領(lǐng)有與自由：拉埃爾·耶吉的異化理論

閆高潔

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B08 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447—662X（2021）05—0087—08

一、為什么應(yīng)當(dāng)關(guān)注耶吉的異化理論

當(dāng)下在大西洋兩岸的哲學(xué)界中活躍的柏林洪堡大學(xué)教授拉埃爾·耶吉（Rahel Jaeggi），是第四代批判理論的一位重要代表。作為著名學(xué)者霍耐特的弟子和曾經(jīng)的助手，耶吉不但熟悉從阿多諾、哈貝馬斯到霍耐特的思想傳統(tǒng)，以及黑格爾、馬克思、海德格爾、阿倫特等歐陸人物的洞見(jiàn)，而且擅長(zhǎng)調(diào)取北美哲學(xué)界的杜威、羅爾斯、泰勒（Charles Taylor）等學(xué)者的研究成果。通過(guò)靈活地運(yùn)用這些素材，耶吉成功地介入了同時(shí)代的資本主義批判和實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域，也在學(xué)術(shù)的波瀾中確定了自己的位置。她的思想愈發(fā)受到目前學(xué)者的注意。

在與弗雷澤（Nancy Fraser）等學(xué)者一起構(gòu)建的資本主義批判和方才出版的《進(jìn)步與衰退》（Forschritt und Regression）之外，耶吉還撰寫(xiě)了兩本知名的專(zhuān)著：《異化：關(guān)于一個(gè)社會(huì)哲學(xué)疑難的現(xiàn)實(shí)性》（Entfremdung：Zur Aktualitat eines sozialphilos-ophischen Problems），以及后來(lái)的《生活形式批判》（Kritik von Lebensformen）。于此，《異化》的思想意義是首要的。在《異化》中，耶吉精彩地達(dá)成了消化以往的觀念與構(gòu)造新的異化理論的任務(wù)。她不但展開(kāi)了自己的思想路徑，而且推進(jìn)了相關(guān)的研究。憑借《異化》，耶吉開(kāi)始取得哲學(xué)界的普遍承認(rèn)?；裟吞?cái)嘌裕藗儺?dāng)下如果希望繼續(xù)利用“異化”概念來(lái)反思社會(huì)關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)閱讀《異化》——知曉耶吉的異化理論。

“異化”這個(gè)被廣泛應(yīng)用的著名術(shù)語(yǔ)，一度是20世紀(jì)思想舞臺(tái)的明星。在盧梭、黑格爾、馬克思、克爾凱郭爾、齊美爾等人物的影響之下，多樣的資本主義批判和流行的人道主義觀念，一度把“異化”概念抬升到極其顯著的地位。歐陸哲學(xué)界的盧卡奇、海德格爾、馬爾庫(kù)塞、弗洛姆、薩特、阿倫特等思想家，都闡述過(guò)自己的異化理論。然而，20世紀(jì)80年代以來(lái)，伴隨著思想變化與范式轉(zhuǎn)換，“異化”概念幾乎不再為專(zhuān)業(yè)的學(xué)者所強(qiáng)調(diào)，甚至趨于被遺忘;這樣的傾向于我國(guó)同樣存在，縱然是稍晚的、隱蔽的。同時(shí)，伴隨著現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、文化生產(chǎn)和知識(shí)技術(shù)的發(fā)展，形成準(zhǔn)確的社會(huì)診斷的需求依舊存在。面對(duì)這樣的狀況，耶吉決心借助晚近的成果，更新（而非重復(fù)）與拯救“異化”概念，構(gòu)造一種同時(shí)代的觀念可以容納的、合理的社會(huì)批判學(xué)說(shuō)。她認(rèn)為，所謂的異化現(xiàn)象仍然需要并且能夠得到正確的把握。

在《異化》中，耶吉首先清算了以往的異化理論，說(shuō)明了思想工作的條件、基礎(chǔ)與方向。進(jìn)而，她借助圖根德哈特（Ernst Tugendhat）、普勒斯納（Hel-muth Plessner）、法蘭克福（Harry Frankfurt）等學(xué)者的主張正面解釋了自己的異化理論。在我們的視角中，耶吉連結(jié)了“異化”概念和目前的思想事業(yè)，還勾勒了一種社會(huì)性的、解放性的批判。不過(guò)，她仍然需要補(bǔ)充關(guān)于“客觀的”社會(huì)機(jī)制與社會(huì)團(tuán)結(jié)的論述。在以下的部分中，我們將更具體地表述這些理解。

二、耶吉的回顧、檢驗(yàn)和重新構(gòu)造

耶吉的異化理論不但具有展示自己思想成果的環(huán)節(jié)，而且具有反思以往的異化理論的環(huán)節(jié)。后者給前者標(biāo)示了表現(xiàn)的場(chǎng)所和側(cè)重，也給前者提供了充足的素材。耶吉首先通過(guò)這樣兩種方式總結(jié)了以往的異化理論：建立有關(guān)的譜系，并且描繪它們揭示的現(xiàn)象。繼而，她指認(rèn)了以往的異化理論所蘊(yùn)含的兩種本質(zhì)主義疑難：家長(zhǎng)主義和主體主義。然后，她抓住了“領(lǐng)有”與“自由”兩個(gè)概念，憑借它們重新規(guī)定了異化。

