即‘藝術(shù)，即‘藝術(shù)哲學(xué)化的時代。”⑤康德的必然性是鑒于“認識的統(tǒng)一性”，那些已然獲得認可的認識（先驗知識）有了我們所謂的“必然性”，它標(biāo)示著一種內(nèi)在的“統(tǒng)一性”?？档滤^的“哥白尼式的革命”所形成的批判美學(xué)或先驗美學(xué)的“主體性轉(zhuǎn)向”，使得“必然性”的內(nèi)涵由傳統(tǒng)的“主客一致”轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w間的“普遍有效性”。賡續(xù)康德的主體性美學(xué)，席勒把“必然性”的內(nèi)涵從“主體間”的“普遍有效性”轉(zhuǎn)化為“藝術(shù)對象”實踐意義上的“客觀性”。在轉(zhuǎn)化過程中，席勒對“美”的思考恰好構(gòu)成德國古典美學(xué)內(nèi)在理路的一個中間環(huán)節(jié)。“席勒通過對‘美的研究法的窮舉找到了那條通向‘美學(xué)確然性即藝術(shù)哲學(xué)的路，由之發(fā)展出‘審美對象美學(xué)即‘活的形象美學(xué)，席勒由此承接了德國古典美學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)舵大任。”⑥由此，逐步形成了德國古典哲學(xué)的主體性批判哲學(xué)到對象化藝術(shù)哲學(xué)的內(nèi)在理路，這條思路同樣也是德國古典美學(xué)發(fā)展的基本線索。

基于以上對“必然性”的理解及“必然性”內(nèi)在理路的呈現(xiàn)，“人是目的”即“完整的人”的終極目標(biāo)訴求通過席勒的藝術(shù)哲學(xué)的路徑得以實現(xiàn)。席勒對這個“必然”的解釋導(dǎo)向為感性——客觀地解釋“美”，即以感性質(zhì)料為基礎(chǔ)的“美”尋找客觀因素。對于這個問題的深化，需要從“審美共通性”視角來切近。席勒希望通過審美實現(xiàn)“人的完整性”的可能性，在認識論層面大體形成了主客相符——主體間的“普遍有效性”——人的認識上的統(tǒng)一性的基本邏輯框架，這種隸屬于認識能力的反思判斷力在康德那里已經(jīng)闡釋得相當(dāng)完善。對于“審美何以共通”，席勒不像康德那樣訴諸主體的“鑒賞”或“情感”，而是回到首先確定“美是什么”這一基礎(chǔ)概念。相比康德，席勒的貢獻在于將“審美共通性”即反思判斷力產(chǎn)生的效果引入藝術(shù)實踐層面，提出“美是現(xiàn)象中的自由”，通過將審美共通性納入對具體藝術(shù)對象的分析，尋找“美”的客觀因素，以理性的表達借助感性質(zhì)料通過藝術(shù)實踐呈現(xiàn)出來，從而實現(xiàn)感性質(zhì)料與實踐理性的有效結(jié)合，這也是對康德批判美學(xué)的進一步完善。席勒認為“美”植根于實踐理性，這里“植根”帶有先天的、統(tǒng)一的意味，也即美本身所有的自由目的，這使得“美”的原則從先驗的必然轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的客觀性必然。在“美與善”的關(guān)系上，席勒不像康德那樣以“道德”為“體系的核心”，而始終孜孜不倦地在思考如何把審美引向道德，他不贊同以“道德理性”為核心，嘗試著將善的概念從美的本質(zhì)中脫離出去，但席勒又不放棄“美”有通往道德的自由。如果說康德的道德目的是律令式的，那席勒的道德目的則是自然而然的，是自愿且自如的。在探討“美”的本質(zhì)上，康德與席勒不同的解釋路徑也顯現(xiàn)出他們的身份不同。席勒以一個藝術(shù)家的詩人身份借助康德的理論來反思“美”的本質(zhì)，因而他強調(diào)的是“美的對象”的塑造過程，而非主體對美的“認識”過程。這其實體現(xiàn)了認識論和本體論對“美”的本質(zhì)問題解釋上的差異，席勒關(guān)注的焦點不是我們?nèi)绾稳フJ識并從中得到情感的享受與愉悅，而是重在如何讓“美”顯現(xiàn)出來，以及美顯現(xiàn)的過程（藝術(shù)實踐）與人的發(fā)展的關(guān)聯(lián)，因此，席勒探討“美”便自然而然地注重美的主體性分析。不同于康德從人的認識鑒賞力角度，席勒從美的生成過程回答了這個問題。立足于感性與理性的統(tǒng)一，席勒從“美植根于實踐理性”到“美的對象化客觀呈現(xiàn)”，從美的生成性到美的具體形態(tài)，席勒嘗試著從藝術(shù)實踐角度，探尋以感性質(zhì)料為源頭的“美”呈現(xiàn)的客觀基礎(chǔ)，而這種“基礎(chǔ)的客觀性”實現(xiàn)了“美”的超越性，也使得“秀美”作為一個主體，在生成運作的過程中，感性與理性的結(jié)合成為必然。說到底，席勒的探討始終圍繞著美與人的關(guān)聯(lián)，即美的規(guī)律能給人的發(fā)展帶來什么啟發(fā)。由此，席勒的秀美研究自然而然地凸出美的主體性，從而將秀美的本質(zhì)指向“路徑”，旨在強調(diào)美的生成與人的發(fā)展具有主體的同構(gòu)性。

