論作為美學(xué)范疇的“禮”

韓偉

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕1207;B83 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447—662X（2021）05—0103—07

“禮”在中國(guó)文化中具有特殊的地位。就文明類(lèi)型而言，它是禮樂(lè)文明的重要維度，是社會(huì)理性的主要建構(gòu)者;就人格構(gòu)成而言，它是知書(shū)達(dá)禮的核心，也是道德養(yǎng)成的根本;就藝術(shù)發(fā)展而言，它不僅充當(dāng)著藝術(shù)現(xiàn)象評(píng)判者的角色，更加具有引領(lǐng)審美潮流的作用。一直以來(lái)，學(xué)界對(duì)禮的關(guān)注往往局限在社會(huì)、倫理、儀式等層面，對(duì)其藝術(shù)性特征、美學(xué)內(nèi)涵，以及審美作用的內(nèi)在機(jī)制等方面缺乏專(zhuān)門(mén)的討論。本文認(rèn)為，如果從中國(guó)文化以及中國(guó)美學(xué)的實(shí)際出發(fā)，完全可以將之視作具有本土特色的美學(xué)范疇，因此筆者不揣淺陋，試初步討論之。

一、“禮”范疇的藝術(shù)特征

禮，《說(shuō)文解字》釋為“履也，所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲”，對(duì)豊的解釋是“行禮之器也，從豆，象形……讀與禮同”。我們知道，“豆”是商周時(shí)期普遍存在的裝盛食物的器皿，也是祭祀時(shí)的主要禮器，因此《說(shuō)文》將“豊”也解釋為行禮之器，顯然不是十分準(zhǔn)確，它應(yīng)該是盛滿(mǎn)祭祀物品的器具（豆）的形象化展示。對(duì)此，王國(guó)維先生在《觀堂集林》中“象二玉在器之形”的解釋當(dāng)更合適些。將“豊”與“示”放在一起，不僅彰顯出了古禮的祭祀本質(zhì)，同時(shí)也使禮脫離了單純的物理行為層面，從而增添了形而上色彩，也更使其具備了精神屬性。

禮的構(gòu)成包括三個(gè)層面：禮器、禮儀（禮制）和禮義。禮器、禮儀層面的禮是“實(shí)體之禮”，禮義層面的禮是“觀念之禮”。實(shí)體之禮是觀念之禮的基礎(chǔ)。具體表現(xiàn)為，禮儀程序在實(shí)施過(guò)程中往往體現(xiàn)出藝術(shù)性特征，程序的表演性、象征性在演禮實(shí)踐中被充分彰顯;禮器作為禮儀活動(dòng)的重要組成部分，不僅體現(xiàn)了等級(jí)的差異性，也具有重要的裝飾功能，是龐大的空間藝術(shù)場(chǎng)中的重要組成部分。并且，禮器的紋理、圖像也進(jìn)一步強(qiáng)化了它的審美功能。商周以后，隨著鑲嵌、鎏金、篆刻技術(shù)的不斷成熟，每個(gè)時(shí)代都表現(xiàn)出不同的審美風(fēng)格，禮器的華美程度亦不斷提升?？傊?，禮儀、禮器、禮義不可分割，同時(shí)它們與審美、藝術(shù)亦構(gòu)成水乳交融的統(tǒng)一體。

禮具備名詞和動(dòng)詞兩個(gè)屬性。就名詞而言，它特指天、地、人和諧的狀態(tài)，天、地、人各司其職，互不凌越，就是禮?！稘h書(shū)·公孫弘傳》稱(chēng)：“進(jìn)退有度，尊卑有分，謂之禮?！本蛣?dòng)詞而言，其具有行禮的意思，是某種行為的藝術(shù)化?！秲x禮·覲禮》：“禮日于南門(mén)外，禮月與四瀆于北門(mén)外，禮山川丘陵于西門(mén)外?！鄙鲜鰞煞N詞性，實(shí)際上暗示了我們對(duì)禮認(rèn)知時(shí)的兩種傾向，這兩種傾向又與禮的起源問(wèn)題密切相關(guān)。在禮的起源問(wèn)題上，歷來(lái)莫衷一是，其中有兩種觀點(diǎn)較具代表性。一種是將之歸因于自然之道，與天地精神相通，比如《禮記·禮運(yùn)》稱(chēng)：“夫禮必本于大一。分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神?！边@里的“大一”是原始先民樸素的宇宙信仰，包括禮在內(nèi)的人間事物都本源于此。同時(shí)，這段話(huà)也強(qiáng)調(diào)禮的某種屬性，天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、鬼神的劃分就是禮的具體化，《禮記·樂(lè)記》中“禮者，天地之序”說(shuō)的也是這個(gè)意思。