在開(kāi)端處，耶吉斷言，“異化”概念已經(jīng)被給予了豐富的內(nèi)涵，例如無(wú)力、束縛、支配、冷漠（意味著情感的“無(wú)同情”和活動(dòng)的“無(wú)參與”）、內(nèi)部的分裂、對(duì)自我和自我遭遇的世界的無(wú)關(guān)系。故而，與其說(shuō)“自我異化”“對(duì)象異化”“世界異化”等稱(chēng)謂指向若干互相排斥的狀況，不如說(shuō)它們意味著異化的具體的方面。相應(yīng)地，在“異化”概念和其他的說(shuō)法之間，并不存在清晰的界線：“甚至在初次遭遇這一主題時(shí)我們就可以發(fā)覺(jué)，‘異化是一個(gè)具有‘模糊邊緣的概念?！崩?，在學(xué)術(shù)的行話中，“異化”和“物化”“失范”“非本真性”（inauthenticity）等詞匯就顯現(xiàn)出“家族相似”。我們知道，黑格爾和馬克思的“異化”概念，以及盧卡奇的“物化”概念，當(dāng)下于我國(guó)哲學(xué)界仍然是顯著的比較對(duì)象。

根據(jù)以往的思想，耶吉在自我一自我遭遇的世界視角中歸納了七種主要的異化現(xiàn)象。它們展現(xiàn)了“異化”概念不同的意義側(cè)重，尤其個(gè)人的日常生活受到傷害的各種狀況。這樣的提煉盡管或許是不完善的，卻生動(dòng)地刻畫(huà)了異化的面貌。這些情景包括：第一，某人為自我不能接受的欲望所擺布，非本真地、刻意地活動(dòng)。第二，某人不能認(rèn)同他參與的事務(wù)，或者剝離了自己的目標(biāo)和事務(wù)的屬性。例如，勞動(dòng)者為了生存被迫忙于既定的工作，市民為了攫取私利去結(jié)交“朋友”。第三，某人中斷了自己的社會(huì)參與。他無(wú)法同周?chē)纳鐣?huì)環(huán)境妥協(xié)—和解，無(wú)法將這些條件把握為自己的定在形式，被迫在思維與活動(dòng)中同它們隔離和對(duì)抗。于是，他時(shí)常感到世界的陌生和自己的孤獨(dú)，像失去了家園與“根基”一樣。第四，人的、人與對(duì)象的關(guān)系之去個(gè)性化一物化（the depersonalization and reification）。于此，人的、人與對(duì)象的關(guān)系，不再是若干憑借人和事物的個(gè)別的特征建立的關(guān)系，已經(jīng)變成了一種遭受外部的抽象的中介統(tǒng)治的關(guān)系。它們顯現(xiàn)出同一的、自主的、非人的形象?！敖疱X(qián)戰(zhàn)勝了情誼”，以及馬克思和盧卡奇強(qiáng)調(diào)的“先前并非市場(chǎng)交換對(duì)象的物或者領(lǐng)域的商品化”，就展現(xiàn)了這樣的紐帶。第五，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的日益精細(xì)的勞動(dòng)分工，“完整的人”消失了，個(gè)人的生命趨于碎片化、狹隘化、屈從化。第六，密集的藩籬與冰冷的牢籠制約了人活動(dòng)的空間，人改造現(xiàn)成的社會(huì)機(jī)制的力量被扼殺了。官僚管治，尤其歐陸法系對(duì)審判者功能的安排（模板是自動(dòng)售貨機(jī)器），就展現(xiàn)了這樣的狀況。第七，那些引起痛苦的、無(wú)意義的、不合理的情景。它們被顯著地反映在卡夫卡、布萊希特、加繆等藝術(shù)家的作品中：人突然變成了非人的甲蟲(chóng)（《變形記》）;神仙找不出善良的人（《四川好人》）;人陷入了無(wú)盡的苦役（《西西弗神話》）。

相應(yīng)地，耶吉考察了“異化”概念發(fā)展的脈絡(luò)。她認(rèn)為，人們對(duì)異化的把握經(jīng)歷過(guò)四個(gè)主要的階段。第一，盧梭的思想可以被視為所有異化理論的源泉：“盡管‘異化這一術(shù)語(yǔ)本身是缺席的，盧梭的著作卻含有以往的和現(xiàn)在的異化理論（在社會(huì)哲學(xué)的意義上）依賴(lài)的一切關(guān)鍵的主張?！北R梭勾勒了“自然中的人”和“社會(huì)中的人”的差異，將現(xiàn)代文明所塑造的人視為非本真的、不自由的“奴隸”，呼吁調(diào)整既定的社會(huì)機(jī)制。當(dāng)然，盧梭沒(méi)有追求返回所謂的自然狀態(tài)，他希望人在社會(huì)中并且憑借社會(huì)恢復(fù)“天性”。

第二，黑格爾的思想標(biāo)志著經(jīng)典異化理論的轉(zhuǎn)折。早先異化理論的中心往往是回答“個(gè)人怎么在社會(huì)中喪失了自我”這一問(wèn)題（例如盧梭的認(rèn)識(shí)），黑格爾則把思想焦點(diǎn)變換為回答“個(gè)人怎么同社會(huì)分裂了”這一問(wèn)題。黑格爾拒斥了關(guān)于單子式的獨(dú)立的人和他們的自治（Selbstherrschaft，autonomy）的想象——洛克、盧梭、康德等人物則表達(dá)了這些觀念。他認(rèn)為，所謂的個(gè)人總是在一定的社會(huì)環(huán)境、文化教育和國(guó)家權(quán)力中活動(dòng)的個(gè)人。在現(xiàn)實(shí)的、必然的倫理生活之外，并不存在自由的土壤。揚(yáng)棄異化，抑或自我規(guī)定（Selbstbestimmung，self-determina-tion）與自我實(shí)現(xiàn)，必須通過(guò)認(rèn)同和參與具體的社會(huì)活動(dòng)來(lái)完成。

