意愿與選擇：亞里士多德道德責(zé)任理論的兩個(gè)條件

黃家誠，田廣蘭

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215000)

道德責(zé)任在哲學(xué)史上是一個(gè)經(jīng)久不衰的話題，哲學(xué)家們對(duì)這個(gè)概念之所以有持久的興趣，似乎是因?yàn)榈赖仑?zé)任與我們自身作為“人”的概念有著不一般的聯(lián)系。亞里士多德(Aristotle)是第一個(gè)定義道德責(zé)任的哲學(xué)家。在他看來，道德活動(dòng)是獨(dú)屬于人的活動(dòng)，道德責(zé)任是以適當(dāng)?shù)姆绞綄?duì)行為者的活動(dòng)、意向或品質(zhì)給出贊揚(yáng)或批評(píng)(1)參見Andrew Eshleman Moral responsibility， 2014年。。在深入探究亞氏道德責(zé)任理論之前，應(yīng)首先撇開現(xiàn)代語境中應(yīng)用倫理學(xué)界與法學(xué)界對(duì)責(zé)任概念的一般定義。應(yīng)用倫理學(xué)將責(zé)任倫理視為科技時(shí)代的普遍倫理[1]，責(zé)任倫理的責(zé)任概念關(guān)乎行為過程整體,包含事前、事中和事后,或者行為的決策、執(zhí)行和后果的全過程，凸顯了倫理學(xué)的實(shí)踐維度[2]；在法學(xué)界，學(xué)者們通過責(zé)任將行為的結(jié)果、行為與行為者聯(lián)結(jié)起來,以此實(shí)現(xiàn)對(duì)行為的社會(huì)控制[3]?？梢?，現(xiàn)代語境中的責(zé)任概念通常關(guān)乎行為的全過程，結(jié)果是追責(zé)環(huán)節(jié)中不可或缺的一環(huán)。而亞氏的道德責(zé)任理論關(guān)乎的始終是行為主體的品質(zhì)。因此，國內(nèi)研究古希臘哲學(xué)的專家聶敏里教授認(rèn)為，亞里士多德欲望、理性二分的道德心理學(xué)在根本處缺失對(duì)行為主體歸責(zé)的道德責(zé)任理論[4]。不過，聶敏里否定的是亞氏缺乏現(xiàn)代責(zé)任觀意義上所理解的道德責(zé)任。因?yàn)闅w責(zé)需要以結(jié)果作為最終判定依據(jù)，而以結(jié)果作為責(zé)任歸因的判定依據(jù)至少要等到功利主義倫理學(xué)的興起。安斯庫姆(Anscombe Gertrude Elizabeth Margaret)在20世紀(jì)50年代才第一次將這種由休謨(Dovid Hume)、邊沁(Jeremy Bentham)等功利主義代表主張的，以后果作為行動(dòng)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的思路稱之為后果論[5]，認(rèn)為亞氏道德責(zé)任理論缺乏對(duì)行為主體的歸責(zé)是一種僭越，亞氏的道德責(zé)任理論只關(guān)乎對(duì)行為和行為者品質(zhì)的評(píng)價(jià)，結(jié)果并不在他考察的范疇內(nèi)。美國哲學(xué)家埃德爾(Abrahem Edel)由此認(rèn)為亞氏的道德責(zé)任理論只是一種道德評(píng)價(jià)理論[6]。埃德爾的觀點(diǎn)為人們理解亞氏的道德責(zé)任理論提供了新的支點(diǎn)——亞氏道德責(zé)任理論在最基本意義上而言是關(guān)乎行為主體的道德評(píng)價(jià)理論。但埃德爾隨后認(rèn)為亞氏并沒有對(duì)評(píng)價(jià)的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行深入思考。在這個(gè)問題上，筆者難以與埃德爾保持一致，因?yàn)閬喪系牡赖仑?zé)任理論恰恰是精妙且復(fù)雜的。

一、 意愿是道德責(zé)任的充分條件

《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷開篇寫道：“既然出于意愿的感情和實(shí)踐受到稱贊或譴責(zé)，違反意愿的感情和實(shí)踐則得到原諒甚至有時(shí)得到憐憫，研究德性的人就有必要研究這兩種感情和實(shí)踐的區(qū)別?！?1109b30-33)[7]58因此，研究亞氏的道德責(zé)任理論勢(shì)必首先要研究意愿的相關(guān)情況。