另一種禮的起源論，則從日常生活和習(xí)俗的角度對(duì)之進(jìn)行形而下的解讀?！抖Y記·昏義》言“禮始于冠”，對(duì)這句話(huà)學(xué)界通行的解釋是認(rèn)為加冠之禮在各種禮儀中最早加于人身，是人成年的標(biāo)志，意義非常重大，所以將之視作眾禮之始。但在《禮記·冠義》中還有這樣一段話(huà)：“禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令……故冠而后服備，服備而后容體正，顏色齊，辭令順。故日‘冠者禮之始也?！憋@然，這是對(duì)禮之起源的另一種說(shuō)法，其中突出了日常穿戴、服飾容體的發(fā)生學(xué)意義，從而與上文的《禮運(yùn)》“大一”說(shuō)形成了互補(bǔ)關(guān)系?！岸Y”作為一種文化存在，對(duì)其起源問(wèn)題的討論決不可陷入單一僵化的模式，自然信仰、日常生活、宗教活動(dòng)、政治生活等都應(yīng)該在其產(chǎn)生過(guò)程中起到重要作用，因此，“禮”的源頭應(yīng)該是多元的，其中任何一個(gè)維度都可以體現(xiàn)出禮的某種本質(zhì)，它們都是構(gòu)筑禮之發(fā)生學(xué)的現(xiàn)象依據(jù)。按照這種理解，舉止得體、態(tài)度端正、服飾合適亦可視作禮的最初形態(tài)，冠禮作為禮的開(kāi)端，其目的就是使人在衣冠整齊的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)舉止和態(tài)度的文雅化。由此可見(jiàn)，藝術(shù)性或美的元素是禮的重要基因。禮以藝術(shù)性為總體原則審視人們的日常行為，生命和生活的詩(shī)意化成了禮的最終追求和最高境界。

與此同時(shí)，上述兩種關(guān)于禮的起源論，在“美”的維度上又存在相通之處。按照第一種觀念，禮源自“大一”（天地未分前的混沌之氣），“大一”的進(jìn)一步發(fā)展就是天地的分化，分化而有秩序，禮便是這一狀態(tài)的反映?！吨芤住だぁの难浴份d，“夫玄黃者，天地之雜也：天玄而地黃”，五行觀念的形成可以上溯到周代的齊地文化，在周人眼中天地是有色彩屬性的。按照這樣的思路來(lái)看周代禮儀，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其對(duì)顏色的規(guī)定絕非偶然，如在《儀禮·士冠禮》中列陳服三套：爵弁服、皮弁服、玄端服。按其所載，這些服飾多為上（衣）玄下（裳）纁的搭配，鄭玄注《儀禮·士喪禮》時(shí)對(duì)天地之色與衣服之色的關(guān)系做了進(jìn)一步的總結(jié)：“上玄下纁，象天地也?！碧斓卦诒憩F(xiàn)出秩序性的同時(shí)，亦帶有色彩特征，天的顏色是“蒼而玄”，地的顏色是“黃而纁”，衣裳冠履的顏色是取法天地的結(jié)果。這樣看來(lái)，周人在對(duì)天地持有敬畏之心的同時(shí)，也在努力拉近人與天地的距離，試圖從身體發(fā)膚、生活起居乃至國(guó)家禮法等諸多層面達(dá)到與天地統(tǒng)一、區(qū)分日常貴賤的效果。在這一過(guò)程中，天地之大美就逐漸變成了社會(huì)之美、生活之美、人生之美的源泉，因此法天地而搭配顏色的過(guò)程實(shí)際上就是從藝術(shù)或美的角度規(guī)定禮的過(guò)程。按此邏輯，禮之形而上起源論（“大一”）與形而下起源論（“始于冠”）在“美”的維度上獲得了統(tǒng)一。