第三，在關(guān)注人的生存的潮流中，克爾凱郭爾和馬克思分別在倫理和經(jīng)濟(jì)的向度之上更新了“異化”概念。他們都依靠“領(lǐng)有”這一概念②闡發(fā)了自己的社會(huì)批判（例如，前者在《非此即彼》中，后者在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中）。當(dāng)然，前者以個(gè)人的獨(dú)特性作為樞紐，后者希望重新形成“類(lèi)的屬性”。他們由此勾連了“異化”和“領(lǐng)有”兩個(gè)概念——在洛克、盧梭、黑格爾等人物的領(lǐng)有理解之下。

第四，“西方馬克思主義”和批判理論的傳統(tǒng)綜合了馬克思主義的社會(huì)批判、韋伯的社會(huì)學(xué)說(shuō)、生存主義的境況反省、精神分析等資源，構(gòu)造了新的指向社會(huì)總體的異化理論（間或通過(guò)“物化”概念）。海德格爾、阿倫特等思想家的異化理論呼應(yīng)著它們。憑借這些革新，“異化”概念不但能夠容納豐富的社會(huì)狀況，而且更明確地連結(jié)了個(gè)人的日常生活。于此，以往的異化理論到達(dá)了一個(gè)輝煌的頂峰。不過(guò)，伴隨著更多的討論與推敲，它們也清晰地暴露了自己的缺陷。

耶吉沒(méi)有流連以上的環(huán)節(jié)，畢竟她的目標(biāo)并非細(xì)致地盤(pán)點(diǎn)或者直接地應(yīng)用此前的異化理論。耶吉迅速地進(jìn)入了檢驗(yàn)舊的異化理論的階段。根據(jù)以上的梳理，她認(rèn)為，“異化”不僅是一個(gè)牽涉“事實(shí)”的記述性的概念，更是一個(gè)規(guī)范性的、批判性的概念。因而，“異化”正是一個(gè)典型的診斷性的社會(huì)哲學(xué)范疇。而為了繼續(xù)發(fā)揮“異化”概念、激活它的思想力量，當(dāng)下必須檢驗(yàn)人們習(xí)慣使用的判斷社會(huì)問(wèn)題的法則：人們衡量某些狀況是否屬于異化的標(biāo)準(zhǔn)，究竟是合理的嗎？

耶吉發(fā)現(xiàn)，在今天的思想背景之下，舊的異化理論顯現(xiàn)出兩種決定性的本質(zhì)主義缺陷：專(zhuān)斷的家長(zhǎng)主義和抽象的主體主義。而質(zhì)疑那些原初的、恒常的規(guī)定，反對(duì)隱蔽的或者公開(kāi)的本質(zhì)主義，“已經(jīng)變成了哲學(xué)的‘常識(shí)的一個(gè)部分”。耶吉分別批評(píng)了這樣兩個(gè)分支：

第一，對(duì)照羅爾斯關(guān)于形式性的良善生活的論述，舊的異化理論顯現(xiàn)出客觀主義—完美主義—家長(zhǎng)主義（objectivism-perfectionism-paternalism）這樣的屬性。在解釋多樣的異化現(xiàn)象之時(shí)，以往的思想家時(shí)常將他們規(guī)定的人的天性、精神邏輯、歷史規(guī)律等條件視為普遍的基礎(chǔ)，還時(shí)常將那些實(shí)際的情緒、觀念、欲望視為虛假的表象和異化的結(jié)果。進(jìn)而，他們時(shí)常將揚(yáng)棄異化視為遵循自己的設(shè)置重新創(chuàng)造完善的境況，或者返回“黃金時(shí)代”。在批判理論的傳統(tǒng)中，馬爾庫(kù)塞和弗洛姆的著作就體現(xiàn)了這樣的態(tài)度。我們還發(fā)現(xiàn)，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，由于黑格爾、費(fèi)爾巴哈和赫斯的影響，年輕的馬克思亦為專(zhuān)斷的家長(zhǎng)主義所誘惑：他通過(guò)比較現(xiàn)實(shí)的“異化勞動(dòng)”和合理的“類(lèi)的特征”闡發(fā)了恢復(fù)人的本質(zhì)的需求，以及反對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的必要性。

耶吉指出，根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)觀念，個(gè)人應(yīng)當(dāng)理智地決定自己的生活形式，并且自覺(jué)地成為它的最高的解讀者，而非倉(cāng)促地順從外部的權(quán)威。然而，以往的思想家（例如盧梭和黑格爾）時(shí)常試圖完全地替代個(gè)人去診斷異化與揀選出路。他們時(shí)常示意，只有自己的認(rèn)識(shí)才說(shuō)明了什么對(duì)個(gè)人是正確的、更好的、真實(shí)的。于是，他們盡管誠(chéng)摯地宣揚(yáng)了“自由”“人”等概念，卻沉默地壓抑了創(chuàng)造性的意愿和多樣的生活形式。

