論政統(tǒng)與道統(tǒng)的歷史源流

[摘?要]“政統(tǒng)”主要是以君王為中心的一套政治統(tǒng)治理論?！罢y(tǒng)”的合法性來源，在朱熹之前，主要以“五德終始”為中心。在朱熹之后，政統(tǒng)的合法性主要以道德為中心?！暗澜y(tǒng)”主要是用“道德”作為理性的尺度去衡量外在世界和德性行為的一套理論體系，是一種道德理性主義學說?！罢y(tǒng)”和“道統(tǒng)”相互關聯(lián)又相互區(qū)別，二者共同促進儒家倫理“內(nèi)圣”與“外王”文化理路的不斷發(fā)展。

[關鍵詞]朱熹;政統(tǒng);道統(tǒng);政治倫理

[中圖分類號]B82?[文獻標志碼]A?[文章編號]2095-0292（2021）02-0026-07

[基金項目]國家社會科學基金西部項目“中國傳統(tǒng)儒家忠德思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與社會忠德建設研究”（16XZX012）

[作者簡介]歐陽輝純，永州師范高等專科學校特聘教授，永州歷史文化研究所所長;貴州師范大學馬克思主義學院教授，博士，研究方向：中國倫理思想史。

政治學理論認為，中國政治思想史和西方政治思想史最明顯的區(qū)別是：中國政治和道德與倫理有千絲萬縷的聯(lián)系，尤其是儒家政治。劉澤華和葛荃指出：“在中國政治思想史上，有些派別把倫理道德政治化，這一點在儒家那里表現(xiàn)得十分突出?！盵1]（P3） “儒家把修身、齊家、治國平天下貫通為一，也就是把道德與政治合而為一”[1]（P4）?；蛘哒f，中國古典政治，本質(zhì)就是倫理政治。朱熹是我國理學集大成者，是中國文化高峰之一，因此以朱熹政治倫理為中心來討論中國傳統(tǒng)政治的政統(tǒng)和道統(tǒng)，具有重要的學術價值。

一、政統(tǒng)的源流——“五德終始”說在宋代的破產(chǎn)

所謂“政統(tǒng)”，用牟宗三先生的話來說，就是“政治形態(tài)”或政體發(fā)展之統(tǒng)緒，是政治意識形態(tài)及其外化形態(tài)發(fā)展而形成的傳統(tǒng)[2]（P65）。宋代的政統(tǒng)與隋唐政治制度緊密相關。隋唐的政治制度相對于秦漢魏晉是一個大的發(fā)展。吳宗國指出，隋唐的繁榮固然與當時的政治環(huán)境、經(jīng)濟狀況和文化發(fā)展相關，但也與政治制度完善等因素相關。隋唐政治制度最大的特點是：隋唐改變了秦漢魏晉以來的家國一體、貴族門閥制度的國家體制，建立了以“皇帝—官僚”為樞紐的政治體制。秦漢政治體制的弊端是皇家事務和國家事務融合在一起。漢代的太常、光祿、衛(wèi)尉、太仆等是掌管皇家事務的官員。在國家機構中，秦漢政治體制家國不分、家國一體。漢代的皇帝需要依賴功臣集團才能鞏固其統(tǒng)治。魏晉南北朝皇帝要時時依賴門閥貴族，才能保證其統(tǒng)治的正常運轉(zhuǎn)。在隋唐時期，經(jīng)過隋文帝、隋煬帝的政治改革，中書省、門下省由皇帝的咨詢機關和尚書省一起變成了國家行政機關，皇帝成為國家最高領導人，是“以一人主天下，而不是以天下奉一人”的制度。

隋唐政體改革之后，皇帝不等于國家，國家不等于皇帝，皇家的事務不等于國家的事務，國家事務不等于皇帝的事務，皇帝和國家不能畫等號[3]（P1-3）。也就是說，隋唐政治體制改革之后，皇帝的責任比秦漢魏晉的責任重大了。在“皇帝—官僚”制度之下，官僚和皇帝共同治理天下。這在宋代表現(xiàn)特別明顯，即宋神宗所謂的“文士與君共治天下”。在“政統(tǒng)”體系中，盡管宋代統(tǒng)治與“文士”共治，但依然是以皇帝為中心的。