二、“禮”范疇的美學(xué)內(nèi)涵

周代對(duì)禮的外在形式的重新認(rèn)知，構(gòu)成了周禮特有的“禮文”思想。所謂“禮文”就是對(duì)禮的形式特征的概括，“文”的本義是紋理、紋路，同時(shí)它又暗含和諧的味道，因此“禮文”實(shí)際上就是從形式角度對(duì)禮的深度認(rèn)知。我們知道，五禮（吉、兇、軍、賓、嘉）形成于西周時(shí)期，春秋時(shí)代雖然遭到嚴(yán)重破壞，但它們所形成的禮儀規(guī)范、禮義精神卻成了后世禮制建設(shè)的基本指導(dǎo)原則，無(wú)論是唐代的《開(kāi)元禮》，還是宋代的《開(kāi)寶通禮》《太常因革禮》等都以此為框架展開(kāi)，且表現(xiàn)出對(duì)周代禮儀形式的無(wú)限向往。這就使“禮文”具有了文化史、美學(xué)史意義?！抖Y記·樂(lè)記》言“升降上下，周還裼襲，禮之文也”，意思是上堂下堂，繞圈轉(zhuǎn)體以及袒衣掩衣都是禮的表現(xiàn)形式，與此同時(shí)，《禮記·禮器》亦有“禮以文為貴”的記載，稱(chēng)“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳;天子冕，朱綠藻十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三：此以文為貴也”。這表明禮之文的指稱(chēng)范圍相當(dāng)廣泛，日常服飾冠冕、行禮時(shí)的升降次序都是它的應(yīng)有之義。事實(shí)上，五禮的外在載體都可以歸人廣義的“禮文”范圍，其中自然充滿(mǎn)著形式和諧的要素，因此，可將這些帶有形式美的呈現(xiàn)形態(tài)視作“禮文”之美。恰是由于禮文的存在，才進(jìn)一步彰顯了禮的美學(xué)屬性，小到日常冠冕、服飾花紋，大到軍旗搭配、棺槨式樣，都時(shí)時(shí)可以發(fā)現(xiàn)形式美的影子。禮的外在形式固然包括等級(jí)性和倫理性的成分，但視覺(jué)因素所占的比重不應(yīng)被忽視。

可以設(shè)想一下，富麗堂皇的宮殿、寢室中，伴隨溫柔平緩的音樂(lè)，身著華麗禮服的貴族們按部就班地叩首、跪拜、宴飲，這是一幅多么其樂(lè)融融的畫(huà)面。但是，這只是現(xiàn)代人一廂情愿式的主觀想象。事實(shí)情況是，殷商時(shí)期確實(shí)存在“以多為貴”的禮制思想，但周人則吸取了殷人窮奢極欲而導(dǎo)致國(guó)家滅亡的歷史教訓(xùn)，所以周禮中繁復(fù)的儀節(jié)、華麗的服飾、典雅的環(huán)境不再是禮的必備要素，相得益彰而不逾矩成了衡量禮之外在形式的標(biāo)準(zhǔn)。此種背景下，簡(jiǎn)易、質(zhì)樸便與禮形成了同構(gòu)關(guān)系，崇尚簡(jiǎn)約成了“禮文”之美的應(yīng)有之義。《禮記·郊特牲》有下面一段文字：

酒醴之美，玄酒明水之尚，貴五味之本也;黼黻文繡之美，疏布之尚，反女功之始也;莞簟之安，而蒲越、桌鞣之尚，明之也;大羹不和，貴其質(zhì)也;大圭不琢，美其質(zhì)也;丹漆雕幾之美，素車(chē)之乘，尊其樸也，貴其質(zhì)而已矣。……祭天，掃地而祭焉，于其質(zhì)而已矣。酰醢之美，而煎鹽之尚，貴天產(chǎn)也。割刀之用，而鸞刀之貴，貴其義也：聲和而后斷也。

“五味之本”“女功之始”“大羹不和”“大圭不琢”等都表明形式的質(zhì)樸自然是禮的重要特征，而且往往禮越隆重，程序和形式越簡(jiǎn)易。這一方面體現(xiàn)了周人以史為鑒的歷史智慧，另一方面也具有慎終追遠(yuǎn)、報(bào)本返始的考慮。因此，如果將“禮”作為美學(xué)范疇來(lái)看待的話(huà)，形式的質(zhì)樸、自然就應(yīng)該是它的重要內(nèi)涵。