第二，根據(jù)阿爾都塞與福柯對(duì)流行的人道主義觀念的抨擊，以往的異化理論難免具有抽象的主體主義。在這樣的思想中，普遍的“人類(lèi)”或者特殊的“集體”被視為絕對(duì)的、原初的實(shí)質(zhì)力量;它們既是異化的制造者、經(jīng)受者，又是異化的克服者;它們將通過(guò)超越既定的狀況、重新領(lǐng)有被剝奪的本質(zhì)，再次占據(jù)現(xiàn)實(shí)的主體地位。例如，費(fèi)爾巴哈的著作就體現(xiàn)了這種決定性的知識(shí)結(jié)構(gòu)（尤其在阿爾都塞的視角中）：普遍的“人類(lèi)”本該是世界的起源、中心和動(dòng)力;然而，宗教竊取了它的權(quán)柄，把它的身份交給了上帝。薩特與“人道主義的馬克思主義者”亦陷入了類(lèi)似的設(shè)置。我們還發(fā)現(xiàn)，在許多學(xué)者的把握中，盧卡奇對(duì)物化現(xiàn)象與無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)的審視也沒(méi)有擺脫以上的圖式。

耶吉指出，主體主義將“主體”概念把握為自明的開(kāi)端，是不實(shí)際的。主體（subject）不是最終的源泉，而是現(xiàn)成的觀念與權(quán)力傳喚群眾的結(jié)果;它通過(guò)這些機(jī)制生成，也臣服于（is subject to）這些機(jī)制。例如，人們只有在得到一定的經(jīng)濟(jì)秩序、法律秩序和道德秩序的承認(rèn)之后，才可以成為“正常的”經(jīng)濟(jì)主體、法律主體和道德主體。因而，主體主義已經(jīng)無(wú)法建立更具體的、更深刻的異化理論了。在今天的社會(huì)環(huán)境中，這樣的圖式僅僅趨于重復(fù)與裝點(diǎn)舊的言辭，往往不能描繪人們與世界的復(fù)雜關(guān)系。同時(shí)，它磨鈍了“異化”概念批判性的向度：仿佛人的“命運(yùn)”就是承受異化的壓制。

鑒于此前的異化理論與流行的本質(zhì)主義思維的瓜葛，以及這樣的關(guān)系造成的缺陷，耶吉希望一邊分離合理的因素和舊的框架，一邊重新組織“異化”概念。我們認(rèn)為，這樣的努力是正確的。今天的社會(huì)批判仍然需要接納關(guān)于切近的異化現(xiàn)象的討論，而非輕蔑地拋棄它們或者直接地假定它們并不存在。耶吉首先發(fā)現(xiàn)，“異化”這個(gè)解釋人們與世界的關(guān)系的重要術(shù)語(yǔ)，大致具有三種顯著的特征：

第一，異化標(biāo)志著喪失力量與喪失意義，從而指向不自由的狀況。異化不但令自我和自我遭遇的世界變成了人們不能干預(yù)的、獨(dú)立的、壓迫性的實(shí)存，而且引發(fā)了若干消極的感受，例如無(wú)聊、迷茫和苦悶。這樣的交織以自我規(guī)定和自我實(shí)現(xiàn)的必然的聯(lián)系作為條件。自我規(guī)定與自我實(shí)現(xiàn)正構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的思想核心。它們分別展現(xiàn)了“自由”這一概念消極的向度與積極的向度。它們不應(yīng)當(dāng)被視為兩種互相排斥的屬性。去除自我實(shí)現(xiàn)的自我規(guī)定（例如“返回田園”），以及去除自我規(guī)定的自我實(shí)現(xiàn)（例如僅僅按照父母的意愿度過(guò)人生），都是空洞的。

第二，異化一邊標(biāo)志著支配，一邊區(qū)別于非自由抑或他治（heteronomy）。人們作為異化的經(jīng)受者不是僅僅受到外部力量的左右，而是自發(fā)地參與了相應(yīng)的過(guò)程：“在一個(gè)角色中或者通過(guò)一個(gè)角色異化的某人，同時(shí)親自扮演著這一角色;為異化的欲望所指引的某人，同時(shí)擁有這些欲望——于此，我們倘若只談及被內(nèi)化的強(qiáng)制或者心理的操縱，就難以辨識(shí)特定狀況的復(fù)雜性?！?/p>

第三，與其說(shuō)異化（entfremdung）指向陌生（Fremdheit）抑或本該存在的關(guān)系的缺失，不如說(shuō)它指向人們無(wú)法容忍的現(xiàn)成的關(guān)系抑或“無(wú)關(guān)系的關(guān)系”。故而，設(shè)想“一種在邏輯上、在本體論上或者在歷史上優(yōu)先的關(guān)系”或者若干和諧的、完善的關(guān)系，并非建立“異化”概念需要的內(nèi)在步驟。根據(jù)這種新的理解，“異化”概念其實(shí)可以抗拒本質(zhì)主義的干涉與誘惑。

耶吉進(jìn)而借助圖根德哈特的概念“意愿的作用能力”抑或“能夠指令自己”重新表達(dá)了“領(lǐng)有”概念。圖根德哈特的概念“意愿的作用能力”抑或“能夠指令自己”，勾勒了關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)良善生活的尺度。它的內(nèi)涵是：如果一定的生活形式允許個(gè)人持續(xù)地表述與落實(shí)自己的意愿（區(qū)別于沖動(dòng)的任性）、籌劃與修訂（區(qū)別于固執(zhí)地堅(jiān)守）自己的意愿，那么個(gè)人就展開(kāi)了自己的幸福生活。這種一般的標(biāo)準(zhǔn)不但避免了專(zhuān)斷的家長(zhǎng)主義和抽象的主體主義，而且保存了人們?nèi)匀蛔非蠼夥排c自由的可能性。這樣的設(shè)置同時(shí)協(xié)調(diào)了主觀性和實(shí)在性的地位（抵制靜觀和盲動(dòng)）。