(一) 意愿是道德責(zé)任的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

如上所述，一個(gè)行為得到何種評(píng)價(jià)與意愿相關(guān)，因而一個(gè)行動(dòng)者是否要為某行為負(fù)責(zé)，其標(biāo)準(zhǔn)就在于是否自愿地做出該行動(dòng)[8]。意愿作為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，指的是當(dāng)一個(gè)行為出于意愿或違背意愿去做，并根據(jù)行為的好壞接受相應(yīng)的評(píng)價(jià)。那么，什么是意愿？亞氏對(duì)德性采取了種加屬差的定義，認(rèn)為德性是一種在任何事務(wù)上都能保持適度的品質(zhì)。但他對(duì)意愿卻沒給出直接的定義。因此，要進(jìn)一步研究亞氏的道德責(zé)任理論，首先應(yīng)澄清什么是意愿。同時(shí)，亞氏在討論意愿的時(shí)候并沒有像現(xiàn)代道德責(zé)任理論那樣將意愿與行為分而論之，而是一同考察，主要體現(xiàn)在這兩句話中：

1.那個(gè)人的行為是出于意愿的，因?yàn)榘l(fā)動(dòng)他的肢體去行動(dòng)的那個(gè)始因就是在他自身之中的，而其初因在人自身中的行為，做與不做就在于人自己。(1110a14-17)[7]59

2.出于意愿的行為就是行動(dòng)的始因在了解行為的具體環(huán)境的當(dāng)事者自身中的行為。(1111a21-22)[7]64

在亞氏那里，意愿似乎始終朝向行為的發(fā)動(dòng)。根據(jù)句1可知，出于意愿的行為就是始因在自身中的行為；根據(jù)句2可知，出于意愿還需要對(duì)行為環(huán)境有一定了解，出于意愿等同于在了解行為的具體環(huán)境之后發(fā)自自身的那個(gè)始因。由此，似乎可得到一個(gè)結(jié)論，即意愿是始因，且包含對(duì)環(huán)境的了解。根據(jù)亞氏對(duì)系詞“是”不同邏輯功能的用法[9]，實(shí)際上可以得到兩種略有差異的推論：第一，當(dāng)系詞“是”作判斷用法時(shí)，意愿是始因，意愿是主詞，始因是謂詞，主項(xiàng)不周延，也即并非所有意愿都是行為的始因，或者說意愿是部分行為的始因；第二，當(dāng)系詞“是”有“定義”的含義時(shí)，表示主項(xiàng)與謂項(xiàng)等同，則此判斷是全稱判斷，所有意愿都將是某個(gè)行為的始因，也即從任何一個(gè)意愿中都能推斷出相應(yīng)的行為(2)系詞“是”具有三重邏輯功能：指稱判斷、指稱存在、表達(dá)主詞與定義的等同。。顯然，這個(gè)結(jié)論與亞氏的看法并不相符。因?yàn)閬喪弦舱J(rèn)為一些生理上有疾病的人其行為是無意愿的，除非其行為引起了這個(gè)人的悔恨。不僅如此，有一些人的行為并非能由意愿直接推出，如不節(jié)制的人盡管有善的意愿，卻會(huì)做一些不能自制的事情。因此，意愿只是部分包含對(duì)行為環(huán)境了解的行為的始因。筆者采取第一種解釋。當(dāng)意愿被認(rèn)為是道德責(zé)任的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，指的是意愿可以作為一種先在的解釋框架，如果行為直接出自或者違背意愿，那么這個(gè)行為將接受相應(yīng)的評(píng)價(jià)。至此，什么是意愿似乎仍然難以說清楚，但若從功能主義的角度理解意愿，可以將意愿理解為一種引出行動(dòng)的東西，具有能動(dòng)性；意愿就是引出行動(dòng)的潛能，且這一意愿中包含對(duì)環(huán)境的了解。

(二) 意愿是道德評(píng)價(jià)的充分條件

按照上文對(duì)意愿的初步定義，意愿作為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)只與意愿相關(guān)的行為有必然聯(lián)系。還有一些行為是與意愿無關(guān)的，道德評(píng)價(jià)也并不只考察與意愿相關(guān)的行為，而是考察普遍行為。有一些行為的始因也出于自身，但并非出于意愿，因而意愿作為行為的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)并不具備普遍有效性，意愿實(shí)際上只是道德評(píng)價(jià)的充分條件。