祭祀在殷周禮儀中占有相當(dāng)大的比重，殷人祭祀祖先的次數(shù)以及祭祀時(shí)所用的禮器都異常繁多，這種情況一方面浪費(fèi)精力、財(cái)物，勞民傷財(cái)導(dǎo)致怨聲載道，而且對(duì)祭主也起不到敬畏的作用，所以周人反思稱(chēng)“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬”;另一方面，也會(huì)導(dǎo)致精神麻木，為繁重的程序所累，從而忽略了禮的本質(zhì)。按照彭林先生的考證，到了周代“天子與諸侯、臣子相見(jiàn)，中間不需要介傳話(huà);天子南郊祭天，是最重大的典禮，可是祭品只是一頭牛;天子到諸侯國(guó)去，諸侯提供的膳食，不過(guò)是一頭小牛。這是非常大膽的改革，是人文精神成為主流意識(shí)的體現(xiàn)”。因此，周代的禮儀改革不僅起到了形式上的減負(fù)作用，更加還原乃至加強(qiáng)了禮的精神屬性。

那么，形式的簡(jiǎn)易是否就是“禮文”之美的全部?jī)?nèi)涵呢？雖然孔子稱(chēng)“禮云禮云，玉帛云乎哉”，《禮記·樂(lè)記》言“大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)”，但與此同時(shí)，《禮記·中庸》又有“禮儀三百，威儀三千”，《禮記·禮器》亦有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”的記載，這說(shuō)明崇尚簡(jiǎn)易僅是禮之形式美的一個(gè)層面，我們不能據(jù)此就對(duì)“禮文”之美進(jìn)行孤立判斷。對(duì)此，《荀子·禮論》中的一段話(huà)具有啟發(fā)性，他說(shuō)：“文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理、情用相為內(nèi)外表里，并行不雜，是禮之中流也?！痹谒磥?lái)，形式的繁多與簡(jiǎn)約并不是判定禮之好壞的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，隆重之禮與簡(jiǎn)約之禮同樣可以接受，衡量?jī)?yōu)劣的根本點(diǎn)應(yīng)該是形式是否和諧，以及這種和諧的儀式與所寄托的感情是否也能相得益彰。這與現(xiàn)代美學(xué)領(lǐng)域一個(gè)非常重要的論題有相似之處，形式是否與意味、感情決然分離？西方學(xué)者以“有意味的形式”進(jìn)行了解釋?zhuān)褪钦f(shuō)形式本身無(wú)法脫離內(nèi)容和感情，所以本文將摻雜內(nèi)容因子的“禮文”之美具體化為對(duì)“和”的追求，或者說(shuō)“以和為美”是對(duì)禮這一美學(xué)范疇的基本形式的規(guī)定，這一認(rèn)知超越了單純對(duì)禮文“簡(jiǎn)”或“繁”問(wèn)題的爭(zhēng)論。

如果說(shuō)“以和為美”是“禮文”顯性呈現(xiàn)的話(huà)，那么“以德為尚”則是其內(nèi)在根據(jù)?！抖Y記·禮器》言“先王之立禮也，有本，有文。忠信，禮之本也;義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行”，④這段話(huà)一方面說(shuō)明文在禮中的重要性，它并非細(xì)枝末節(jié)的存在，而是禮能夠?qū)嵭械闹匾Ｕ稀Ｄ敲词裁礃拥亩Y才能順利實(shí)行呢？我們知道，禮從本質(zhì)來(lái)講是等級(jí)規(guī)范的雅化，就是說(shuō)單純的硬性規(guī)范肯定難于長(zhǎng)久存續(xù)，它必然需要以滿(mǎn)足感官愉悅的方式，將之模糊化、柔軟化，這一過(guò)程中藝術(shù)乃至審美元素就發(fā)揮了作用;另一方面，禮之文又并非純粹形式和程序，其本身也帶有“意味”。廣義來(lái)講，《禮器》中談到的“忠信”和“義理”都可納入“德”的范疇，它是構(gòu)成禮的最根本質(zhì)料。按照王國(guó)維《觀堂集林·殷周制度論》的說(shuō)法，“殷周之興亡，乃有德與無(wú)德之興亡”，周公吸收夏商喪德而失天下的教訓(xùn)，進(jìn)行了根本性的制度改良，其重要手段就是對(duì)“禮”的充實(shí)，周禮的宗旨實(shí)際上是“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”，又“周之制度、典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)”。王國(guó)維的觀點(diǎn)具有啟發(fā)性，德與禮實(shí)際上是互為表里的關(guān)系。德在儒家文化中是一種抽象的存在，或者說(shuō)它的呈現(xiàn)必須借助外在載體，需要形式因素將之外化，此種背景下禮作為主觀與客觀、精神與現(xiàn)象、理性與感性的統(tǒng)一體，就擔(dān)當(dāng)了這個(gè)角色。