二、秀美展現(xiàn)“活的形象”

在席勒看來，秀美的本質(zhì)通往人之完整性的路徑之一。在“路徑”形成過程中，秀美展現(xiàn)的形態(tài)為“活的形象”，“活的形象”的動態(tài)性與“路徑”的生成性相契合。在《秀美與尊嚴》中，席勒用古希臘神話中維納斯的腰帶作譬喻，引出自己的美學(xué)觀念——秀美，形象而又恰到好處地呈現(xiàn)了“秀美”的神韻。“古希臘神話中，美神的腰帶有力量讓佩戴它的人分享秀美和得到愛情，甚至天后朱諾也期望用維納斯的腰帶來征服朱比特的心，然而美神可能終究還是要獻出了自己的腰帶，而且把它的力量輸入不太美的東西中去?！雹僖虼?，秀美不是美獨有的特權(quán)，也可以轉(zhuǎn)移。席勒用維納斯可以移動的“腰帶”來比喻“秀美”，突出了秀美作為“活的形象”的核心內(nèi)涵，而關(guān)于“活的形象”的內(nèi)涵，可以稱為席勒秀美觀的美學(xué)精髓。

腰帶的力量可以轉(zhuǎn)移、可以分享，是“秀美”的第一個特征。在其對秀美內(nèi)涵的闡釋中，秀美的運動性，即秀美是一種不定的美、運動的美，是作為“活的形象”的存在，以此區(qū)別于主體本身所必然有的固定的美。這種可分享的與柏拉圖美的理念論的觀點有相近性，即漂亮小姐、美的母馬等美的現(xiàn)象，正是由于分享了“美本身”即美的理念。席勒對秀美運動性的闡釋，體現(xiàn)了他對柏拉圖本體論哲學(xué)的借鑒。席勒所說的運動性，是秀美成為“活的形象”的必備條件，即形象“活”起來，必須具備運動性，然而秀美的這種“運動”按照什么規(guī)律運動？席勒認為，“秀美只能適合于運動，因為性情中的變化只能作為感性世界中的運動顯現(xiàn)出來……僅僅是理性要求幸運地與自然必然地匯合”。①美表現(xiàn)為一種必然性運動，而秀美則是一種偶然性運動，這種偶然性運動的美體現(xiàn)為理性幸運地與自然匯合。在這里，席勒強調(diào)的，是能將感性生活與理性結(jié)合的運動，是包含著一種交往性、結(jié)合性趨勢的運動，正是這種趨勢動態(tài)使得感性生活與理性的結(jié)合成為可能，這種結(jié)合即為運動的規(guī)律。因此，所謂“活的形象”，是“運動”的結(jié)果，也是感性生活與理性結(jié)合的結(jié)果。