1.意愿和知識(shí)的辨析

既然有些行為不是出自意愿，那還有什么因素會(huì)促成行動(dòng)呢？在意愿的定義中，出于意愿的行為總是包含對(duì)行為環(huán)境的了解，但并非每一次行動(dòng)人們都能夠?qū)Νh(huán)境有充分了解。亞氏沿著蘇格拉底和柏拉圖“無人有意作惡、作惡是因?yàn)闊o知”的傳統(tǒng)，對(duì)無知行為作了更精確的解釋。亞氏反對(duì)柏拉圖將惡行歸結(jié)為由意見驅(qū)動(dòng)，因?yàn)橐庖娛遣豢煽康摹Ｈ绻粋€(gè)人不是依據(jù)知識(shí)而是聽從了流俗的意見作惡，那“我們就會(huì)原諒在強(qiáng)烈欲望下沒有堅(jiān)持其意見的人了。然而我們并不原諒這種行為”(1146a1-2)[7]194。因此，將惡的行為歸結(jié)為出自意見并不充分。不過，亞氏并沒有跳出這一解釋框架，而是進(jìn)一步區(qū)分了無知的兩種情況并藉此解釋一些與意愿無關(guān)的行為，即出于無知和處于無知?！俺鲇跓o知產(chǎn)生于對(duì)個(gè)別的東西，即對(duì)行為的環(huán)境和對(duì)象的無知?！?1111a1-2)[7]62梅耶爾(Susan Sauvé Meyer)也將其稱之為非倫理性無知(3)參見Meyer-Susan Sauré Aristotle on the Voluntary, 2006年。。例如，拳擊手原想輕輕一擊卻失手致對(duì)方殘疾，拳擊手在出拳的時(shí)候?qū)Τ鋈牧Χ?、?duì)手的可承受能力都無法準(zhǔn)確預(yù)估，因而致使對(duì)方殘疾的一拳并非是出于意愿的。此種行為只有引起了行為者的痛苦和悔恨才算是違背意愿的，對(duì)此毫無感覺的人只能稱之為無意愿的，無意愿的這類人也往往有生理或精神上的問題。原諒和憐憫也是由于對(duì)個(gè)別事物的無知(1111a2-3)[7]62。

出于無知的行為強(qiáng)調(diào)的是對(duì)行為本身和所處環(huán)境的無意識(shí)(4)此為《尼各馬可倫理學(xué)》譯者廖申白先生對(duì)出于無知的行為的注解。。梅耶爾稱之為倫理性無知，即不知道自己應(yīng)該做什么，也不知道對(duì)錯(cuò)善惡。而從意愿的定義可知，意愿總是包含對(duì)行為環(huán)境的了解，這種處于無知狀態(tài)下的行為是對(duì)環(huán)境的無意識(shí)，不符合意愿的定義。因此，因?yàn)闊o知的行為而接受相應(yīng)的道德評(píng)價(jià)并非出于意愿。那又是什么因素導(dǎo)致這種處于無知狀態(tài)下的行為呢？亞氏以醉酒和盛怒中的人作為處于無知狀態(tài)的人的例子進(jìn)行說明。他認(rèn)為，這種“選擇上的無知造成的并不是違反意愿(而是惡)”(1110b32-34)[7]62，而且醉酒或盛怒之前的行為仍然在人們的能力之內(nèi)，“如果去做那件事是在我們能力之內(nèi)的，不去做就同樣是我們能力范圍之內(nèi)的”(1113b9-11)[7]72。少喝酒和控制怒氣同樣在人們的能力之內(nèi)。因此，亞氏反對(duì)上文所說的柏拉圖將惡歸結(jié)為聽從流俗意見。因?yàn)榘凑瞻乩瓐D的意見，醉酒者將會(huì)輕易被原諒，更多的指責(zé)將被歸因于勸醉酒者再喝一點(diǎn)兒的人。而惡的源頭恰恰是在上述兩種情況下不能自制的當(dāng)事人?，F(xiàn)在，既然按照正確的知識(shí)去做仍然是在能力之內(nèi)的，那為什么還有人做錯(cuò)呢？亞氏認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)人不能自制時(shí)，呈現(xiàn)給他的知識(shí)不是真實(shí)的知識(shí)，也不是感情扭曲的知識(shí)，而只是感覺的知識(shí)?！?1147b14-16)[4]在這種情況下，即便人們擁有飲酒過量非善的普遍知識(shí)，但“若我們有了欲望，那么即使第一個(gè)普遍意見阻止我們，欲望也會(huì)驅(qū)使我們向前”(1147a34-35)[7]200。也即是說，在欲望的驅(qū)使下，原本關(guān)于德性的普遍知識(shí)失效了，是感覺的知識(shí)如“酒好喝就再喝點(diǎn)”直接促成了該種行為的發(fā)生。因此，處于無知狀態(tài)下的行為與欲望直接相關(guān)，欲望是此種行為的追責(zé)依據(jù)。但同時(shí)亞氏認(rèn)為，兒童和動(dòng)物能夠出于意愿地行動(dòng)，而在《論靈魂》中又認(rèn)為動(dòng)物行動(dòng)的直接原因是欲望，“想一想動(dòng)物行動(dòng)的原因或本原，我們不會(huì)僅僅歸之于它們的感覺——視覺、聽覺、味覺等，而是歸結(jié)為由這些匯聚而成的總體的欲望”(432a15-b9)[10]。由此，似乎可以得到一個(gè)結(jié)論：欲望與意愿同一，出于欲望的行為同時(shí)出于意愿。若此，處于無知狀態(tài)下的不能自制的行為就是出于意愿的了，這顯然前后矛盾。因此，可以排除將意愿等同于欲望的做法。實(shí)際上，就如亞氏認(rèn)為德性先運(yùn)用而后才能獲得(1103a29-30)[7]36那樣，意愿也是一種潛能。兒童出于意愿行動(dòng)的實(shí)際情況是其意愿能力尚未得到發(fā)展，是空的，空的東西很容易傾向于本能欲望；動(dòng)物出于意愿的行為全部都是因?yàn)橛Ｌ幱跓o知狀態(tài)下的行為通常是因行為者意愿能力發(fā)展不充分所致，因?yàn)橐粋€(gè)理性的人不會(huì)讓自己輕易陷入無知的被動(dòng)狀態(tài)。只有意愿能力得到充分發(fā)展的人才能夠解除欲望的蒙蔽，才會(huì)聽從邏各斯的指引而自覺向善。因此，意愿與欲望并不同一。