耶吉斷言，以上的方向也適用于反思“領(lǐng)有”概念。參照以上的規(guī)定，領(lǐng)有不僅意味著占據(jù)—支配—利用現(xiàn)成的物質(zhì)財(cái)富，更意味著處理事情—生產(chǎn)知識(shí)—解決疑難;它不是本質(zhì)主義的“再次領(lǐng)有”（reappropriation），而是著手、改變與創(chuàng)造;它調(diào)節(jié)了人們的狀況、現(xiàn)實(shí)的世界和有關(guān)的聯(lián)系，反映了自我規(guī)定和自我實(shí)現(xiàn)的個(gè)別的需求，并未設(shè)定必然的目標(biāo)與最終的和解。因而，領(lǐng)有標(biāo)志著一種積極的、解放性的、無(wú)限的活動(dòng)。它召喚當(dāng)事人在所有的生活領(lǐng)域中持續(xù)地變革自我和社會(huì)關(guān)系。

于是，“領(lǐng)有”可以成為一個(gè)衡量人們與世界關(guān)系的基礎(chǔ)范疇：“‘領(lǐng)有概念關(guān)聯(lián)著一種建立同自我和世界的關(guān)系的方式、一種應(yīng)對(duì)與指令自我和世界的方式?！痹谶@樣的視角中，“異化”概念也被給予了新的規(guī)范與意義：它標(biāo)志著“一種對(duì)領(lǐng)有活動(dòng)的損害（或者一種含有缺陷的領(lǐng)有實(shí)踐）”，展現(xiàn)了領(lǐng)有受到阻礙的局面，抑或自我和自我遭遇的世界的不適合的（inapropriate）關(guān)系。它不但保留了具體的個(gè)人自由成長(zhǎng)的空間，而且把判斷異化的權(quán)力交給了思考境遇的個(gè)人。相應(yīng)地，揚(yáng)棄異化不再牽涉“恢復(fù)”“回歸”等說(shuō)法，它僅僅指向轉(zhuǎn)變與掌握現(xiàn)成的事態(tài)。

無(wú)疑，耶吉的主張至此還是抽象的。她尚未回答一個(gè)決定性的問(wèn)題：以上的洞見(jiàn)究竟具有怎樣的思想效果——它們?nèi)绾胃脑炝似渌挠^念，如何幫助了人們認(rèn)識(shí)自己的境況，如何支撐了新的異化理論？我們察覺(jué)，耶吉轉(zhuǎn)而借助剖析現(xiàn)代社會(huì)的日常生活推進(jìn)了自己的工作。由此，她的異化理解不僅增添了生動(dòng)的色彩，更獲得了細(xì)致的澄清。輕視這些段落是不正確的。

三、耶吉的場(chǎng)景解讀與概念雕琢

借助“講述故事”與分辨不同的觀念來(lái)開(kāi)辟明確的思想路徑，是耶吉異化理論的特色。在重新規(guī)定“異化”概念之后，她根據(jù)個(gè)人（尤其女性學(xué)者）容易領(lǐng)會(huì)的事實(shí)構(gòu)造了四種典型的生活場(chǎng)景，通過(guò)聚焦它們闡發(fā)了復(fù)雜的研究線索，從而發(fā)揮了自己的中心概念，連結(jié)了同時(shí)代的討論和自己的態(tài)度。在今天的哲學(xué)話語(yǔ)中，這樣的安排顯然異于哈貝馬斯、羅爾斯等學(xué)者習(xí)慣采取的言說(shuō)方式——倚仗抽象的推演論證，排除鮮活的生活經(jīng)驗(yàn)。

第一種情況的主題是“無(wú)力或者不能控制自己的生活的感覺(jué)”，抑或領(lǐng)有。在故事中，一名新近締結(jié)婚姻、更換住所的青年學(xué)者察覺(jué)，自己的生活似乎突然被“外部的”必要性統(tǒng)治了：在完成心愛(ài)的工作之外，他不得不消耗精力來(lái)應(yīng)付繁瑣的家務(wù)與交往。他聲稱(chēng)，自己的生活異化了——而這樣的理解意味著什么呢？

耶吉指出，主人公的體會(huì)不以生活環(huán)境的變化作為內(nèi)在的條件，也不以生活環(huán)境的陌生作為合理的原因。即使生活環(huán)境保持同一的狀態(tài)、主人公熟悉目前的節(jié)奏，異化的感受也能夠憑借現(xiàn)成的事態(tài)產(chǎn)生。同時(shí)，主人公的狀況區(qū)別于強(qiáng)迫、他治與非自由。主人公積極地營(yíng)造了目前的生活方式，并且自發(fā)地促成了異化的困難，“外部的”力量從未完全地操縱他。故而，以往的異化理論終究不能處理這種混合的癥狀。耶吉認(rèn)為，主人公的疑難其實(shí)揭示了領(lǐng)有受到阻礙的局面——領(lǐng)有意味著持續(xù)地調(diào)整自我和周?chē)澜绲年P(guān)系（在后來(lái)的《生活形式批判》中，這些規(guī)定則被給予了“實(shí)踐”概念）?！跋喾吹兀惢褪沁@一過(guò)程的停頓。”