既然秀美是一種運動的美，那這種“運動”又顯現(xiàn)出怎樣的狀態(tài)？席勒進一步對“運動”進行界定，認為運動有必然性與偶然性，由此也產(chǎn)生了隨意運動和交感運動。席勒所認為的交感運動，即“一種僅僅伴隨著道德感和道德信仰產(chǎn)生的運動，我的運動是由我想要達到的目的預(yù)先設(shè)定的，而那種目的所沒有規(guī)定的，應(yīng)該是已確定的，在它里面尋找秀美”。②席勒所說的交感運動是指，交感運動突出了感性的作用，但與一般自然本能規(guī)定的運動相比，又多了道德感。關(guān)于對運動的理解，席勒在沿襲了康德的觀點基礎(chǔ)上，吸收了亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的觀點，認為一切質(zhì)料都是自然感性賦予的，同時也需要理性最終結(jié)合成為形式，從而外顯出來。席勒所看重的就是這既來源于感性，又伴隨著道德感的不隨意運動，即交感運動。席勒認為，秀美的運動性是伴隨交感運動產(chǎn)生的。

關(guān)于“活的形象”的運動性規(guī)律，席勒在《素樸的詩與感傷的詩》中也有論述。“一朵樸實的花、一泓清泉……在它們身上，我們喜愛默默創(chuàng)造的生命，遵循著自己法則的存在，內(nèi)在的必然性，自身的永恒統(tǒng)一。”③針對這些“活的形象”，席勒對自然的稱贊不是指向具體自然對象本身，而是相對于人而言，自然對象所遵循的自然的、內(nèi)在的統(tǒng)一法則。因此，可以理解，秀美作為維納斯的可以移動的“腰帶”，秀美所指的并不是腰帶本身的美，而是它在運動中遵循的永恒不變的自然法則，既使是美神自己，終究還是要獻出自己的腰帶，而且把它的力量輸入不太美的東西中去，因為它遵循的是自然的內(nèi)在統(tǒng)一的法則，只要遵循了這個法則，那它就能分享秀美的力量，呈現(xiàn)出“活的形象”。也即，秀美的運動法則，“活的形象”的分布規(guī)律遵循的是，自然的、內(nèi)在統(tǒng)一的法則，秀美不分物種，只要達到了與自然的內(nèi)在統(tǒng)一，即能分享秀美的力量，呈現(xiàn)出“活的形象”。

到底“活的形象”及運動規(guī)律表現(xiàn)的是怎樣的一種效果？秀美作為“活的形象”遵循著自然的內(nèi)在統(tǒng)一的運動規(guī)律，是對象本身將感性與理性要求結(jié)合起來的結(jié)果。從詞源學(xué)上理解，秀美是由主體創(chuàng)造出來的，但是卻像自然美一樣渾然天成，不著痕跡，情理交融，輕盈自然，不是一般的廣義上的那種沒有深刻意味的美（sch?n）。④席勒對“活的形象”的運動規(guī)律及效果的重視表明，席勒想強調(diào)的不僅僅是“活的形象”的特征是什么，而是秀美作為“活的形象”表現(xiàn)出的渾然天成、情理交融、輕盈自然的特征。這個審美判斷標(biāo)準(zhǔn)如何統(tǒng)一？這種統(tǒng)一又能給人的發(fā)展帶來什么樣的審美啟發(fā)？席勒認為，美學(xué)不僅僅作為抽象的理論存在，對美的闡釋應(yīng)該回到人的問題上，即美的運動規(guī)律與人的發(fā)展要有所關(guān)聯(lián)，這是席勒關(guān)注“美”的根本原因。

席勒對康德美學(xué)的發(fā)展主要著力于判斷力批判，即“審美路徑”上。康德之所以特別提出審美鑒賞力，是由于審美鑒賞力特有的“審美共通性”，正是由于這種“共通性”使得人與人之間有一個相通“渠道”。由此，“人的完整性”價值導(dǎo)向才能在這個“渠道”中流通。然而，審美為什么能提供一個共通性渠道？在康德之前就有許多學(xué)者探討過，席勒在對“秀美”的闡釋中，回應(yīng)了這一點。

