看山是不是“山”

編前語：閱讀經(jīng)久不衰，背后正是濃濃的求知欲?？梢哉f，充沛的閱讀，仿佛一座認(rèn)知橋梁，能夠幫助我們穿過龐雜的信息森林，尋找到廣袤的知識原野。又一年的世界閱讀日，我們特邀中國常熟世界聯(lián)合學(xué)院的三位學(xué)生，來談?wù)勊麄儗τ陂喿x的理解——對王陽明及佛家思想很有研究的王謙石對閱讀的認(rèn)識獨樹一幟：“不妨?xí)簳r放下手中的書，去思考書本身，文字本身。”井婉伊通過對閱讀方法的梳理，感受到書是我們在現(xiàn)實中最好的寄托與雅望，“為我們開辟新的路，打開新的窗”。張禾宜用自己的閱讀體驗告訴我們：閱讀是一團烏云之中的熠熠的光，并希望越來越多的人拿起書，“為過去、現(xiàn)在、未來閱讀，為自己閱讀，也為我們所在的社會閱讀”。

佛家的始祖釋迦牟尼一生都未曾著過一篇佛經(jīng)，如此“不立文字”的思想也尤為沿襲到了禪宗的宗派之中：“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛?！?/p>

此般看似簡明易懂的口號，必然藏有難以捕捉的玄妙之處，若是撇開其禪宗的背景去單獨理解，難免出現(xiàn)斷章取義。因為禪宗講的“不立文字”，并非指完全杜絕文字記述的流傳。

相反，禪宗也部分認(rèn)可文字的重要性。六祖慧能說：“一切經(jīng)書及文字，小大二乘，十二部經(jīng)，皆因人置。因智慧性，故能建立。若無世人，一切萬法本無不有，故知萬法本從人興，一切經(jīng)書因人說有。緣在人中有愚有智……”

文字的設(shè)立是為了傳遞智慧，而又因為人各不同，所得也不能如一。

所以，更為準(zhǔn)確地講，禪宗所說的“不立文字”不是不用文字，而是不執(zhí)文字。佛性是超越經(jīng)驗的，文字則是經(jīng)驗性的總結(jié)，將其視作“捕魚之‘筌、得兔之‘蹄和指月之‘指”一般的引路人就已足矣。一旦有所領(lǐng)悟，則更需跳出文本的局限，以修行尋得頓悟，“見性成佛”。反之執(zhí)迷于可以言說的經(jīng)驗性文字無疑陷入了一種本末倒置，弄巧成拙的局面：不注重內(nèi)在本存的慧根，而浮于辭藻之間的表象，拘泥于呆板的教條之中，這與禪宗本身倡導(dǎo)的“破執(zhí)”也背道而馳。

《六祖壇經(jīng)·頓漸》里說：“如何是不立義？師曰：自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法?！?/p>

禪宗認(rèn)為真正大徹大悟的人，是自由自在的，不立世間一切事物為自己的困擾與阻礙，文字自然也在這世間一切“空相”的范疇之中。正如其般若思想中的文字般若，即將佛經(jīng)教條都視作空，無疑是返璞歸真，見性成佛的前提之一。直到最后，“說法者，無法可說，是名說法”。大家都無“法”可說，看空一切經(jīng)驗性事物的時候，便果真領(lǐng)悟到“禪”的精髓了。

簡單地說，禪宗的“不立文字”可以看作是王陽明的“吾心自足，不假外求”與老子“道可道，非常道”的變相結(jié)合。

“不立文字”，也并不只局限在佛門的高深莫測，其實你當(dāng)下讀的文章，你身旁擺的書，生活中那些被稱之為知識智慧的東西，都是由語言文字作為基礎(chǔ)。而“不立文字”的思維，則要求我們重新審視這些看似理所當(dāng)然的“知識”，更為根本，文字本身。

生物界有一些神奇的現(xiàn)象：母螳螂為了能充分受精和補給養(yǎng)分，它們會吃掉自己的配偶。一團螞蟻被野火包圍時，會抱成一團向外滾去，為了群體的利益，外層的螞蟻即使被燒焦也不會松開。

在一種沒有描述性文字的情況下，我們觀測到的只會是現(xiàn)象本身，那就是他們在生物本能驅(qū)使下的行為，母螳螂吃了公螳螂，螞蟻抱成一團逃難。而一旦我們引入描述性文字，則開始為上述行為賦予我們主觀的意義。我們會認(rèn)為前者是暴力兇殘，忘恩負(fù)義；后者卻是舍己為人，英勇無畏。殊不知，其實動物的行為本身，恰恰即是行為本身。