第二種情況的主題是“角色行為”（role behavior），抑或自我。在故事中，一名青年編輯故作興奮地參與那些專(zhuān)業(yè)的會(huì)議;一名金融咨詢(xún)師，為了給消費(fèi)者留下好的印象，分外精致地裝扮自身;一名新手播報(bào)員，為了爭(zhēng)奪人們的注意，刻意地塑造活潑的風(fēng)格。他們似乎佩戴了虛假的面具，失去了赤誠(chéng)的天性。

耶吉指出，主人公的處境區(qū)別于強(qiáng)制，也區(qū)別于偽裝一欺騙。他們沒(méi)有被迫承擔(dān)既定的角色，也沒(méi)有主動(dòng)隱瞞自己的意愿。同時(shí)，借助某些比喻直接地宣稱(chēng)“造作的自我”和“本真的自我”存在并且疏離，亦不能清晰地表述以上的狀況。例如，有關(guān)的批判不應(yīng)當(dāng)忽視戲劇角色和社會(huì)角色的差異，或者混淆表演和謀生、特殊的場(chǎng)所和一般的生活世界。戲劇角色和社會(huì)角色盡管具有類(lèi)似的稱(chēng)謂，卻是不同的規(guī)范集合。面對(duì)這些觀念，耶吉調(diào)用兩種思想更新了關(guān)于角色行為與自我異化的認(rèn)識(shí)：普勒斯納的社會(huì)人類(lèi)學(xué)，以及齊美爾的社會(huì)哲學(xué)。

普勒斯納認(rèn)為，社會(huì)角色不僅體現(xiàn)了社會(huì)秩序，更促使人們“形成自我”。誠(chéng)然，“社會(huì)強(qiáng)加的規(guī)定”和“本身的規(guī)定”這樣的說(shuō)法并非無(wú)意義?？墒?，劃分“外部的法則”和“自己的法則”，不等于設(shè)定一種靜止的、純粹的本質(zhì)和兩個(gè)互相沖突的領(lǐng)域?！巴獠康囊?guī)定”和“自己的規(guī)定”其實(shí)是貫通的、變動(dòng)的，個(gè)人可以根據(jù)特殊的需求反復(fù)地劃定它們的界線。在這樣的視角中，人抑或自我像洋蔥一樣，盡管囊括不同的層次，卻沒(méi)有穩(wěn)固的核心。而齊美爾認(rèn)為，社會(huì)角色是培養(yǎng)主體的活動(dòng)能力的學(xué)校，意味著人的定在的“理想形式”（ideal form）。如果缺少這種制約性的裝束，那么人的實(shí)存就是空洞的、不實(shí)際的。例如，個(gè)人一旦逃避了可能的社會(huì)參與，就不能取得相應(yīng)的生活教訓(xùn)。

根據(jù)以上的思想，人抑或自我不是既定的，而是社會(huì)性的、變動(dòng)的、開(kāi)放的。馬克思也講過(guò)：“在真實(shí)中，它是社會(huì)關(guān)系的總和。”當(dāng)然，齊美爾和普勒斯納都沒(méi)有否認(rèn)異化的實(shí)存。因而，與其說(shuō)個(gè)人為社會(huì)角色所異化（by social roles），不如說(shuō)個(gè)人在社會(huì)角色中異化了（in social roles）：“個(gè)人通過(guò)社會(huì)得以生存，也受到社會(huì)的脅迫。”耶吉強(qiáng)調(diào)，角色行為造成的異化現(xiàn)象不能被視為非本真的規(guī)矩遮蔽了人的天性。它標(biāo)志著自我與社會(huì)條件的共同的局限，同樣展現(xiàn)了領(lǐng)有凝滯的狀況。它也召喚了自我與社會(huì)條件的共同的發(fā)展。

第三種情況的主題是“作為內(nèi)部的分裂的自我異化”，抑或認(rèn)同。于此，耶吉推進(jìn)了關(guān)于自我異化的討論。在故事中，一名女性主義者篤信自己的理念，希望成為一個(gè)自主的人。她反對(duì)服從既定的性別權(quán)力。然而，她同時(shí)察覺(jué)，在與伴侶戀愛(ài)之時(shí)，自身似乎不再是一個(gè)獨(dú)立的、清醒的人，反而如同一個(gè)柔弱的、愚笨的孩童。她感到，“熱戀的自己”仿佛與“真正的自己”割裂了。

耶吉根據(jù)有關(guān)的描述提出了兩個(gè)問(wèn)題：其一，應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)識(shí)“某人不能認(rèn)同他所懷有的意愿”這樣的狀況？其二，應(yīng)當(dāng)如何判斷個(gè)別的意愿的屬性——它是自己的或者外部的，主要的或者次要的？通過(guò)分別繼承和超越法蘭克福關(guān)于意愿等級(jí)的論述，耶吉解答了以上的疑問(wèn)。