事實(shí)上，儒家的審美觀從一開(kāi)始就并非純粹形式化的，形式美感與內(nèi)容雅正是其衡量萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)，禮恰是這種審美狀態(tài)的折射。也正因如此，儒家成熟形態(tài)的審美意識(shí)，就帶有了鮮明的民族性特征。中國(guó)古典美學(xué)的儒學(xué)維度與西方美學(xué)在立足點(diǎn)上就決然不同，西方美學(xué)從古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派就開(kāi)始了對(duì)純粹形式的追求，到了康德那里，“無(wú)功利”的形式化審美在理論層面獲得了成熟的表述，自此之后，從形式角度理解審美幾乎成了世界范圍普遍遵守的知識(shí)規(guī)則。事實(shí)上，中國(guó)美學(xué)的學(xué)科建立是在西方美學(xué)的框架下展開(kāi)的，此種背景下，西方的審美觀念、美學(xué)定義是否能夠完全適合中國(guó)語(yǔ)境，并以之審視中國(guó)古代藝術(shù)思想，是一個(gè)值得思考的問(wèn)題。起碼，我們無(wú)法從純粹形式的角度框定儒家審美意識(shí)。因此，我們可以按照自身的文化邏輯和文化傳統(tǒng)來(lái)重新審視一些藝術(shù)思想、藝術(shù)命題、倫理范疇乃至制度規(guī)范。從審美或美學(xué)范疇的角度認(rèn)知“禮”就是這樣一種嘗試。

所以，禮既是“德”的具體化，也與“雅”“善”“中庸”等范疇構(gòu)成了密切的家族相似性，從而對(duì)后世藝術(shù)風(fēng)尚、審美潮流的形成產(chǎn)生了重要的影響。只不過(guò)由于這一范疇較之其他范疇，與現(xiàn)實(shí)生活的結(jié)合程度更高，可操作性更強(qiáng)，所以其藝術(shù)特征和審美屬性逐漸淡出了人們的視野，從而很少以美學(xué)范疇對(duì)之進(jìn)行認(rèn)知。除此之外，受美學(xué)的西方體系影響，我們經(jīng)常將“善”的因素人為地抽離，似乎與善或道德相關(guān)的概念就不可以稱(chēng)之為美學(xué)范疇。如此看來(lái)，我們完全可以將“禮”歸入美學(xué)范疇的行列。相較于其他美學(xué)范疇，它不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)抽象藝術(shù)觀念的影響，同時(shí)也在人們?nèi)粘Ｉ铑I(lǐng)域發(fā)生著直接的、甚至指導(dǎo)人生的作用。因此，它的意義更加深遠(yuǎn)，功能也更為強(qiáng)大。

三、“禮”范疇的審美功能實(shí)現(xiàn)

之所以將禮視作美學(xué)范疇或藝術(shù)命題，首先是因?yàn)樵趯?shí)際運(yùn)用中，它往往以抽象概念的形式出現(xiàn)，并不局限在物理行為層面，帶有明顯的概括性和抽象性，比如“禮樂(lè)”“禮義”“禮文”等等。由具體到抽象，由直觀到模糊，是中國(guó)古代眾多美學(xué)范疇進(jìn)化的基本路徑。其次，它又往往以藝術(shù)的形式出現(xiàn)，并借助藝術(shù)機(jī)制實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)規(guī)范和藝術(shù)實(shí)踐的引導(dǎo)和規(guī)約，這符合藝術(shù)社會(huì)學(xué)的內(nèi)在邏輯。對(duì)此，下面將進(jìn)一步展開(kāi)。