總之，個(gè)人的行動(dòng)并非總是出于意愿的，出于無知的人其行為是無意愿的，只有在引起行為者痛苦的情況下才算是違背意愿的，這種情況往往能夠得到諒解和同情。處于無知狀態(tài)下的行為也與意愿無關(guān)，而是出于具體實(shí)踐中由欲望引起的感覺知識(shí)。對(duì)于放任自己而使自己處于無知狀態(tài)的人，“我們還要因這種無知本身而懲罰他”(1113b30-31)[7]73。

2.混合意愿

還有一些行為，亞里士多德認(rèn)為是出于混合意愿。例如，僭主脅迫他人做某事，若服從這種外在脅迫，僭主就不會(huì)傷害此人的親屬；若不服從，僭主則會(huì)處死其親屬。如果沒有外在脅迫，沒有人會(huì)去做自己不愿做的事情。但若此種脅迫遠(yuǎn)超人性可承受范圍，那即使做了錯(cuò)事也能夠得到原諒。再有一種情況是，即便受到非人的對(duì)待，也不可能出于意愿地去做。例如，歐里庇得斯戲劇中的阿爾克邁翁被迫殺死母親的理由就是可笑的。在這些情況下，個(gè)人的實(shí)踐是混合型的，卻是更接近于出于意愿的。“在那個(gè)特定的時(shí)刻，他們是被選擇的，行為的目的就取決于作出它的那個(gè)時(shí)刻。行為是出于意愿的還是違反意愿的，只能就做出行為的那個(gè)時(shí)刻而言”(1110a11-12)[7]59。

由于實(shí)踐總是具體的，“究竟選擇哪種行為更好，這很難說清楚，因?yàn)榫唧w情境中有許多差異”(1110b8-10)[7]60。之所以很難僅將意愿作為行動(dòng)的道德評(píng)價(jià)的普遍標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)橛幸恍┬袨椴⒎浅鲇谝庠?。有些時(shí)候，行為的始因來自外在脅迫；有些時(shí)候，即便外在脅迫違背了行為者的意愿，在一個(gè)特定時(shí)刻卻可以為著一個(gè)目的而選擇。因此，意愿作為行為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)也只是充分條件，更重要的條件是選擇。

二、 選擇是亞氏道德評(píng)價(jià)的必要條件

選擇與德性有最緊密的聯(lián)系，并且比行為更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)(1111b5-6)[7]64-65。意愿總是與行為一起被考察，而選擇則是對(duì)行為主體及其品質(zhì)進(jìn)行考察。選擇解決了意愿作為評(píng)價(jià)依據(jù)在某些情況下失效的問題，構(gòu)成了亞氏道德責(zé)任理論的閉環(huán)。

(一) 意愿、欲望與選擇

選擇出于意愿，但兩者并不等同。出于意愿的意義要更廣些(1111b7-8)[7]65。上文說到，意愿包含對(duì)行為環(huán)境的了解，是一種能夠引出行為的潛能，那什么是選擇呢？亞氏認(rèn)為：“其實(shí)，選擇這個(gè)名詞就包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物?！?1112a15-17)[7]67與意愿相比，選擇多了事先的考慮，并能夠使自身免于欲望的誘惑而直接聽從邏各斯的安排。如果說意愿在認(rèn)識(shí)論層面包含的是對(duì)行為環(huán)境的認(rèn)知，那么選擇包含的是對(duì)所要達(dá)到的目的采取何種手段和方式的認(rèn)知；意愿能力對(duì)環(huán)境的認(rèn)識(shí)是一種預(yù)先判斷，選擇則是直接面向?qū)嵺`的，是更具象化、更具可行性的目的評(píng)估；意愿在引出行為的能動(dòng)性上以潛能的形式存在，選擇則是經(jīng)過訓(xùn)練而得到發(fā)展的意愿能力。