所以可以說正是有了此等文字，才讓我們對一件事物產(chǎn)生了判斷。但這種判斷也恰恰讓我們戴上了一副有色眼鏡，讓我們會透過自己的道德觀念對一件客觀存在的事情或事物產(chǎn)生價值判斷和認(rèn)知，為其加上善良、邪惡、暴力、勇敢等等一系列形容詞。而一旦我們仔細(xì)考查這一個個形容詞，我們會發(fā)現(xiàn)他們都是十分模糊的，例如什么是暴力？是以殺了多少人為標(biāo)準(zhǔn)嗎？那為什么殺了人的殺人犯是暴力的，而戍守邊疆，奮勇殺敵的士兵就不是了呢？因此當(dāng)我們加入主觀性的描述文字之后，對對象的認(rèn)知會變得更加矛盾并且模糊不清。

我們所運用的語言文字，往往就充斥著此類的描述性語句。從史前壁畫上簡單涂鴉幾只牛羊，到現(xiàn)在語言文字結(jié)構(gòu)成熟，對定語狀語的過分夸大，無疑讓我們對那些原本客觀的行為產(chǎn)生了更多的偏解。而“不立文字”的思維在此則充當(dāng)了溝通物自體和我們認(rèn)知的橋梁，丟掉一切的粉飾與偏見，長驅(qū)直入認(rèn)知物體本身。

一旦摒棄掉了種種多多主觀性的描述，剩下的便只是簡單結(jié)構(gòu)的句式，像杯子在桌子上，人在移動等等?？墒?，當(dāng)我們更深一步剖析這些客觀的句式，我們又能發(fā)現(xiàn)，你看到杯子在桌子上，等于杯子就在桌子上嗎？等于確定杯子和桌子的存在性嗎？你看到人在移動，等于人真的在移動而不是我在移動嗎？一步步向下質(zhì)疑，甚至連這些我們篤信的客觀存在都成了未知數(shù)。所以我們發(fā)現(xiàn)，語言文字到了最后，是根本無法客觀反映事實，或者證明和解脫任何問題的，甚至從語言直接推演到了對世界的反思和懷疑，我所說的究竟是什么？我所見的究竟是如何真實的？

佛家給出的答案是：“色即是空，空即是色。”既然不知道，那就連文字一同所有的事物，都扔去空相吧，緣滅性空，既然都是空的，那還有啥好掛念的呢？

佛陀（Buddha）在梵文中即是覺悟者的意思，他們也是人類，只不過是覺悟的人類。

而我給出的個人見解，則把“不立文字”以另一種形式貫徹到底。文字給予了我們思考和歸納的能力，它把一切具象的事物都凝練成了一個個簡單的符號?？捎捎谑澜绫旧淼亩鄻有詮?fù)雜性，導(dǎo)致我們沒法精準(zhǔn)歸納和定義任何一件事物。就拿“存在”這一個詞舉例，自然科學(xué)認(rèn)為我桌上的杯子是存在的，而佛家認(rèn)為這是空相，本質(zhì)是不存在的。但似乎兩者都能給出自己的解釋，在各自的體系里都能邏輯自洽。那么問題便出在了“存在”這個詞上，一個物體存在的依據(jù)是什么呢？是根據(jù)感官感知到還是通過思維的主觀臆斷？如果用語言去解釋語言，那似乎會陷入了一種循環(huán)之中：因為我覺得我碰到了就是存在的，又因為我碰到了這個杯子，所以杯子存在。顯然你可以建立一個語言體系，以你的偏好定義存在，但是它對我們對真理的追求又能起到什么作用呢？反而如果我們在審視世間知識和現(xiàn)象的時候，能超脫語言，你就會發(fā)現(xiàn)，這個杯子就在那兒，這就是當(dāng)下最真實的情況。因為文字帶來的種種思維衍生，我們過于自傲地認(rèn)為世界可以是虛幻的，我們認(rèn)識到的不是真實的；即使世界是真的，人類也有一些超自然的思維和精神。其實，當(dāng)我們在一個很高的視野下鳥瞰自然界，當(dāng)他們僅僅專注在當(dāng)下的行為，沒有任何文字的時候，我們不得不驚嘆大自然真是一個奇妙的結(jié)構(gòu)，每種生物都在其中扮演好了自己的角色，不論是山羊、猴子、狼、老虎，還是人。

借著世界讀書日的機會，我們不妨?xí)簳r放下手中的書，去思考書本身，文字本身。它們究竟是使我們明智，還是讓我們離真相越來越遠(yuǎn)呢？

最后我希望可以站在唯物的立場上，引入佛家的兩首偈子。雖然佛家根本非唯物，但我私以為它們在這一條件下被賦予了更為高深莫測的寓意。

神秀說：

身是菩提樹，心如明鏡臺；

時時勤拂拭，莫使惹塵埃。

惠能說：

菩提本無樹，明鏡亦非臺；

本來無一物，何處惹塵埃。

神秀是佛家北宗的祖師爺，而惠能繼承了“禪”的衣缽，成為了禪宗六祖。