法蘭克福認(rèn)為，個(gè)人的意愿可以被歸入兩個(gè)類(lèi)型：要么是一級(jí)意愿，要么是二級(jí)意愿。二級(jí)意愿以決定堅(jiān)持或者放棄一級(jí)意愿作為要旨。例如，“想要抽煙”就是一級(jí)意愿，“打消‘想要抽煙這個(gè)已有的念頭”則是二級(jí)意愿。耶吉指出，人們擁有而不能接受的意愿，例如“做一個(gè)可愛(ài)的女友”，便是無(wú)法收獲現(xiàn)成的二級(jí)意愿管制的一級(jí)意愿。它并非“客觀的”錯(cuò)誤或者人們不能干預(yù)的“無(wú)意識(shí)”。當(dāng)然，所謂的二級(jí)意愿，例如“別成了一個(gè)傻氣的女友”，不必然地是根本的、真實(shí)的觀念。依靠以上的結(jié)構(gòu)回答第二個(gè)問(wèn)題是不正確的。耶吉轉(zhuǎn)而重新解釋了“認(rèn)同”這一概念。她指出，與其說(shuō)認(rèn)同標(biāo)志著“穩(wěn)固的自我”可以接納目前的意愿，不如說(shuō)認(rèn)同標(biāo)志著這些觀念可以彼此結(jié)合、彼此匹配。故而，外部的意愿和異化的意愿，其實(shí)是無(wú)法為自我理解抑或一定的意愿整體所吸納的各種欲求;主要的意愿或者次要的意愿，則標(biāo)志著這些觀念在自我理解抑或一定的意愿整體中享有不均衡的地位。耶吉強(qiáng)調(diào)，自我理解是變動(dòng)的，它應(yīng)當(dāng)為了實(shí)踐、在實(shí)踐中形成鮮活的適當(dāng)性。不適合的統(tǒng)一性將擾亂個(gè)人的規(guī)劃，“我們無(wú)法隨著它生活或者在其中活動(dòng)?！蔽覀儼l(fā)現(xiàn)，內(nèi)部的分裂由此告別了本質(zhì)主義的讀解。

第四種情況的主題是冷漠和自由。在故事中，一名語(yǔ)言學(xué)教授被瑣碎的程序、繁雜的競(jìng)爭(zhēng)和空洞的交往擊倒了，為冷漠所俘虜。他喪失了關(guān)于科學(xué)探索和傳授知識(shí)的熱情，覺(jué)得這種宏大的事業(yè)是虛幻的、無(wú)意義的。他停止關(guān)心學(xué)術(shù)的品質(zhì)和授課的技巧，變成了一個(gè)僅僅消極地、麻木地應(yīng)付任務(wù)的人。在這樣的事態(tài)中，對(duì)象異化和自我異化再次一起出現(xiàn)了。

耶吉指出，以上的狀況首先異于自我轉(zhuǎn)型和興趣遷移，它意味著個(gè)人脫離了以往的關(guān)系。不過(guò)，所謂的脫鉤一分離區(qū)別于關(guān)系的消除，它終究產(chǎn)生了異化的關(guān)系抑或“無(wú)關(guān)系的關(guān)系”：“冷漠的態(tài)度導(dǎo)致的或者由此產(chǎn)生的與世界的分離，是虛假的;甚至在冷漠中仍然存在對(duì)世界的關(guān)系——一種防御性的、已經(jīng)被證明含有缺陷的關(guān)系?！崩^而，以上的狀況不等于“獲得自由”。法蘭克福和黑格爾已經(jīng)說(shuō)明了自由和冷漠的差異：法蘭克福主張，冷漠限制了人們的活動(dòng)、損壞了人們的個(gè)性、磨滅了人們的生命性，不利于自我規(guī)定與自我實(shí)現(xiàn);黑格爾則主張，冷漠僅僅維護(hù)了“內(nèi)部的自由”——不實(shí)際的、抽象的、恣意的自由。真實(shí)的自由需要超越主觀性、包容實(shí)在性，通過(guò)歷史性的一社會(huì)性的運(yùn)動(dòng)顯現(xiàn)出具體的面貌。因而，個(gè)人應(yīng)當(dāng)積極地介入目前的日常生活。

我們察覺(jué)，憑借剖析生活場(chǎng)景，耶吉不僅展現(xiàn)了新的異化理解的概念內(nèi)涵和實(shí)用性，從而推進(jìn)了今天的社會(huì)批判，更奠定了一種新的倫理學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。畢竟，她對(duì)生活場(chǎng)景的闡釋?zhuān)冉沂旧顔?wèn)題，又是規(guī)范性的（提供了一定的行為向?qū)В?，既指向個(gè)人的活動(dòng)，又是社會(huì)性的。經(jīng)過(guò)耶吉的修訂，“領(lǐng)有”“自由”等概念，在構(gòu)成了新的社會(huì)批判之外，也能夠重新支持關(guān)于人們的社會(huì)屬性、社會(huì)功能與社會(huì)地位的討論（例如關(guān)于勞動(dòng)意義的討論），以及關(guān)于可能的政治改革、文化建設(shè)與社會(huì)轉(zhuǎn)型的討論（例如，在后來(lái)的《生活形式批判》中，她就借助以上的規(guī)定提示了一種批判性的倫理思想）。無(wú)疑，耶吉的澄清還可以幫助專(zhuān)業(yè)的學(xué)者深入同時(shí)代的哲學(xué)話題，促使他們更新自己的立場(chǎng)?！懂惢返牡谌齻€(gè)部分作為延展性的環(huán)節(jié)加強(qiáng)了這樣的效果。

四、耶吉的異化理論具有怎樣的特征

根據(jù)以上的介紹，我們認(rèn)為，耶吉的異化理論大致具有四種決定性的屬性。第一，它的要旨是重新安放自我和自我遭遇的世界的關(guān)系，抑或“人”和“社會(huì)生活”的關(guān)系。相應(yīng)地，它的思想對(duì)象是寬泛的，囊括了工業(yè)的和智力的勞動(dòng)、個(gè)別的和公開(kāi)的交往等等。第二，它的方向是批判而非辯護(hù)。它的矛頭不僅指向社會(huì)關(guān)系，更指向流行的個(gè)人的錯(cuò)誤態(tài)度。這樣的意識(shí)既是“社會(huì)批判”，又是“自我批判”。第三，它的基礎(chǔ)不是以往的（外部的）本質(zhì)主義設(shè)想或者僵硬的觀念系統(tǒng)，而是若干形式性的、開(kāi)放的、積極的規(guī)定。它的結(jié)果改進(jìn)了“領(lǐng)有”“自由”等概念，確認(rèn)了此前的異化理論的缺陷與貢獻(xiàn)，激活了關(guān)于直接的異化現(xiàn)象的言說(shuō)，并且回應(yīng)了現(xiàn)實(shí)的疑難和學(xué)術(shù)的討論。第四，它的精神是解放性的，而非保守的或者浪漫的。它的面向是變動(dòng)的當(dāng)下一未來(lái)。