在選擇問題上，亞氏再次重申，“兒童和低等動(dòng)物能夠出于意愿行動(dòng)，但不能夠選擇”(1111b8-9)[7]65。盡管兒童和動(dòng)物都是出于意愿行動(dòng)，但動(dòng)物的意愿與欲望是同一的。兒童的意愿能力由于未經(jīng)培養(yǎng)，因而不自覺地傾向于欲望；兒童的意愿能力中有發(fā)展至一定選擇能力的潛質(zhì)，動(dòng)物則沒有。不能自制的情況也是如此，“不能自制者的行為是出于欲望的，而不是出于選擇的。與此相反，自制者的行為則是出于選擇的，而不是出于欲望的”(1111b13-15)[7]65。不能自制者與自制者的差別在于是否具有選擇能力。亞氏通常默認(rèn)成年人具備選擇能力，因?yàn)槿藗儾粫?huì)指責(zé)一個(gè)兒童不自制。不能自制者還不具備成熟的選擇能力，自制者與之相反，因而能從欲望的干擾中脫身。意愿作為潛能容易受到欲望的干擾，選擇則是潛能得到發(fā)展的意愿，是意愿的成熟形態(tài)；意愿是道德評(píng)價(jià)的充分條件，選擇則是道德評(píng)價(jià)的必要條件。

(二) 選擇是道德行動(dòng)的必要條件

意愿作為潛能形態(tài)是空的，得到鍛煉的選擇能力則要復(fù)雜得多。就選擇包含考慮而言，考慮彰顯了選擇的能動(dòng)范圍，亞氏認(rèn)為“考慮的對(duì)象也就是選擇的對(duì)象……我們所做的選擇是經(jīng)過考慮之后的、對(duì)力所能及的事物的期望”(1113a3-10)[7]62-63。也即是說，首先，選擇的對(duì)象位于經(jīng)過考慮的事務(wù)范圍內(nèi)，未經(jīng)審思的事物則不在此范圍；其次，選擇的范圍通常指人們力所能及的方面。與之類似的“希望”則可以朝向任何東西，希望既可以欲求簡(jiǎn)單易得的東西，也可以指向人們的能力難以企及的東西。希望對(duì)應(yīng)目的，考慮則對(duì)應(yīng)實(shí)現(xiàn)目的的手段。

更重要的是，“選擇是實(shí)踐的始因(選擇是它的最有效的而不是最后的原因)，選擇自欲求和指向某種目的的邏各斯開始”(1139a30-32)[7]168。與意愿相比，選擇作為行為的始因是最有效的一種。而意愿與行為之間并不一致，就像不能自制者常用的借口：期待著好的方面卻不小心做了壞事。選擇由于考慮可操作層面的手段，因而從選擇可以直接引出對(duì)應(yīng)的行為，選擇和行為之間具有必然聯(lián)系。也許有人會(huì)質(zhì)疑，選擇和行為會(huì)被一些突發(fā)情況打斷，因?yàn)閬喪弦舱J(rèn)為突發(fā)行為可以說是出于意愿的，但不能說是出于選擇的(1111b9-10)[7]65。面對(duì)突發(fā)行為，人們不大可能經(jīng)過仔細(xì)考慮再選擇如何行動(dòng)。如此，似乎說明了選擇與行為之間并無必然聯(lián)系。但實(shí)際上并非如此。因?yàn)橐粋€(gè)行為是否合乎德性還需要判斷行為者是否處于穩(wěn)定狀態(tài)。當(dāng)亞氏說一個(gè)突發(fā)行為是出于意愿的，則此時(shí)的意愿是出于某種狀態(tài)下的意愿，這里的狀態(tài)指的是品質(zhì)。例如，對(duì)于具有穩(wěn)定誠實(shí)品質(zhì)的人而言，即便是突發(fā)行為，也是出于誠實(shí)這種品質(zhì)的意愿，不說謊的行為無需經(jīng)過考慮，而是一種穩(wěn)定的行為傾向，此時(shí)的意愿能力自然就能符合德性。因此，亞氏并沒有孤立地考察行為本身，他認(rèn)為，重要的是這個(gè)行為是否出于行為者的穩(wěn)定品質(zhì)。考察行為是否符合德性，必須滿足三重條件：第一，他必須知道那種行為；其次，他必須是經(jīng)過選擇而那樣做；第三，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的(1105a32-1105b)[7]42。然而，品質(zhì)也是出于選擇的，因?yàn)樽鲆粋€(gè)好人還是壞人是人們能力范圍之內(nèi)的事情(1113b13-14)[7]72。因此，突發(fā)行為盡管也是出于意愿的，但其背后是由行為習(xí)慣累積而成的穩(wěn)定品質(zhì)所驅(qū)動(dòng)，又因品質(zhì)同樣出于人們的選擇，突發(fā)行為實(shí)際上仍然是出于選擇的。面對(duì)突發(fā)事件人們?nèi)绾涡袆?dòng)，早在自己選擇何種行為習(xí)慣之初就埋下了種子?！罢怯捎谠谖＞持行袨榈牟煌退纬傻牧?xí)慣的不同，有人成為勇敢的人，有人成為懦夫……正是由于在具體情境中以這種方式或那種方式行動(dòng)，有人變得節(jié)制而溫和，有人變得放縱而慍怒。簡(jiǎn)而言之，一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。”(1103b15-25)[7]36-37既然在突發(fā)情況下驅(qū)動(dòng)人們行動(dòng)的品質(zhì)也是出于選擇的，那么任何一個(gè)選擇都有對(duì)應(yīng)的行為就是成立的，無論這個(gè)行為是直接的還是間接的，因?yàn)檫x擇才是行為的必要條件。即便是那些不能自制的行為，欲望是其誘因，選擇則是其根本原因，因?yàn)閭€(gè)人要對(duì)自己養(yǎng)成的屈從于欲望的品質(zhì)負(fù)責(zé)。總之，選擇與行為之間存在必然聯(lián)系。選擇是亞氏道德評(píng)價(jià)理論的必要條件。