從夏夫茲伯里和哈奇生的“內(nèi)感官”學(xué)說到柏克對“趣味”問題的研究再到休謨，都在探討“審美共通性”問題。他們都是立足于審美能共通而在認識論上達到統(tǒng)一的基調(diào)。審美何以能共通并促使人在認識論上達到統(tǒng)一？其中，想象力是他們共同強調(diào)的一個重要因素。想象力在康德那里作為生產(chǎn)性的認識能力，用現(xiàn)實自然提供的材料，按照聯(lián)想律類比的法則，加工成超自然的東西，在這個過程中實現(xiàn)了對感性基礎(chǔ)的超越，想象力使得審美具有了超越性，超越感性與理性的界限，超越人與人之間的封閉。席勒在藝術(shù)創(chuàng)作中提倡塑造“活的形象”，其中對“活”的“運動性”要求其實與對想象力的要求有著相同的意味，都體現(xiàn)了超越性的趨勢。這種“活的形象”所展現(xiàn)的效果，正是席勒所看中的美的特征，席勒對“活”的運動性要求又如何具體體現(xiàn)在對秀美的闡釋中，他是如何回答審美何以能“共通”？對于這個問題的回答，席勒一直立足于感性與理性的結(jié)合，無論是通過審美的方式達到鑒賞力的認識上的共通，還是將人的感性與理性要求的互通，其實都要求實現(xiàn)一種“超越性”，對自然質(zhì)料的感性超越，對個人主體性的超越，對理性的人文關(guān)懷等等，都需要一種交往、結(jié)合的趨勢去實現(xiàn)這種超越，席勒在對秀美的闡釋中，特別說明了這種交往、結(jié)合的特性，即運動性。因為有了“運動性”，秀美有了超越自然本身追求理性價值的動力，體現(xiàn)出對人本身的超越。因為有了這種“運動性”，才能超越感性沖動與理性沖動各自的執(zhí)著，不再拘泥于“生活”，又能產(chǎn)生具有引申意義的“形象”，從而達到游戲沖動狀態(tài)下的“活的形象”。這種超越的、游戲沖動的狀態(tài)即為席勒所追求的美的效果。

三、秀美走向“藝術(shù)實踐”

審美超越如何能普及？康德借助的是認識“共通性”的必然性，席勒則認為秀美的普及還在于客觀呈現(xiàn)的必然性，唯此秀美的呈現(xiàn)必然走向藝術(shù)實踐。如果說，“活的形象”是秀美的最終呈現(xiàn)效果，而這歸根結(jié)底，最終必然要依托于藝術(shù)實踐。秀美作為通往人之完整性的審美路徑，之所以能對人產(chǎn)生影響，也源于人們正是在藝術(shù)實踐過程中，獲得審美啟示。這里，藝術(shù)作為美學(xué)實踐的載體、方式，將秀美的精神價值內(nèi)涵呈現(xiàn)出來。從根本上講，秀美離不開藝術(shù)，或者更確切地說，秀美離不開實踐，秀美的呈現(xiàn)必須付諸實踐。黑格爾曾指出，席勒的貢獻在于克服并超越了康德思想“主觀性與抽象性”的局限，“在思想上把統(tǒng)一與和解作為真實來了解，并且在藝術(shù)里實現(xiàn)這種統(tǒng)一與和解”。①

席勒認為主體性觀念的呈現(xiàn)需要由感性提供質(zhì)料，并由理性賦予形式，當(dāng)理性把表象同行動意志結(jié)合起來便是實踐理性。席勒對“實踐理性”的理解受到康德的直接影響，席勒談“實踐理性”實際上是接著康德說的。康德是從“意志”出發(fā)討論實踐理性，康德認為這種“意志”是“善的意志”，就理性的規(guī)定而言，意志就是實踐理性本身?？档侣氏葘嵺`范疇引入哲學(xué)領(lǐng)域，但這里的實踐僅限于倫理學(xué)范圍，實踐理性的法則是道德法則。席勒在《論美》中對美下過定義，認為美是植根于“實踐理性”，這種植根于“實踐理性”可以理解為類似于實踐理性，這與康德那種主觀合目的性的理解相同。因此，它看起來符合實踐理性的某些特征，這里的道德性、自律性就是這種看起來合目的性的表征。席勒對實踐的理解，一方面繼承了康德對實踐的理解，認為實踐是理性自主的道德活動;另一方面，席勒又不自覺地將形式的客觀性融入對實踐的闡釋中，即道德活動（理性）的實現(xiàn)，也需要付諸“形式”，理性的表達離不開感性質(zhì)料。席勒提出，“因為在什么地方美克服了自己客體的邏輯本性，美也就在那里最輝煌地表現(xiàn)出來，美怎么能夠把自己的形式賦予完全板滯的質(zhì)料呢”“結(jié)合是由理性賦予的，因為結(jié)合的能力就叫做理性，理性把表象同行動意志結(jié)合起來（實踐理性）”。②由于理性的結(jié)合能力，當(dāng)這種理性精神把表象同行動意志結(jié)合時，人的感性生活最終得以通向自由，這個過程是自覺的、自律的，是有著道德指向的實踐理性，而美恰恰植根于這種實踐理性之中。感性需要理性的結(jié)合能力，無論是“理性的類似”，還是“看起來合目的”都是席勒在美學(xué)范疇內(nèi)試圖將感性與理性結(jié)合的理論構(gòu)建，由此得出美植根于實踐理性，并作為一種看起來合目的的理性表征。席勒特別提出用感性——客觀的方式把握美，試圖將美的主觀性與客觀性、感性與理性相結(jié)合，強調(diào)其感性物質(zhì)性，但又不忘記賦予其理性指向?？傮w來說，糾結(jié)的席勒，一方面不想舍棄至上的精神與崇高的道德;一方面，又把美需要客觀呈現(xiàn)的要求，高高舉起但又只是將其作為一種展現(xiàn)方式。他從根本上沒有擺脫唯心主義的論調(diào)，相比康德，席勒的藝術(shù)實踐主張，無疑將主觀唯心推向客觀唯心，向前推進了一步。