在今天的社會(huì)環(huán)境中，耶吉的異化理論顯現(xiàn)出兩種主要的思想價(jià)值。第一，這樣的反思可以抵抗兩種不實(shí)際的觀念：個(gè)人主義與浪漫主義。個(gè)人主義的意識(shí)將既定的或者想象的個(gè)人視為原初的、孤僻的、自主的行事者。它以個(gè)人的欲求、個(gè)人的自由作為首要的尺度，從而誘發(fā)了理智的任性（例如放肆和冷漠）;它令現(xiàn)代社會(huì)的倫理事業(yè)（個(gè)人的社會(huì)責(zé)任）下降為脆弱的實(shí)存，甚至空洞的表象。由于自發(fā)地或者自覺(jué)地切分了“獨(dú)立的個(gè)人”和“外部的社會(huì)”，它往往加劇了領(lǐng)有受到阻礙的局面。浪漫主義的意識(shí)則將主觀性視為首要的法則，同時(shí)放大了人們對(duì)自己的狀態(tài)和某些事情的美化（例如“黃金時(shí)代”）。它回避了關(guān)于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)條件和可能的對(duì)待方式的考慮，不利于人們參與并且成就具體的社會(huì)活動(dòng)。它往往無(wú)法憑借綺麗的理念嚴(yán)肅地化解異化的影響。第二，這樣的反思可以抵抗教條主義的異化理解，尤其本質(zhì)主義的模式。教條主義的異化理解沉醉于以往的觀念系統(tǒng)，輕視了目前的境況變遷與思想演進(jìn)，不能滿(mǎn)足新的社會(huì)診斷的需求。它也無(wú)法領(lǐng)會(huì)同時(shí)代的社會(huì)狀況或者融入勃興的社會(huì)運(yùn)動(dòng)：“這種真實(shí)并不存在，它正在生成。”例如，人們?nèi)绻萋实嘏灿谩?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的內(nèi)容來(lái)批評(píng)人工智能造成的異化危險(xiǎn)，就容易形成顯著的年代錯(cuò)亂。

相應(yīng)地，耶吉的異化理論拒斥了通過(guò)逃遁與自我封閉應(yīng)付異化的慣常路徑。在黑格爾、馬克思、阿倫特等人物的政治意識(shí)的背景之下，這樣的反思支持人們?cè)谏鐣?huì)中并且憑借社會(huì)去追求解放與自由，鼓勵(lì)人們嘗試逐步改變既定的境況與思想。它沒(méi)有迎合流行的粗陋的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有鼓吹消極的情緒或者陷入玩味異化的沼澤，也沒(méi)有否定通過(guò)政治性的手段消解異化的可能性。

我們認(rèn)為，在目前的思想背景之下，引進(jìn)與吸納耶吉的異化理論、清算舊的異化理解，是一項(xiàng)正確的工作——尤其在個(gè)人主義與浪漫主義于我國(guó)同樣活躍的背景之下。當(dāng)然，耶吉的異化理論并非一種完美的批判。我們清楚，它起碼具有一處必然的——耶吉的思想方式造成的——弱點(diǎn)：由于堅(jiān)持了個(gè)人的形式性的視角，它終究缺少（或許不能包容）關(guān)于“客觀的”社會(huì)環(huán)境的論述。這樣的破綻明確地表露為兩個(gè)裂隙：第一，在《異化》中，關(guān)于具體的社會(huì)機(jī)制的論述是極其貧乏的。耶吉并未深入現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)別的關(guān)系（例如情感勞動(dòng)和公共空間），她還懸置了德國(guó)的和西歐的特殊的狀況。第二，在《異化》中，關(guān)于真實(shí)的社會(huì)團(tuán)結(jié)的論述，抑或關(guān)于個(gè)人的認(rèn)同、聯(lián)系和組織的論述，也是極其貧乏的。耶吉沒(méi)有構(gòu)造任何群體性的或者政治性的規(guī)范，亦沒(méi)有關(guān)注人們的交流、協(xié)作和行動(dòng)。于是，雖然耶吉展示了一種社會(huì)性的、解放性的批判，但是她的思想仍然意味著一種抽象的、不完善的向?qū)А＿@樣的紕漏同時(shí)損壞著“領(lǐng)有”“自由”等概念的魅力與實(shí)用性，進(jìn)而瓦解著耶吉的異化理論的成果與合理性（例如社會(huì)性的向度和解放性的向度）。耶吉本人也知曉這種清晰的缺陷。顯然，在此后的研究中，她和其他的學(xué)者都應(yīng)當(dāng)根據(jù)相應(yīng)的實(shí)踐需求來(lái)繼續(xù)改良現(xiàn)成的思想武器，而我們必須清醒地立足于自己的“羅陀斯島”，抑或本土的生活經(jīng)驗(yàn)。

責(zé)任編輯：王曉潔