選擇作為道德評(píng)價(jià)的必要條件，側(cè)重于對(duì)行為主體的考察，意愿考察行為及其情境。但是，意愿作為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)并不充分，用亞氏的例子說，按照文法說話的人可能只是遵循某個(gè)人的指點(diǎn)，而未必是真正的文法家。出于選擇的個(gè)人品質(zhì)與行為才是一脈相承的，行為主體處于何種狀態(tài)或擁有何種品質(zhì)，便會(huì)做出何種對(duì)應(yīng)行為。因此，選擇真正構(gòu)成了亞氏道德評(píng)價(jià)理論的閉環(huán)，選擇使得行為與行為者之間道德評(píng)價(jià)的裂痕被彌合。

(三) 亞氏道德責(zé)任理論是一種評(píng)價(jià)理論

以上就是亞氏道德責(zé)任理論的結(jié)構(gòu)。意愿是亞氏道德責(zé)任理論的充分條件，其考察的對(duì)象側(cè)重于行為；選擇是道德責(zé)任的必要條件，其考察的對(duì)象側(cè)重于行為者的品質(zhì)，出于這兩個(gè)依據(jù)的行為會(huì)得到相應(yīng)的對(duì)行為和行為者的評(píng)價(jià)。因此，上文提到的埃德爾說亞氏道德評(píng)價(jià)理論缺乏評(píng)價(jià)依據(jù)的論斷有失偏頗。聶敏里教授認(rèn)為亞氏道德責(zé)任理論缺乏對(duì)責(zé)任歸因的論斷，實(shí)際上也是沒有懸置現(xiàn)代道德責(zé)任理論對(duì)責(zé)任歸因的渴求。不過，聶敏里教授的質(zhì)疑并非毫無意義。因?yàn)樵诟拍钍分?，的確存在著對(duì)亞氏道德責(zé)任理論的兩種解釋。第一種是基于能力(merit-based)(5)目前對(duì)“merit-based”并無定譯，之所以翻譯成“基于能力”是埃斯勒曼對(duì)“merit-based”的解釋給出的例子“the ability at the time of action to both perform or not perform the action”，即行動(dòng)時(shí)去做或不去做的能力。的解釋，即稱贊或批評(píng)是對(duì)行為者的行為在“應(yīng)得”(deserve)意義上的回應(yīng)，行為者同時(shí)要有控制這種行為的能力，伊壁鳩魯(Epicurus)、阿奎納(Thomas Aquinas)和康德(Kant)等哲學(xué)家就是這種解釋的代表；第二種是基于結(jié)果(consequentialist conception)的解釋，稱贊或批評(píng)是對(duì)行為者的行為能夠引起一種顯著變化(desired change)的回應(yīng)，霍布斯(Thomas Hobbes)、休謨、密爾(John Stuart Mill)等哲學(xué)家是第二種解釋的代表。埃斯勒曼認(rèn)為，第二種解釋在最近50年間逐漸取代了第一種解釋。顯然，聶敏里教授是在第二種意義上，即對(duì)行為引起的結(jié)果變化負(fù)責(zé)的意義上指摘亞氏道德責(zé)任理論存有缺憾。從概念史溯源來看，道德責(zé)任理論最初只是一種道德評(píng)價(jià)理論，將亞氏道德責(zé)任理論界定為道德評(píng)價(jià)理論更為合理。道德責(zé)任理論本身即存在從道德評(píng)價(jià)學(xué)說擴(kuò)展到結(jié)果歸責(zé)學(xué)說的概念延展過程。這一點(diǎn)也可以得到歷史資料的證明。據(jù)北京大學(xué)哲學(xué)教授王海明考證，古希臘時(shí)期的奴隸數(shù)量占到總?cè)丝诘娜种灰陨?，即使?jīng)濟(jì)非常困難的家庭都擁有至少3名奴隸。即便是自由民，在農(nóng)作物收成不好或海難頻發(fā)的年頭也不得不通過做貴族的佃戶來獲得生存必需品[11]。此時(shí)，個(gè)體處于馬克思斷言的人身依附的歷史時(shí)期。若從博弈論角度看，保持德性反而是該歷史時(shí)期個(gè)體之間達(dá)到納什均衡的最優(yōu)生存策略，任何人想通過質(zhì)押德性來獲取額外利益都只會(huì)適得其反。例如，偽善者在狹窄的交往空間里很容易被發(fā)現(xiàn)其偽善本質(zhì)，一旦被驅(qū)逐出群體，他們將難以生存。由于意愿良善與否直接與個(gè)人未來生存空間大小掛鉤，因此亞氏道德責(zé)任理論也就不需要額外關(guān)注結(jié)果歸責(zé)的問題。他關(guān)注的始終是行為者的動(dòng)機(jī)，也即意愿和選擇方面。到了大航海時(shí)代，個(gè)人交往和生產(chǎn)力不再被限定在某個(gè)固定地點(diǎn)中，個(gè)人在“物的依賴”的歷史形態(tài)中獲得了一定自由，道德責(zé)任概念的第二種解釋才隨著功利主義倫理學(xué)的出現(xiàn)而興起。從行為引出的結(jié)果來考察道德責(zé)任比起考察行為者的意愿動(dòng)機(jī)更符合奧卡姆的經(jīng)濟(jì)適用原則。至此，亞氏道德責(zé)任理論是一種道德評(píng)價(jià)理論被再次確證。這與道德責(zé)任理論在概念史中的發(fā)展邏輯是一致的。聶敏里教授用超出亞氏所處歷史時(shí)期的現(xiàn)代眼光指摘亞氏道德責(zé)任理論不完備實(shí)際上是一種僭越。筆者以圖表形式把上述分析呈現(xiàn)如下。見表1。