禮是按照藝術(shù)的方式發(fā)揮社會(huì)效能的。儒家哲學(xué)追求由內(nèi)圣而外王，人對(duì)社會(huì)的干預(yù)并不是直接的，而是借助人性的完善，由己及人，再由個(gè)體而達(dá)整體，最終完成對(duì)社會(huì)的改良。如果將君子人格的普及視為道德之大同的話(huà)，那么它就與社會(huì)大同互為表里。禮、樂(lè)相比，樂(lè)對(duì)精神的作用更為直接，而禮發(fā)揮作用的首要場(chǎng)域是人的行為層面，“立于禮”僅是表象和手段，其最終目的是通過(guò)藝術(shù)化行為的培養(yǎng)，由表及里地實(shí)現(xiàn)精神人格的提升，甚至是社會(huì)習(xí)慣的養(yǎng)成。考索先秦典籍，對(duì)禮的這方面認(rèn)知比比皆是，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》言“禮作于情”“始者近情，終者近義”，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·語(yǔ)叢一》亦曰“禮因人情而為之”“禮生于情”?？傮w來(lái)看，這些文字指出了禮與情之間的密切聯(lián)系，禮以情為始，以義為終。何為義？“義者，宜也”，所以，可以理解為禮的最終目標(biāo)是對(duì)情感的適當(dāng)安放。將之與《中庸》“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”參看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在禮的統(tǒng)御之下“情”“和”“義”這些范疇不僅都與精神有關(guān)，更是水乳交融、彼此呼應(yīng)的概念。因此，以往我們單純地將人的精神領(lǐng)域與樂(lè)聯(lián)系在一起，是有片面性的，或者說(shuō)我們對(duì)“禮樂(lè)相須以為用”的命題理解得還不夠全面。禮與樂(lè)絕不是涇渭分明的，禮雖然更多是作用于外在行為的行動(dòng)準(zhǔn)則，但也絕不是與精神領(lǐng)域斷然絕緣，禮的精神屬性與樂(lè)一樣，也對(duì)人性乃至道德起到重要的規(guī)范性作用，故《性自命出》總結(jié)稱(chēng)：“樂(lè)，禮之深澤也”。

郭店楚簡(jiǎn)中的上述認(rèn)知在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期具有普遍性，尤其對(duì)于我們考察孔子之后禮、樂(lè)的基本走向具有參考性。類(lèi)似的傾向在《荀子·禮論》中獲得了更加充分、系統(tǒng)的體現(xiàn)，荀子明確提出了“禮者，養(yǎng)也”的命題。在荀子看來(lái)，禮是調(diào)養(yǎng)人的性情的重要手段，當(dāng)人們面對(duì)外在欲望的時(shí)候，并不是將這些欲望一味地壓制、泯滅，而是要進(jìn)行合理的疏導(dǎo)、調(diào)養(yǎng)，這樣才能達(dá)到感官愉悅與理性快適的平衡，這才是禮的真正作用，所以荀子將“養(yǎng)”與“禮”創(chuàng)造性地聯(lián)系起來(lái)，相關(guān)的表達(dá)如“黼黻文章，所以養(yǎng)目也”“禮義文理之所以養(yǎng)情也”。他的這種認(rèn)識(shí)，不僅明確了禮的精神屬性，同時(shí)也極大地豐富了我們對(duì)禮的認(rèn)知，為禮與藝術(shù)、形式美的對(duì)接提供了可能。我們知道，荀子思想是建立在對(duì)人性的理性認(rèn)知的基礎(chǔ)上的，人的情欲是客觀存在的，這就需要有外在的疏導(dǎo)媒介對(duì)之進(jìn)行指導(dǎo)，最終達(dá)到社會(huì)的合理化。但是，我們往往對(duì)這個(gè)路線(xiàn)進(jìn)行粗線(xiàn)條歸納，從而忽視了社會(huì)大治的前提是人性的凈化和藝術(shù)化。對(duì)此，荀子言“凡禮始乎梲，成乎文，終乎悅校”，我們可以將這句話(huà)理解為：禮的起源與人性的自由有關(guān)，這需要禮文發(fā)揮規(guī)約作用，最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的平和、愉悅。這說(shuō)明，禮的存在實(shí)現(xiàn)了感性向理性的升華，也同時(shí)以否定之否定的方式將“快樂(lè)”凈化為“快適”。進(jìn)而，美好的心性構(gòu)成了美行、美政的前提，于是他又說(shuō)“禮者斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛(ài)敬之文，而滋成行義之美者也”，禮與美好性情相關(guān)，由人性的美善，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的美善。因此，禮文之美是人性之美、社會(huì)之美的前提，禮發(fā)揮作用的途徑實(shí)際上與樂(lè)極為相似，或者說(shuō)這一途徑就是藝術(shù)的途徑?？鬃又?，荀子是禮的最重要的建構(gòu)者，他起到了很好的承上啟下作用，一方面將孔子的“禮制”思想向“禮治”的方向推進(jìn)了一大步，從而為后代“禮治”觀的成熟奠定了基礎(chǔ);另一方面，也很好地實(shí)現(xiàn)了“心性”與禮法的勾連，最大限度地達(dá)到內(nèi)圣與外王的整合。可惜的是，后來(lái)的法家并未沿著荀子開(kāi)創(chuàng)的路徑運(yùn)行，愈鶩愈遠(yuǎn)，最終走入死胡同。