“政統(tǒng)”主要是以皇帝為中心的一套政治統(tǒng)治意識?！罢y(tǒng)”的合法性來源，在朱熹之前，主要以“五德終始”為中心，在朱熹之后，政統(tǒng)的合法性主要以道德為中心?！拔宓隆闭y(tǒng)系統(tǒng)主要指金、木、水、火、土相生相克反映朝代相互更替的一種系統(tǒng)。如秦為水德，秦始皇自稱“祖龍”，當應水命。唐代陳鴻說，漢高祖“著赤帝之符，旗幟隨赤，自得天統(tǒng)”（《唐文萃·大統(tǒng)紀序》）。赤，屬火，所以漢代以火德繼周，以秦為閏位。漢代以后的朝代更替根據(jù)“五德”相生相克理論類推。這種理論主要是為政權的合法性和合理性提供理論論證。

在宋代之前，論證“五德終始”的主要有西漢劉歆的《世經(jīng)》、唐代王勃的《歷書》、崔昌的《五行應運歷》、王起的《五運圖》、劉璨《正閏位歷》等[4]（P535） 。

在宋代之前，如果政權不符合“五德終始”說，其政權的合法性和合理性就會受到質(zhì)疑，就不是正統(tǒng)，不足以順承“天命”。宋代政治家張方平（1007—1091年）說：“夫帝王之作也，必膺箓受圖，改正易號，定制度以大一統(tǒng)，推歷數(shù)以敘五運，所以應天休命，與民更始?！保ā稑啡つ媳闭y(tǒng)論》）明代胡翰（1307—1381年）也說：“天紀不正不足以為君;地紀不正不足以為國;人紀不正不足以為天下。何謂天紀？天子無所授命者也;其所受命者天也。”（《胡仲子集·正紀》）可以說，自戰(zhàn)國鄒衍的“五德轉(zhuǎn)移” 學說提出以來，“它深刻地影響了古代的政治。歷代王朝統(tǒng)治者莫不為立國的德運而大傷腦筋，唯恐不能與天意相合。這個問題是古代特別是分裂時期統(tǒng)治者最為關切的問題。王朝的建立者都想由此證明自己政權的合法性， 亦即‘正統(tǒng)地位”[5]（P102）。事實上，“五德終始”并不具有科學性，反而具有很大的欺騙性，但在意識形態(tài)上，是有利于皇權統(tǒng)治的。

自秦漢到宋遼金時代，“五德終始”說一直是歷代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架[6]（P37）。而在宋代之前盡管有個別人對此質(zhì)疑，如唐代元和年間，唐憲宗就以《五運相承是非》為題殿試熊執(zhí)易（約748—約822年）。熊在卷首就說，“此非臣末學所敢知。五運相承，出于遷史，非經(jīng)典明文”（《類說》卷一九，《記纂淵?！肪砣咭铑薄对撀勪洝罚?，但這種質(zhì)疑幾乎微乎其微，并沒有影響五德政統(tǒng)倫理統(tǒng)治的“合法性”和“合理性”。所以，宋代歐陽修（1007—1072年）說：“故秦推五勝，以水德自名，由漢以來，有國者未始不由于此說。”（《歐陽文忠公文集·正統(tǒng)論》卷一六）

在宋代儒學復興運動中，“五德終始”的政統(tǒng)論受到了儒家思想家的質(zhì)疑。歐陽修首先發(fā)難政統(tǒng)論，使得“五德終始”的“政統(tǒng)論”遭遇了沉重的打擊。在被著名學者饒宗頤先生稱為“古今一大文字”[7]（P39）的《正統(tǒng)論》歐陽修的《正統(tǒng)論》，包括《原正統(tǒng)論》《明正統(tǒng)論》《秦論》《魏論》《東晉論》《后魏論》《梁論》等七篇，始撰于宋仁宗康定元年（公元1040年），后收入《居士外集》卷九。歐陽修在晚年刪訂《正統(tǒng)論》為三篇，收入《居士集》卷十六（見《四部叢刊》本《歐陽文忠公文集》）。中，歐陽修提出的“絕統(tǒng)論”，從根本上動搖了“五德終始”的古典政治學說。他說：“自古王者之興，必有盛德以受天命，或其功澤被于生民，或累世積漸而成王業(yè)，豈偏名于一德哉？至于湯、武之起，所以救弊拯民，蓋有不得已者，而曰五行之運有休王，一以彼衰，一以此勝，此歷官、術家之事。而謂帝王之興必乘五運者，繆妄之說也，不知其出于何人。蓋自孔子歿，周益衰亂，先王之道不明，而人人異學，肆其怪奇放蕩之說。后之學者，不能卓然奮力而誅絕之，反從而附益其說，以相結(jié)固。故自秦推五勝以水德自名，由漢以來，有國者未始不由于此說。此所謂溺于非圣之學也?！保ā稓W陽文忠公文集·正統(tǒng)論上》）歐陽修認為，“五運”說是荒謬的，不符合圣人之學。他這是在“理論上宣告了‘五德轉(zhuǎn)移（五德終始說——引者注）政治學說的終結(jié)”[5]（P102）。歐陽修認為，要符合正統(tǒng)論，必然要做到“相承不絕”，絕不是“猥以假人而續(xù)之”。他說：“凡為正統(tǒng)之論者，皆欲相承而不絕，至其斷而不屬，則猥以假人而續(xù)之，是以其論曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正統(tǒng)矣，堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐是也。始雖不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，則是天下之君矣，斯謂之正統(tǒng)可矣，晉、隋是也。天下大亂，其上無君，僣竊并興，正統(tǒng)無屬?！保ā稓W陽文忠公文集·正統(tǒng)論下》）歐陽修在理論上論證了正統(tǒng)的本質(zhì)特點，對“五德終始”說是致命的一擊。