表1 亞里士多德道德評(píng)價(jià)理論范疇表

三、 亞氏道德責(zé)任理論的疑難

(一) 品質(zhì)生成性和先驗(yàn)使用方面的困難

盡管已證明選擇是亞氏道德評(píng)價(jià)理論的必要條件，個(gè)人行動(dòng)總是為人們所選擇的品質(zhì)驅(qū)動(dòng)。但個(gè)人品質(zhì)從其來源看又是后天生成的，是“不斷累計(jì)個(gè)人身上形成的較為穩(wěn)定的行為傾向”[12]，自然賦予人們德性的潛能，需要通過行為習(xí)慣完善自身的德性(1103a25-26)[7]36。然而，如何才能做出合乎德性的行為卻是可疑的，因?yàn)槿绻藗兊钠焚|(zhì)還未生成，那么其行為就無法基于穩(wěn)定的品質(zhì)而做出。因此，蓋倫·斯特勞森(Galen Strawson)甚至認(rèn)為，只有在最初行動(dòng)的意義上選擇一個(gè)好的活動(dòng)，人們才有可能在對(duì)好的活動(dòng)的重復(fù)中養(yǎng)成德性[13]。換言之，行為者將對(duì)行為選擇的根源無限負(fù)責(zé)。這一點(diǎn)顯然難以達(dá)成。亞氏似乎也察覺到了這點(diǎn)。他說：“一個(gè)人似乎需要天生具有一種視覺，使他能形成正確的判斷和選擇真正善的事物?！?1114b6-7)[7]75但即便人們?cè)诔跗谡莆樟诉@種善，“卻察覺不到它的細(xì)微的發(fā)展，正如我們察覺不到病的發(fā)展一樣”(1114b32-33)[7]76。因此，要在實(shí)踐中達(dá)到亞氏的要求非常困難，因?yàn)檫@需要時(shí)刻留意自己的行為是否合乎德性。由于亞氏將品質(zhì)當(dāng)作先在的道德評(píng)價(jià)依據(jù)，因而人們對(duì)他人進(jìn)行道德評(píng)價(jià)也將遇到一定的困難。如果不了解某人的品質(zhì)，將難以對(duì)其行為進(jìn)行完整考察，而了解某人的品質(zhì)又需要對(duì)其動(dòng)機(jī)和行為進(jìn)行整體評(píng)估，如此才能知道其是否出于穩(wěn)定的品質(zhì)而行動(dòng)。由于有些行為為了達(dá)成目的的善，可能會(huì)采取非善的手段，因而也就不能對(duì)他人行為作出簡(jiǎn)單評(píng)估。因此，亞氏的道德評(píng)價(jià)理論更適用于相互熟悉的人群，對(duì)于陌生人仍需察其言、觀其行，再作道德評(píng)價(jià)。