美植根于實踐理性，美的顯現(xiàn)需要有理性的結(jié)合能力使美按照某種目的對象化。作為美的一種，秀美必然與實踐理性相關(guān)聯(lián)。秀美是一種不由自然賦予卻由主體本身迸發(fā)出的美，也就是說，秀美由主體本身的自覺性引導(dǎo)，這種自覺性，代表“美的顯現(xiàn)”必然自覺地付諸外觀形式，外觀形式就自覺地需要有理性的結(jié)合能力。席勒指出：“在哪里秀美找到位置，在哪里精神就是運動的原則。”①美來源于感性世界，構(gòu)思美的藝術(shù)家，只有具備理性的結(jié)合能力（目的），在他把握住自然所產(chǎn)生的外觀時才能達到美。美在表現(xiàn)上如何把握自然且由外觀體現(xiàn)出來？朱光潛先生認為：“要成為活的形象，觀念必須消融在材料中，憑形式去征服材料?！雹谶@里強調(diào)的是形象的客觀呈現(xiàn)能力，即如何運用自然質(zhì)料以及將觀念消解于質(zhì)料之中，等等，都表現(xiàn)出美在展現(xiàn)過程中需要理性的結(jié)合能力，這種理性的結(jié)合能力更傾向于后天的形成。席勒認為感性需要理性的結(jié)合能力，正是這種作為本身渾然一體的“需要”，感性質(zhì)料必然產(chǎn)生與理性的結(jié)合。按照席勒的理解，這種“必然”的確蘊含著客觀性的意味。觀念必然地與對象結(jié)合為完善，理性觀念與感性客體表象相結(jié)合是美，因為這種結(jié)合，美有了兩個世界，“出生使他屬于一個世界，收養(yǎng)使他屬于另一個世界”。③席勒試圖從美自身出發(fā)，尋找其與理性結(jié)合的可能性（客觀基礎(chǔ)），美植根于實踐理性，同時，美的對象化顯現(xiàn)使美有了客觀性基礎(chǔ)，從而實現(xiàn)了對美的超越性認識。席勒肯定了美來源于感性世界，以自然為基礎(chǔ)。同時也認為，對表象著的主體來說，感性質(zhì)料與理性的結(jié)合又是必然的，因為對象最后是需要付諸形式外觀的。席勒“人的結(jié)構(gòu)美在性質(zhì)上是理性概念的感性表現(xiàn)”這樣的判定與后來黑格爾提出的“美是理念的感性”顯現(xiàn)意味幾乎相近，這表明通過對美的探討，席勒的藝術(shù)哲學(xué)的審美路徑直接通向黑格爾美學(xué)。朱光潛先生認為，“在美學(xué)史上，席勒是從康德的主觀唯心主義美學(xué)向黑格爾的客觀唯心主義美學(xué)轉(zhuǎn)變的重要環(huán)節(jié)”。④