在實踐上，宋代運行“五德終始”說受到嚴峻挑戰(zhàn)，宋代究竟是屬于火德，還是金德，爭議極大。宋太宗太平興國九年（984年），布衣趙垂慶向朝廷建言，認為宋代應當順承唐代，應當屬金德，就遭到許多大臣的反對。反對的理由是：

“梁至周不合迭居五運，欲國家繼唐統(tǒng)為金德，且五運迭遷，親承歷數(shù)，質(zhì)文相次，間不容發(fā)，豈可越數(shù)姓之上，繼百年之運？”（《宋史·志第二十三》卷七十）

意思是說，宋代如果為金德，那么五代經(jīng)歷的后梁、后唐、后漢、后晉、后周，就屬于什么運？如果宋代屬于金德，而越過五代，就順承之前的“運命”，就不具有說服力。宋代這種政統(tǒng)之辯，正式宣告了“五德終始”說在實踐上的破產(chǎn)。

可以說，宋代由歐陽修發(fā)起的政統(tǒng)之辯，最后導致“五德終始”或者說“五德轉(zhuǎn)移”說的失敗。這場辯論“它第一次將王朝的更迭由‘奉天承運的政治神話變成了‘居天下之正的政治倫理問題，這是宋代史學觀點的一個重大進步”[6]（P379），既然歐陽修發(fā)起的《正統(tǒng)論》宣告了傳統(tǒng)“五德終始”政治神學的失敗，那么，由什么來代替“五德終始”說？或者用什么來證明政權的合法性和合理性呢？宋代理學家將“道德”搬上了政治理論的舞臺，其主要代表就是朱熹。

朱熹用道德的合理性和合法性來代替“五德終始”說，對后世影響深遠。朱熹在《資治通鑒綱目凡例》中說：“凡正統(tǒng)，謂周、秦、漢、晉、隋、唐……無統(tǒng)，謂周秦之間、秦漢之間、漢晉之間、晉隋之間、隋唐之間、五代。”他這是從道德順承的角度上來說“正統(tǒng)”《說文解字》說：“政，正也?！薄墩撜Z·顏淵》：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《論語·為政》馬注：“政者，有所改更匡正。”正統(tǒng)，基本相當于政統(tǒng)，“涉及繼承者王位的合法性問題”（饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，中華書局2015年版，第31頁），所以在本文中，政統(tǒng)和正統(tǒng)不作嚴格的區(qū)別。，因為他本身就主張道德理想主義，在編《通鑒綱目》時就充滿了道德批判，他是用道德標準為核心的《春秋》筆法來編的。該書被后世奉為“《春秋》后第一書”。明代翰林院謝鐸評價該書說：“是書師法《春秋》，實經(jīng)世之大典，帝王之龜鑒?！保ā睹鲗嶄洝返诙膬浴稇椬趯嶄洝肪硪灰痪懦苫拍臧嗽氯尚纾┛梢哉f，《通鑒綱目》不僅是一部史學著作，還是一部政治倫理教科書[6]（P381）。該書基本奠定了元明清后世的政統(tǒng)格局。

總之，“五德轉(zhuǎn)移”是一種循環(huán)論的歷史哲學，它將人事的盛衰附于自然力之下，正如宋代劉羲仲在《通鑒問疑》中說，“五德轉(zhuǎn)移”是“依天道以斷人事之不可斷者”[8]（P58）。這種“政統(tǒng)”學說，從歐陽修提出批判，最后發(fā)展到朱熹以道德為評價“政統(tǒng)”的尺度去解釋王朝的更替，這是政統(tǒng)論的進步。