禮又是按照美學(xué)范疇的運(yùn)行法則來(lái)評(píng)價(jià)藝術(shù)作品、引導(dǎo)藝術(shù)發(fā)展的。有學(xué)者在總結(jié)殷禮向周禮轉(zhuǎn)向的過(guò)程中，有如下觀點(diǎn)：“從崇拜鬼神、禮以鬼神為核心的殷代，走向禮以道德為核心的西周，中國(guó)的人本主義精神開(kāi)始確立，這無(wú)疑是劃時(shí)代的偉大轉(zhuǎn)變?！边@種認(rèn)識(shí)是準(zhǔn)確的，如果將之繼續(xù)延伸下去的話(huà)，我們應(yīng)該思考這樣的問(wèn)題，周代以后“禮”的持續(xù)影響力是如何發(fā)揮的，或者說(shuō)，為了保持這種影響力，禮的內(nèi)涵和特征是否會(huì)隨時(shí)代的更迭而有所調(diào)整？以辯證的眼光來(lái)看，毋庸置疑，這種調(diào)整肯定存在。本文認(rèn)為，周代以后，禮又發(fā)生了一次由“道德之禮”向藝術(shù)領(lǐng)域廣泛延伸的過(guò)程，在這一過(guò)程中，禮的藝術(shù)屬性被更好地凸顯出來(lái)，將之目為“藝術(shù)哲學(xué)范疇”也并不為過(guò)。事實(shí)上，很多藝術(shù)史家已經(jīng)注意到了這方面內(nèi)容，比如巫鴻就從“禮儀美術(shù)”的角度考察禮對(duì)藝術(shù)發(fā)展產(chǎn)生的持續(xù)影響。只不過(guò)，巫鴻僅是將禮當(dāng)作“原境”（context）來(lái)看待，而并未進(jìn)一步將之作為具有母體意義的“元范疇”進(jìn)行審視。下面具體分析之。

《論語(yǔ)·庸也》篇言“博學(xué)于文，約之以禮”，通常我們將其中的“文”理解為儒家典籍或文化知識(shí)，整句話(huà)重在強(qiáng)調(diào)知識(shí)與修養(yǎng)的相得益彰。實(shí)際上，這里的“文”與“禮”的含義當(dāng)更為寬泛，“紋飾”也當(dāng)是“文”的應(yīng)有之義，這種理解與原來(lái)的解釋并不沖突，可以兼容，而此處的“禮”已經(jīng)帶有虛化的色彩，其作用范圍不僅僅局限在單純的行為層面，而是具有了一定藝術(shù)規(guī)范和藝術(shù)準(zhǔn)則的色彩。在《文心雕龍·樂(lè)府》中有一段關(guān)于創(chuàng)立樂(lè)府的記載：“暨武帝崇禮，始立樂(lè)府，總趙代之音，撮齊楚之氣，延年以曼聲協(xié)律，朱馬以騷體制歌。……贊曰：八音搞文，樹(shù)辭為體。謳吟垌野，金石云陛。韶響難追，鄭聲易啟。豈惟觀樂(lè)？于焉識(shí)禮。”這段話(huà)表明“武帝崇禮”是樂(lè)府設(shè)立的前提，也是整理各地音樂(lè)以及音樂(lè)家創(chuàng)作的潛在指導(dǎo)。此處的禮變成了某種思想觀念，其作用領(lǐng)域也不再局限于日常行為領(lǐng)域，變成了一種融道德、形式、行為為一爐的整體性概念?！段男牡颀垺分邢嗨频挠梅ㄟ€如“詩(shī)刺讒人，投畀豺虎;禮嫉無(wú)禮，方之鸚猩”（《奏啟》）、“禮文在尊極，而施之下流，辭雖足哀，義斯替矣”（《指瑕》）、“孝武崇儒，潤(rùn)色鴻業(yè)，禮樂(lè)爭(zhēng)輝，辭藻競(jìng)騖”（《時(shí)序》）等。