在席勒那里，道德的人沒有用理性和義務(wù)壓制住感性和愛好，而是前者把后者包含在自身中的統(tǒng)一，因為“直到人的道德思考方式是從作為兩種原則聯(lián)合作用的他的全部人性中產(chǎn)生出來并成了他的本性以后，他的道德思考方式才是有保障的;僅僅被打倒的敵手可能重新起來反抗，而和解的敵手才真正被征服了”。⑤這里體現(xiàn)了席勒對于將感性與理性統(tǒng)一于人自身并作為一種自覺的迫切要求。秀美的自覺性作為內(nèi)在推動力，使得其本身需要有藝術(shù)形式而付諸實踐，因此，秀美走向藝術(shù)實踐即成為必然。

雖然席勒沒有從社會實踐這個更本質(zhì)的聯(lián)系中去考慮美與人及社會的關(guān)系，僅僅從藝術(shù)實踐出發(fā)，試圖通過改造人的主觀世界而達到改變客觀世界的計劃最終也難免落空，但這并不妨礙席勒在美學(xué)范疇內(nèi)對于理性與感性結(jié)合，發(fā)揮美學(xué)作為精神力量的重大作用，以及實現(xiàn)美學(xué)理論的美育實踐轉(zhuǎn)向所做出的巨大貢獻。席勒從秀美本身出發(fā)，探析秀美本身由感性通往理性的自覺性特性（客觀性），將對審美的探討納入“藝術(shù)領(lǐng)域”，認為人心中的自由原理本身就進入了自然的地位，精神約束著自身，并且把依賴于它的自然仍然保留在自己的工作中，毫不違背自然以前的職責(zé)與需求去處理自然。一言以蔽之，自然需求與自由需要本身就應(yīng)當(dāng)和平共處并協(xié)調(diào)地統(tǒng)一于人自身，這個渾然天成的統(tǒng)一過程就是人的完整性體現(xiàn)的過程。它既是偶然的、也是必然的。也就是說，如果存在“秀美”，則它本身不僅包含著通往道德理性的可能性（運動性），還包含著通往道德理性的必然性（美植根于實踐理性）。因為，秀美雖然來源于感性世界，但要呈現(xiàn)出來必須要有形式的理性結(jié)合能力，也即席勒所說，通過藝術(shù)形象（活的形象），將秀美付諸實踐。秀美的實踐性要求是運動性更為根本性的要求，也是秀美得以通向“人的完整性”的審美路徑實現(xiàn)的根本條件。秀美的呈現(xiàn)需要付諸藝術(shù)實踐，是強調(diào)席勒秀美觀的實踐性，因為受社會歷史條件的制約，即使沒有像馬克思那樣對實踐進行辯證、全面的認識，但席勒的嘗試無疑是珍貴的，他已經(jīng)將作為理論的美學(xué)引向了實踐，即美需要客觀呈現(xiàn)、需要付諸實踐，而人在審美實踐的過程中，掌握審美規(guī)律，獲得審美啟示。

四、秀美塑造“完整的人”

“人”在不同時代面臨的時代問題不同，對“美”的探討與研究的方式也不同，“秀美”的內(nèi)涵闡釋因此不斷地發(fā)生改變。盡管如此，在具體演變的過程中，秀美仍有其一以貫之的核心要義，即“人是目的”。

席勒是康德的追隨者。康德的哲學(xué)命題總結(jié)為四個問題，這四個問題以“我”為主導(dǎo)，核心命題歸結(jié)于“人是什么”?？档抡撌龅某霭l(fā)點是人，但康德所提出的“人是目的”的核心要義不是他的“首創(chuàng)”?！叭耸悄康摹钡暮诵拿}貫穿整個西方哲學(xué)史，是西方文化的基調(diào)。從古希臘開始，“全部希臘文明的出發(fā)點和對象是人，它從人的需要出發(fā)”。①古希臘神話實際上就是對人的頌歌，彰顯出人的自覺意識;“斯芬克斯之謎”的解答凸顯了“認識人自己”這個有最高價值的、關(guān)于反思人類自己的偉大開端。蘇格拉底“把人理解為擺脫感性束縛的理性的精神實體，為整個西方哲學(xué)的唯心主義對人的理解奠定了基礎(chǔ)”，完成了從研究自然到轉(zhuǎn)向人內(nèi)心的西方哲學(xué)發(fā)展史上的重大轉(zhuǎn)變。②