二、道統(tǒng)的源流——道德理性主義在宋代的成熟

唐代韓愈在與佛學的斗爭中就提出了“道”。他在《原道》一文中說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義;由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！保ā俄n愈集·原道》卷十一）還說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！保ā俄n愈集·原道》卷十一）韓愈這里說的“道”就是指儒家的“仁義禮智信”等道德規(guī)范價值體系。韓愈雖然提到了“道”，但是并沒有提出“道統(tǒng)”的概念。

明確提出“道統(tǒng)”的概念是朱熹。朱熹在《中庸章句序》開篇就說：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣?！边@里明確提出了“道統(tǒng)”一詞。在《朱子語類》中，朱熹也說：“人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統(tǒng)之傳?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）還說：“若謂只‘言忠信，行篤敬便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因甚道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣?！保ā吨熳诱Z類》卷十九）在與陸九淵書信中，朱熹還說：“子貢未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后?！保ā痘掴窒壬煳墓募づc陸子靜·六》卷三十六）朱熹的學生黃榦在《徽州朱文公祠堂記》一文中，概括了道統(tǒng)傳承情況。他說：“道原于天，具于人心，著與事物，載于方策：明而行之，存乎人……堯、舜、禹、文、武、周公生而道使行;孔子、孟子生而道使明。孔孟之道，周、程、張子繼之;周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統(tǒng)之傳，歷萬事而可考也。”（《黃勉齋先生文集·徽州朱文公祠堂記》卷一九）

《宋史·道學傳》說：“孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說，起而乘之，幾至大壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原，出于天者灼然而無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤實生，及長，受業(yè)周氏，已乃擴大其所聞，表章《大學》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門。融會貫通，無復余蘊。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學加親切焉?！保ā端问贰さ缹W傳》卷四百二十七）這是將“道統(tǒng)”的傳承體系作出深刻分析。同時，《宋史》高度贊揚了宋代儒學傳承“道統(tǒng)”的價值。《宋史·道學傳》說，宋代理學“大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》《書》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子，而上接孟氏者歟”（《宋史·道學傳》卷四百二十七）。

朱熹作為理學集大成者，他的世界是以儒學為中心的世界，儒學世界又是以道德為核心內(nèi)容的。所謂“道統(tǒng)”，其本質(zhì)特點就是用“道德”作為理性的尺度，去衡量人心外在的世界和德性行為，是一種道德理性主義學說。余英時指出：“朱熹是‘道統(tǒng)論說的正式建立者和道學的集大成者?！盵9]（P7）朱熹在《中庸序》中就明確指出了“道統(tǒng)”“圣圣相承”的脈絡。他說：“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者。”（《大學章句》）這里朱熹指明了“道”的傳承是“孔門傳授心法”。

朱熹晚年在《滄州精舍告先圣文》中說：“恭惟道統(tǒng)，遠自羲、軒。集厥大成，允屬元圣。述古垂訓，萬世作程……顏、曾氏，傳得其宗。逮思及輿，益以光大……千有余年，乃曰有繼。周、程授受，萬理一原?！保ā痘掴窒壬煳墓募嬷菥岣嫦仁ノ摹肪戆耸┻@里越過了韓愈“自孔子沒……獨孟軻之傳得其宗”（《韓愈集·送王塤秀才序》卷二十）的“道統(tǒng)”，直接連接到周敦頤和二程。

朱熹在《韶州州學濂溪先生祠記》中明確說：“秦、漢以來，道不明與天下，而士不知所以為學……是以天理不明而人欲熾。道學不傳而異端起……宋興……有濂溪先生者作，然后天理明而道學之傳復續(xù)?！保ā痘掴窒壬煳墓募ど刂葜輰W濂溪先生祠記》卷七十九）朱熹這里將“道學”的脈絡分析得很清晰。

什么是“道統(tǒng)”？朱熹認為，道統(tǒng)主要指程朱理學的“十六字心傳”之法。也就是朱熹在《中庸章句序》中說的“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中者，堯之所以授舜也;‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也”?！叭诵奈┪＃佬奈┪?，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這十六個字在朱熹看來就是“道統(tǒng)”的內(nèi)涵，也就是說儒家的仁義道德之學，是真正的道，是義理之道，是王道。這既與漢唐以來所行的霸道不同，也與利欲之道不同，更與佛學的禁欲主義、出家絕嗣之道不同。