明代王陽(yáng)明對(duì)《論語(yǔ)·庸也》中“文”與“禮”的關(guān)系進(jìn)行了新的哲學(xué)界定：“文也者，禮之見(jiàn)于外者也;禮也者，文之存于中者也。文，顯而可見(jiàn)之禮也;禮，微而難見(jiàn)之文也。是所謂體用一源，而顯微無(wú)問(wèn)者也?！痹谒蚊骼韺W(xué)這里，“理”變成了“禮”的代稱(chēng)和哲學(xué)升華，禮的精神屬性被全面發(fā)掘出來(lái)，并被推舉到了最高點(diǎn)，在這種哲學(xué)本體論的統(tǒng)御之下，“禮”范疇的藝術(shù)本體性特征也獲得了最大限度地彰顯。與此同時(shí)，眾多其他美學(xué)范疇開(kāi)始具備了新質(zhì)，或者說(shuō)它們的意義被最大限度地充實(shí)起來(lái)。再來(lái)看李贄在《焚書(shū)》中的一段話(huà)：“淡則無(wú)味，直則無(wú)情。宛轉(zhuǎn)有態(tài)，則容冶而不雅;沉著可思，則神傷而易弱。欲淺不得，欲深不得?！w聲色之來(lái)，發(fā)于情性，由乎自然，是可以牽合矯強(qiáng)而致乎？故自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也。惟矯強(qiáng)乃失之，故以自然之為美耳，又非于情性之外復(fù)有所謂自然而然也?！边@里的自然、情性、淡、美都具備了新的所指，聯(lián)系上文談到“禮”與“理”之間的密切關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些美學(xué)范疇實(shí)際上是被“禮”這一總體藝術(shù)哲學(xué)范疇統(tǒng)轄著的。李贄作為陽(yáng)明心學(xué)泰州學(xué)派的中堅(jiān)，其對(duì)禮的認(rèn)知與王陽(yáng)明具有連續(xù)性，或者可以將之作為宋明以來(lái)哲學(xué)思想、美學(xué)觀念變遷的縮影。在宋明時(shí)期濃烈的理性思潮之下，“禮”最大限度地向藝術(shù)哲學(xué)范疇挺進(jìn)。

綜上所述，“禮”作為中國(guó)文化的重要組成要素，其不僅在長(zhǎng)久的社會(huì)治理過(guò)程中發(fā)揮了舉足輕重的作用，亦對(duì)藝術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生了不容忽視的影響。究其原因，在于禮從產(chǎn)生之日起就具備著“規(guī)約”和“審美”的雙重屬性，后者為我們從美學(xué)范疇的角度重新審視它提供了前提。整體而言，禮在周代以后是沿著兩條路徑發(fā)展的。一條是以“德行”為內(nèi)在根據(jù)，對(duì)日常行為的和諧性“規(guī)約”;另一條是作為藝術(shù)哲學(xué)范疇，對(duì)藝術(shù)性行為的整體指導(dǎo)，以及對(duì)藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的宏觀掌控。對(duì)于第一條路徑，禮通過(guò)對(duì)單獨(dú)個(gè)體由內(nèi)而外的教化改造，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的整體性和諧?！抖Y記·樂(lè)記》中有“禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文”的概括，說(shuō)的是禮發(fā)揮作用的基本路徑，并指出禮的最終指向是“文”。鄭玄將“文”解釋成“猶美也，善也”，說(shuō)明合適之禮既是一種善，更是一種獨(dú)特的美。這不僅道出了禮的社會(huì)效果，而且也點(diǎn)明了其作為具有中國(guó)特色的美學(xué)范疇的美善統(tǒng)一性質(zhì)。對(duì)于第二條路徑，“禮”與我們通常意義上的美學(xué)概念不同，它是一種帶有過(guò)濾性的特殊美學(xué)范疇，相當(dāng)于藝術(shù)領(lǐng)域的“糾察官”，是衡量和規(guī)范藝術(shù)行為的媒介，也是“是否能夠成為美學(xué)范疇”標(biāo)準(zhǔn)的制定者。從這個(gè)意義上，本文將之視為“根性范疇”或“母范疇”。因此，“若無(wú)禮……量鼎失其象，味失其時(shí)，樂(lè)失其節(jié)，車(chē)失其式”之類(lèi)的表述，便在強(qiáng)調(diào)禮的物理約束功能的基礎(chǔ)上，多了一種精神層面的審美指導(dǎo)味道。宋明以后，隨著“禮者，理也”的認(rèn)知被逐漸固定下來(lái)，禮的精神屬性也被進(jìn)一步強(qiáng)化，在其孕育之下，先秦以來(lái)產(chǎn)生、流傳的眾多美學(xué)范疇獲得了新的生命力，并在中國(guó)美學(xué)中繼續(xù)發(fā)揮著影響力，其波及面甚至延伸到當(dāng)代社會(huì)。

責(zé)任編輯：魏策策