關(guān)于“人的問題”，是全人類面臨的共同問題。人何以為人？其實，“哲學(xué)本質(zhì)上都是人性的自我理解，一切哲學(xué)形態(tài)都必須蘊含著關(guān)于人及其歷史的自我理解。人學(xué)是哲學(xué)的當(dāng)代主題形態(tài)”。③關(guān)于人的問題與“美學(xué)”的關(guān)聯(lián)？有學(xué)者指出，美學(xué)是關(guān)于美的哲學(xué)，人學(xué)自然也是美學(xué)的主題形態(tài)，“其實，美學(xué)之謎就是人學(xué)之謎，‘美是什么的追問必然關(guān)乎‘人是什么的解答，什么使美成為美？”④由此，席勒對秀美的闡釋也繞不過關(guān)于“人”的終極命題。從席勒對美的四種解釋方式的闡釋到將美學(xué)與人類實踐的結(jié)合，實現(xiàn)了由認識論到本體論，再到審美人類學(xué)的轉(zhuǎn)變。席勒在《論美》中，將美學(xué)與人類學(xué)結(jié)合，認為人的實踐理性是美的根源。古希臘神話把嫵媚和秀美限制在“人”身上，美和完善僅僅包含在人性中。席勒看來，作為自然物和感性本質(zhì)的運動能夠作為秀美的狀態(tài)出現(xiàn)，但只有像阿芙洛狄特所代表的“人”，表現(xiàn)出一種自覺地（道德地）隨意運動才能稱為秀美，也即秀美的人的主體性。

席勒對美的探討如何與人相關(guān)聯(lián)？有學(xué)者認為，席勒的美學(xué)與人性有著異質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系。“美與人性的生成異性同構(gòu)，席勒完善了康德所構(gòu)建的一個動態(tài)的同構(gòu)系列：對象（現(xiàn)象界※美、完善※物自體）=心意（認識※感情※意志）=人的自我生成（自然的人※審美的人和審美目的的人※自由的人）”。⑤這有力地解釋了席勒將審美與人關(guān)聯(lián)的合理性，正如現(xiàn)象學(xué)后來所推崇的“回到事物本身”一樣，“美”與“人”其實是同時涌現(xiàn)于世界的。如今我們歡喜地將其結(jié)合，也許它們壓根就沒有分開過。因此，美與人性的生成不僅僅是異質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系，而是更為緊密的相輔相成的關(guān)系，美也可以說是一種人格性體現(xiàn)。秀美運動的過程是“人”自身涌現(xiàn)的過程，秀美的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是它自身運動并體現(xiàn)著“人本身”的過程。秀美的生成過程與“人自身”運行的過程密切相關(guān)。秀美所展現(xiàn)的人性的光芒，即秀美的人類主體性，一方面體現(xiàn)在秀美是以“人”為主體，另一方面則表現(xiàn)在，秀美在運動的過程中展現(xiàn)出來的特征，體現(xiàn)出“人”之所以為人的生成特點。審美路徑的最終目的旨在實現(xiàn)“完整的人”，席勒給予人及人格突出的地位，體現(xiàn)出席勒人類本體論的思想萌芽。

當(dāng)然，席勒在美的運動中凸顯“人”的地位的同時，也認為天才與結(jié)構(gòu)美相同，也是自然的純粹產(chǎn)品，不受理性能力抑制的、奔放的、強大的自然能力變得高過理智的自由，就會逐漸摧毀著理智的自由，就像在結(jié)構(gòu)美中，沉重的物質(zhì)最終必定壓壞形式一樣。由此看來，席勒對于天才的觀念不同于啟蒙時期，對人的主體能動性無限度的突出，而是有一種理性反思，這也是席勒對于時代問題的回答?？梢?，席勒對審美教育的重視度，即使是天才也需要理性指引。正如席勒所總結(jié)的：“人的任務(wù)，就是在他的兩種本性之間建立內(nèi)在的協(xié)調(diào)一致，成為一個永遠和諧的整體，而且?guī)е榫w飽滿的全部人性活動?！雹僬沁@種“帶著他情緒飽滿的全部人性活動”的要求，使得人的完整性成為必然。秀美所展現(xiàn)“活的形象”的審美路徑最終目的是指向“人的完整性”。因為要追求“人的完整性”，才有了對理性、感性的超越性的運動性要求;因為要追求“人的完整性”，才有了對現(xiàn)實的關(guān)注，將對“美”的探討引到具體藝術(shù)對象的分析，希望通過審美教育達到人性的完整。雖然席勒看到了人自身的矛盾性——人的主體精神能爆發(fā)出強有力的力量，但與此同時也需要理性的指引，而且席勒也提出要辯證地看待與協(xié)調(diào)這兩者之間的關(guān)系，使人和諧完整地走向統(tǒng)一。