朱熹的“道統(tǒng)”直接影響到后來的儒學者。元末明初學者楊維楨（1296—1370年）在至正五年（1345年）上書《三史正統(tǒng)辨》中說：“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之在也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹、湯、文、武、周公、孔子?？鬃記]，幾不得其傳百有余年，而孟子傳焉。孟子沒，又幾不得其傳千有余年，而濂洛周程諸子傳焉。及乎中立楊氏，而吾道南矣;既而宋亦南渡矣。楊氏之傳，為豫章羅氏，延平李氏，及于新安朱子。朱子沒，而其傳及于我朝許文正公。此歷代道統(tǒng)之源委也。然則道統(tǒng)不在遼、金，而在宋;在宋而后及于我朝。君子可以觀治統(tǒng)之所在矣?！保ㄌ兆趦x：《南村輟耕錄·正統(tǒng)辨》卷三）由此可見，朱熹“道統(tǒng)”的影響。

其實，宋明理學提出的“道統(tǒng)”受到了隋唐佛學說的佛理繼承關系的影響。佛學影響最大的一派——禪宗，就提出了六祖系列，認為佛的傳承，也就是“衣缽”的繼承，是經(jīng)歷了禪宗初祖菩提達摩祖師（西天二十八祖）、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等“衣缽”傳承體系。作為“儒佛結(jié)婚的新學派”（梁啟超語）的理學，受到了佛教極大的影響，盡管他們在向印度佛教思想宣告獨立，以孟子義理為本位，而自行構成一個思想價值系統(tǒng)，這是因為宋明理學受到佛學的影響，也有學者稱新儒學為“佛學化之儒學”[10]（P136）。

新儒學朱熹為何要提出“道統(tǒng)”？朱熹虛擬出一個以理存在的“道統(tǒng)”，是為了整頓當時的社會秩序和紛亂多元的人心世界，以應對佛教理論的嚴峻挑戰(zhàn)。朱熹提出的“道統(tǒng)”其實是一種文化焦慮的產(chǎn)物，但是這種“道統(tǒng)”的力量，具有政治批判性、秩序重建和拯救被佛學支離的人性論等功能。也就是說，朱熹認為，只有“道統(tǒng)”，才能“保證心靈從沉淪提升到超越，從世俗轉(zhuǎn)變?yōu)榧儩?，從‘人心而為‘道心”[11]（P269）。

從儒學發(fā)展史的角度來說，儒家強調(diào)“道統(tǒng)”的力量是為了與“君統(tǒng)”或“政統(tǒng)”相抗衡。孔子就主張“以道事君”（《論語·先進》）。孟子更加明確地說：“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道;未聞以道殉乎人者也?！保ā睹献印けM心上》）這是高揚了“道”的價值。荀子在處理“君統(tǒng)”和“道統(tǒng)”的關系時，直截了當?shù)卣f：“從道不從君”（《荀子·子道》），“道義重則輕王公”（《荀子·修身》）。朱熹強調(diào)“道統(tǒng)”是對先秦以來“道統(tǒng)”思想的繼承和發(fā)展。朱熹認為，三代是圣王，服膺“道統(tǒng)”，實現(xiàn)了社會大治，但是三代之后，君王脫離了“道統(tǒng)”的控制，導致社會秩序混亂，人性為私欲所蔽，世道澆漓，人心不古。這是君王失去“道統(tǒng)”導致的結(jié)果。朱熹說：“為君者不知君之道，為臣者不知臣之道，為父者不知父之道，為子者不知子之道，所以天下之治日常少，而亂日常多?！保ā痘掴窒壬煳墓募そ?jīng)筵講義》卷十五）

朱熹認為，“道統(tǒng)”應當規(guī)范和制約君主的行為，尤其是限制君主私欲，防止君主作出不利于國家百姓的事情來。朱熹在給宋孝宗的奏章中說：“愿陛下自今以往，一念之頃，則必謹而察之，此為天理耶，為人欲耶？果天理耶，則敬以擴之，而不使其少有壅閼。推而至于言語動作之間，用人處事之際，無不以是裁之?！保ā端问贰ぶ祆鋫鳌肪硭陌俣牛┲灰踝龅搅恕盀樘炖怼薄叭ニ接?，那么天下事，“則圣心洞然，中外融澈，無一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下所欲為，無不如志矣”（《宋史·朱熹傳》卷四百二十九） 。在朱熹看來，無論是君還是臣，都應當遵守、踐履和服膺“道統(tǒng)”。朱熹認為，君和臣不是身份不同，而是職業(yè)分工不同，但是都應當踐履“道”。朱熹說：“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）