(二) 理性與感情的交織

有學(xué)者認(rèn)為亞氏的倫理學(xué)是一種理性主義倫理學(xué)，因?yàn)槔硇詷?gòu)成了亞氏追求至善的邏輯起點(diǎn)和最終檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，將情感作為低級(jí)的情欲排除在至善之外[14]。這種解讀有很大的市場(chǎng)，包括彼特·施特勞森(P·F·Strawson)也認(rèn)為道德責(zé)任基于能力的解釋和基于結(jié)果的解釋都過于強(qiáng)調(diào)理性能力[15]。當(dāng)個(gè)人在理性能力上能夠滿足道德責(zé)任元規(guī)范(6)元規(guī)范指的是在人們對(duì)某行為作出道德評(píng)價(jià)之前就已經(jīng)有了道德責(zé)任的規(guī)范性概念，也即在什么條件下一個(gè)行為會(huì)接受好或壞的評(píng)價(jià)。的客觀條件，即被認(rèn)為是能夠在道德上負(fù)責(zé)的。實(shí)際上并非如此，因?yàn)閬喪弦舱J(rèn)為品質(zhì)本身就指向人們與感情好或壞的關(guān)系(1105b25)[7]44。若認(rèn)為亞氏將情感排除在善之外，就很容易滑入他明確反對(duì)的斯多亞學(xué)派的主張之中，即亞氏反對(duì)將德性規(guī)定為不動(dòng)心的狀態(tài)。他認(rèn)為一個(gè)有德性的人不應(yīng)該是對(duì)任何事情都冷漠的人，因?yàn)榈赖碌滦员旧砭团c快樂和痛苦相關(guān)，重要的是從小培養(yǎng)起對(duì)該快樂的事物的快樂感情和對(duì)該痛苦的事物的痛苦感情(1104b11-12)[7]39。

同時(shí)，感情與情感也有所不同。亞氏把感情分為欲望、怒氣、恐懼、信心、妒忌、愉悅、愛、恨、愿望、嫉妒和憐憫，總之是伴隨著快樂與痛苦的那些情感(1105b20-22)[7]43。也即是說，感情源自對(duì)行為快樂或痛苦的情感。可將它們分為三種情況：第一種是面向?qū)⒁龅男袨榈母星椋鐚?duì)即將要做的行為感到恐懼、欲望、有信心、滿懷愿望；第二種是伴隨感情的行為，如出于怒氣、恨、嫉妒和憐憫的行為；第三種是純粹感情，如妒忌、愛和愉悅。羞恥與義憤同樣是純粹感情，這種感情不是品質(zhì)，但在一定環(huán)境中對(duì)某些事情感到羞恥和義憤的人則通常被認(rèn)為是有德性的(1108a34-35)[7]52。因此，一個(gè)有德性的人，需要處理好德性與感情的關(guān)系。有一些感情伴隨著行為，因而正確還是錯(cuò)誤地處理這種感情對(duì)于行為至關(guān)重要。對(duì)于怒氣不能自制的人而言，即便他們的一些行為不是出于自身意愿，但由于不能正確處理自己的感情，他們?cè)谶M(jìn)入盛怒狀態(tài)后會(huì)在對(duì)行為環(huán)境以及采取何種方式行動(dòng)的認(rèn)知上處于無知狀態(tài)，并由此造成一些惡果。然而，盛怒這種品質(zhì)也是在頻繁的怒氣失控中養(yǎng)成的，易怒者需要對(duì)自己的品質(zhì)負(fù)責(zé)。其他感情也是如此?？傊?，亞氏沒有將感情排除在品質(zhì)范圍之外，而是要求感情聽從邏各斯的規(guī)定，在感情的兩極中保持適度。亞氏的德性理論在于以正當(dāng)方式處理理性、欲望和情感三者之間的關(guān)系[16]，行為者的理性慎思與情感欲求共同規(guī)定了行為者應(yīng)該如何合乎道德地行動(dòng)[17]。

總之，亞氏作為倫理學(xué)的開創(chuàng)者，其把道德責(zé)任理論限定在道德評(píng)價(jià)范圍內(nèi)是符合當(dāng)時(shí)歷史條件的。在狹小的、以固定地點(diǎn)為基本單位的交往空間里，并不需要一種針對(duì)結(jié)果的追責(zé)理論，因?yàn)槊赖率侨穗H交往的重要憑證，偽善需要付出更大的成本。只有到了大航海時(shí)代，以結(jié)果歸責(zé)為主要標(biāo)志的道德責(zé)任范型才得以在更具流動(dòng)性和更廣闊的交往空間中現(xiàn)身。到了當(dāng)今的技術(shù)文明時(shí)代，行為與結(jié)果在時(shí)空中分離，甚至可以在時(shí)間上被預(yù)定、在空間中被延伸。因此，當(dāng)今的道德責(zé)任理論又呈現(xiàn)出新特點(diǎn)，前瞻性責(zé)任伴隨著風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的到來成為當(dāng)今道德責(zé)任理論的主要范型。厘清亞氏道德責(zé)任理論，對(duì)把握道德責(zé)任理論在不同社會(huì)歷史時(shí)期的作用具有重大意義。