通往人之完整性何以可能？康德哲學(xué)明確指出“人是目的”。在康德看來，之所以有實現(xiàn)“人是目的”的可能性，是因為“人的認識能力”可以實現(xiàn)后天的提升，以此引導(dǎo)人的行為，調(diào)節(jié)人的性情。席勒是康德的追隨者，康德“人是目的”的哲學(xué)理念到席勒這里，演變?yōu)閷Α叭说耐暾浴钡臒o限追求。席勒將康德的“人是目的”的理念進一步具體化，突出了“完整性”的要求。如果說，康德是通過提升“人的認識能力”以實現(xiàn)“人是目的”，那席勒對“人之完整性”的追求是希望通過審美游戲，使人擺脫自然的物質(zhì)束縛，驅(qū)除外在的感性壓迫之后， 上升為一種想象力的游戲，能夠自由地面對自己的創(chuàng)造物，人就可以達到審美自由的理想狀態(tài)，這種狀態(tài)就是席勒認為的“人的完整性”的完美狀態(tài)。

總體上看，席勒的“藝術(shù)實踐”與“活的形象”在某種程度上可以等同，只是各自的側(cè)重點不同，秀美“活的形象”的呈現(xiàn)需要實踐性轉(zhuǎn)換，作為藝術(shù)對象呈現(xiàn)出來?？梢哉f，“活的形象”是“藝術(shù)實踐”的呈現(xiàn)效果。當(dāng)然，這一切都是以實現(xiàn)“完整的人”為目標(biāo)，即通過審美路徑，在創(chuàng)造或欣賞“活的形象”的過程中，實現(xiàn)理性與感性統(tǒng)一的自由狀態(tài)，最終成就“完整的人”。席勒在闡釋秀美實現(xiàn)的審美路徑的過程中，凸顯秀美在呈現(xiàn)過程中的主體性、實踐性與溢出性，而“路徑”所體現(xiàn)的主客體統(tǒng)一性、生成性與目的性能夠恰如其分地表現(xiàn)秀美的本質(zhì)內(nèi)涵。“完整的人”是席勒秀美觀探討的核心目的，秀美通過藝術(shù)實踐呈現(xiàn)出活的形象，展現(xiàn)出秀美的審美精神內(nèi)涵，即依照自然本身永恒的、與內(nèi)在統(tǒng)一的法則，實現(xiàn)了自身理性與感性融合的狀態(tài)，通過人在審美實踐過程中，讓美走在自由的前面，實現(xiàn)人的理性與感性的統(tǒng)一，最終實現(xiàn)“完整的人”。

由于不同時期對“人”的理解不同，席勒對秀美的“人類主體性”的解釋還存在一定的局限性。席勒希望通過從“人”自身出發(fā)，實現(xiàn)感性與理性的結(jié)合，達到審美游戲狀態(tài)，指引人走向完整性，從而獲得真正的自由。但是，談人的自由，到底是作為一個自然人，還是一個社會人、一個處于社會中卻試圖獨立于社會的個體而言？人的自由到底是人的“什么”自由？是精神自由，還是處于一個社會關(guān)系中，人自身內(nèi)外的自由？這一點上，馬克思的“人的全面發(fā)展”的理念超越了席勒的“人的完整性”理論。人處于一定的社會關(guān)系中，人的自由發(fā)展需要立足于社會實踐。席勒的問題在于，他的實踐僅限于藝術(shù)或精神領(lǐng)域，而馬克思的實踐觀與此不同，具有直接現(xiàn)實性。馬克思的實踐是把人放在社會關(guān)系中，通過社會實踐實現(xiàn)人的自由，這是解決“人與社會”問題的可行性方案。

作者簡介：范玉剛，中共中央黨校文史部教授、博士生導(dǎo)師，中共中央黨校創(chuàng)新工程首席專家，國家社科基金重大項目首席專家，主要研究方向為文藝學(xué);

敖運艷，漢江師范學(xué)院文學(xué)院助教，主要研究方向為文藝學(xué)。