朱熹強調(diào)“道高于君”，正是出于這種理念，朱熹對歷代“尊君卑臣”的觀念是批判的。他說：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱‘皇，五帝稱‘帝，三王稱‘王，秦則兼‘皇帝之號。只此一事，后世如何肯變！”（《朱子語類》卷一百三十四）秦國國君，不遵守“道統(tǒng)”，結(jié)果犯天下之眾怒，最后迅速滅亡。朱熹說：“秦視六國之君，如坑嬰兒。今年捉一人，明年捉兩人，絕滅都盡，所以犯天下眾怒?！保ā吨熳诱Z類》卷一百三十四）

三、道統(tǒng)與政統(tǒng)的關系——古代政治倫理與政治實踐的博弈

在中國傳統(tǒng)社會里，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間究竟是怎樣的關系呢？從二者的差異性來看，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”有著內(nèi)外之別?？梢哉f，“道統(tǒng)”基本上是以“內(nèi)圣”為核心的，而“政統(tǒng)”則是以“外王”為本質(zhì)的;“道統(tǒng)”執(zhí)著于護持德行修養(yǎng)的“自律”，“政統(tǒng)”則傾向于維護政治秩序的“他律”;“道統(tǒng)”走的是“內(nèi)在超越”之途，而“政統(tǒng)”行的是“外在規(guī)范”之路，但從另一個角度看來，這種差異性所造成的內(nèi)外互補亦使“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”相互關聯(lián)起來。這是因為，中國傳統(tǒng)文化始終關注著由“內(nèi)圣”而“外王”的文化理路，所以“道統(tǒng)”就是“政統(tǒng)”的終極歸宿與內(nèi)在根由，“政統(tǒng)”則是“道統(tǒng)”的秩序規(guī)范與外在實現(xiàn)。不過，這種關聯(lián)只是一種理想狀態(tài)，在歷史實踐內(nèi)究竟實現(xiàn)了多少則是非?？梢傻腫2]（P103）。

那么“道統(tǒng)”由誰來進行繼承發(fā)展和貫徹執(zhí)行？自從儒家創(chuàng)立以來，“道統(tǒng)”的任務就主要是儒家學者來落實。朱熹說：“儒者相與謹守而共學焉，以為天下雖大，而所以治之者，不外乎此?！保ā痘掴窒壬煳墓募ご痍愅χ恕肪砣┲祆湔J為，“道統(tǒng)”在孔子之前的“三代”，主要由圣王來繼承。朱熹認同韓愈的說法：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公、文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻死，不得其傳焉。”（《韓愈集·原道》卷十一）朱熹認為，孔子之前的“道統(tǒng)”由“三代”的圣王來傳承，孔子創(chuàng)立儒學之后“道統(tǒng)”由孔子來繼承，孔子之后，孟軻繼承“道統(tǒng)”，但孟軻死后，這個“道統(tǒng)”就沒有繼承了，直到宋代二程出現(xiàn)才真正繼承“道統(tǒng)”。

朱熹說：“有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒。潞公文彥博題其墓曰：‘明道先生。而其弟頤正叔序之曰：‘周公歿，圣人之道不行;孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治;學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后;無真儒，則天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之后，得不傳之學于遺經(jīng)，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復明于世。蓋自孟子之后，一人而已。然學者于道不知所向，則孰知斯人之為功，不知所至，則孰知斯名之稱情也哉！”（《孟子集注·盡心章句下》卷十四）在朱熹看來，孟軻死后，真正傳承“道統(tǒng)”的，不是唐代的韓愈，而是宋代的二程。

那么，二程之后，是誰繼承了“道統(tǒng)”？朱熹非常自信地認為是自己真正繼承了“道統(tǒng)”。這里顯示了儒者高度的文化自覺和文化自信。朱熹說：“吾少讀程氏書，則已知先生之道學德行，實繼孔孟不傳之統(tǒng)。顧學之雖不能至，而心向往之?！保ā痘掴窒壬煳墓募そ蹈畬W明道先生祠記》卷七十八）朱熹素來以二程的嫡傳弟子自居，他強調(diào)二程在“道統(tǒng)”傳承上的重要性，其實也是想說明自己才是“道統(tǒng)”的真正繼承者。所以后來的黃榦直接點破這層意思。黃榦說：“道之正統(tǒng)，待人而后傳。自周以來，任傳道之責，得統(tǒng)之正者，不過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至先生而始著?！保ā饵S勉齋先生文集·朱子形狀》卷八）

既然孟軻死后，“道統(tǒng)”不得其傳，那么，為什么孟軻死后，“道統(tǒng)”就傳到了一千多年之后的二程？孟軻，即孟子，卒于公元前289年。二程，即程顥和程頤，程顥出生于公元1032年，程頤出生于公元1033年。那么從公元前289年到公元1032年，至少相隔1321年，而且二程不可能一出生就懂得繼承“道統(tǒng)”，至少得成年?！暗澜y(tǒng)”的傳承就不止相隔1321年的時間。在這1300多年“道統(tǒng)”隔絕中，“道統(tǒng)”去哪里了？為什么就沒有泯滅斷絕？這里我們又不得不回到朱熹“理”的哲學體系中。在朱熹看來，宇宙間只有一個“理”，它是天下萬事萬物運行的總體規(guī)律，不管人們是否認識它，它本身就存在于萬事萬物之中。朱熹說：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之而為性?！保ā痘掴窒壬煳墓募ぷx大紀》卷七十）又說：“有此理，便有此天地，若無此理，便亦無天地?！保ā吨熳诱Z類》卷一）萬事萬物的形成必然要有此理。朱熹說：“天下至物則必各有所以然之故與其所當然之則，所謂理也。”（《晦庵先生朱文公文集·大學或問》卷一）也就是說，“理”是萬事萬物形成的總體規(guī)律，也是萬事萬物運行的法則，而且是永恒存在的?！暗澜y(tǒng)”就是這個“理”的呈現(xiàn)。因此，“道統(tǒng)”的運行，也必然要遵守“理”的法則和規(guī)律。所以，“道統(tǒng)”盡管是在孟軻死后到二程續(xù)接相隔1300多年，也只是斷絕，但是并沒有泯滅。

因為“道統(tǒng)”隔絕了1300多年，在朱熹看來，這1300多年的“政統(tǒng)”就失去了仁義道德，那么期間的漢唐自然就不是善治。漢唐的統(tǒng)治者偶爾的善治，也只是“暗合”，因為他們“限隔”了“道統(tǒng)”。這也是朱熹和陳亮對于義利王霸辯論的中心議題。朱熹說：“以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來，轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜等三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也?！保ā痘掴窒壬煳墓募ぜ年惞罚┚砥呤┮馑际钦f，漢高祖、唐太宗也做了一點符合“道統(tǒng)”的事情，這是與堯、舜、禹等三代的“道統(tǒng)”有“暗合”的地方，但是不能因為這些“暗合”，就說明漢高祖、唐太宗行的就是仁義王道之事。因為從根本上來說，漢高祖、唐太宗沒有行“天理”的道德之心，而是“利欲”上行事，“所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也”。

陳亮則反對朱熹的這個觀點，尤其否定朱熹的“三代專一天理行，漢唐專一人欲行”。陳亮說：“自孟荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公辯析天理人，而王霸義利之說于是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固已不能使人心服;而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃，而道何以常存乎！” （《陳亮集·又甲辰秋書》卷二十）陳亮肯定了漢高祖、唐太宗的歷史功勞，贊揚他們是“禁暴戢亂 ，愛人利物而不可掩者”。陳亮說：“高祖太宗……禁暴戢亂，愛人利物而不可掩者，其本領宏大開廓故也。故亮嘗有言：三章之約非肖曹之所能教，而定天下之亂，又豈劉文靖所能發(fā)哉！此儒者之所謂見赤子入井之心也。其本領開廓，故其發(fā)處便可以震動一世，不止如（見）赤子入井時微渺不易擴耳。至于以位為樂，其情猶可以察者，不得其位則此心何所從發(fā)于仁政哉！以天下為己物，其情猶可察者，不總之于一家，則人心所底止！”（《陳亮集·又乙巳春書之一》卷二十）陳亮是從“事功”的角度來分析，朱熹則是從“道義”的角度來分析，所以二者的爭論，其實本質(zhì)上是“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的爭論。

“政統(tǒng)”主要注重“事功”，但是離開“道統(tǒng)”，“政統(tǒng)”的“事功”越出色，就越有可能更加道德敗壞，甚至為了“事功”而不擇手段。這也是朱熹自為官以來就一直強調(diào)要格君心之非的原因之一?！案窬摹薄罢V紀”是朱熹孜孜以求的道德實踐努力。他常說：“天下事有大根本，有小根本，正君心就是大根本。”（《朱子語類》卷一百零八）君心正了，天下事就正了。朱熹說：“人主之心一正，則天下之事無有不正;人主之心一邪，則天下之事無有不邪?！保ā痘掴窒壬煳墓募ぜ河蠑M上封事》卷十二） 因此，從這個角度來說，“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”具有整體性，二者在儒家看來是一個整體。“政統(tǒng)”如果根據(jù)“道統(tǒng)”的理念運動，就不會出現(xiàn)偏差，否則離開了“道統(tǒng)”，“政統(tǒng)”就可能如同脫韁的野馬，在錯誤的道路上越走越遠。因此，“政統(tǒng)”的掌握者，尤其是君主就一定要做到正心誠意，遵守道德原則和道德規(guī)范?？傮w說來，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”具有統(tǒng)一性，這是儒家孜孜以求的理念，但是如果一定要二者進行一個比較，孰輕孰重？在朱熹看來，“道高于君”，也就是說，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，二者其實是古代政治倫理理論與政治實踐的一種博弈。如果是“道統(tǒng)”馴服“政統(tǒng)”，則王道就可能實現(xiàn)。如果是“政統(tǒng)”脫離“道統(tǒng)”，則霸道就可能實現(xiàn)。儒家其實就一直在追求“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的一種平衡。這也就是朱熹素來強調(diào)，作為“政統(tǒng)”的最高體現(xiàn)者，君主就要不斷修身正心誠意，不斷提高自己的道德仁義境界，以便更好地在政治實踐中體現(xiàn)和貫徹“道統(tǒng)”的理念的原因之一。

值得注意的是，官僚政治的代表是以王權為中心的權力系統(tǒng)，包括中央政府中的外戚、宦官、武人以及王權家族成員;同時，還包括在野的與王權有千絲萬縷聯(lián)系的政治經(jīng)紀人如鄉(xiāng)紳、俗儒等。道統(tǒng)政治主要是以儒家理念為核心的、以士大夫為中心的道德系統(tǒng)。士是沒有掌握國家權力的知識階層，大夫是掌握了國家政治權力或者進入了國家權力系統(tǒng)的知識階層。廣大農(nóng)民是道統(tǒng)政治影響下的主力軍，是道統(tǒng)政治的群眾基礎。士大夫是道統(tǒng)政治的主要代言人和執(zhí)行者，他們信奉儒家仁義之學。由于古代君王作為“政統(tǒng)”執(zhí)行者，往往忽視“道統(tǒng)”的規(guī)訓，不斷殘害百姓。這就會不斷激起百姓的反抗，因此，從這個角度來說，中國古代的政治實踐史其實就是“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的政治實踐的博弈史和斗爭史。

在一般情況下，如果道統(tǒng)與政統(tǒng)能夠很好地結(jié)合，社會就會安定，經(jīng)濟就會發(fā)展;如果道統(tǒng)與政統(tǒng)分離，社會就會不穩(wěn)定，甚至是動亂，經(jīng)濟就會遭到破壞。整個中國王權社會就是道統(tǒng)與政統(tǒng)的博弈。因為二者的爭奪目的、價值標準不同，所以執(zhí)政理念和行政手段往往出現(xiàn)較大的差異。

總之，儒家的道統(tǒng)價值系統(tǒng)既是維系傳統(tǒng)中國人精神的主要安全紐帶，也是古代中國人安身立命和經(jīng)世致用的理論系統(tǒng)和實踐標準。如果說儒學道統(tǒng)參與了中國古典政治的博弈，這是成立;而如果說儒學也參與了封建專制主義的統(tǒng)治，成為封建主義政治壓迫人民的幫兇，那是對儒學為主體的中國道統(tǒng)論的曲解，但這不排除統(tǒng)治者利用儒學來壓迫百姓，也不能否定秉承儒學理念的某些官員為了當時的君主統(tǒng)治，合謀欺壓百姓。所以，徐復觀先生認為，與其說儒學參與了中國古代專制政府，不如說儒學為中國專制政府壓制下廣大人民提供了一種精神上的安慰，為普通大眾的安身立命和經(jīng)世致用提供了價值標準。這正是儒學道統(tǒng)的主要社會功能，所以對于傳統(tǒng)文化我們不僅要同情地了解，而且要還原到當時的歷史語境去理解。

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