人工智能時(shí)代的身體美學(xué)定位

徐 杰

[提要]人工智能對(duì)于人文學(xué)科的意義，并非在其對(duì)應(yīng)的物理事實(shí)進(jìn)展如何，而在于我們可以將其作為一個(gè)錨定于未來的全新參照點(diǎn)，反思內(nèi)置于人類主義中的問題。文藝作品通過虛幻的敘事將“正在實(shí)現(xiàn)的未來”提前呈現(xiàn)在我們面前。面對(duì)人工智能，感性維度會(huì)成為支撐“人之為人”的基點(diǎn)；而技術(shù)的發(fā)展又帶來身體感官的改造和感知的重塑以及審美意識(shí)對(duì)人類身體的超越。具身化理論重新確證了審美意識(shí)與身體之間的內(nèi)在共生性。同時(shí)，作為主-客體共同歸屬的身體，具有無限次的“自我指涉性”，這恰恰帶來意識(shí)生成所需的“涌現(xiàn)”效應(yīng)。身體是意識(shí)和審美意識(shí)的前提和根源。

隨著技術(shù)的日益革新，人工智能逐漸以物理事實(shí)和話語范式的方式呈現(xiàn)在世人面前；人工智能所形成的“后人類主義”更是成為整個(gè)人文社會(huì)學(xué)科思想的顛覆性生發(fā)點(diǎn)。后人類研究對(duì)于人文學(xué)科的意義，并不在其物理事實(shí)的結(jié)構(gòu)、機(jī)理與規(guī)律上，而是它提供了“鏡子”和“燈塔”式的參照點(diǎn)。從這點(diǎn)出發(fā)，我們?cè)谶@個(gè)未來之“鏡”中反觀自照，審視在人類主義(或者人文主義)語境中習(xí)以為常的話語范疇：身體、主體、意識(shí)、感知、理性、意志等等。同時(shí)，我們只是借助技術(shù)的“燈塔”尋找到人類新的航向。所以，人工智能既是一種技術(shù)事實(shí)，還是一種符號(hào)表征，“一種文化批判的隱喻”[1]。面對(duì)人工智能時(shí)代的到來，身體維度逐漸成為學(xué)界探討的焦點(diǎn)，黃鳴奮認(rèn)為后人類時(shí)代的身體美學(xué)應(yīng)該是“頭腦美學(xué)與軀干美學(xué)、意識(shí)美學(xué)和軀殼美學(xué)、心靈美學(xué)和軀體美學(xué)的對(duì)立統(tǒng)一”[2]；李偉提出身體的“社會(huì)屬性和文化功能”是超出人工智能的維度[3]；王亞芹堅(jiān)信“元身體”是基于審美的“非對(duì)象性”所提出的二元論的化解[4]。筆者認(rèn)為，我們不僅需要在人工智能時(shí)代之中承認(rèn)“身體”的重要性、社會(huì)性和存在性，更需要從身體美學(xué)角度確證“身體”的本體地位或原初基點(diǎn)。我們需要反思的是：人工智能技術(shù)塑造、置換甚至替代著身體感官，這個(gè)事實(shí)對(duì)于人的感性維度意味著什么？對(duì)于以感性作為基礎(chǔ)的藝術(shù)又意味著什么？感官感覺的重塑是否改變著藝術(shù)審美感覺？身體塑造和審美意識(shí)有著怎樣的內(nèi)在聯(lián)系？

一、互馴：技術(shù)重塑與身體底線

人工智能時(shí)代技術(shù)逐步從“外接”轉(zhuǎn)向“內(nèi)置”，從物質(zhì)走向肉身。賽博格技術(shù)(Cyborg)(“義體人類”、“機(jī)械化有機(jī)體”、“生化電子人”)主要指的是人的身體與機(jī)器的混合技術(shù)，其最初的意思是通過安裝外來的技術(shù)設(shè)備，使得身體能更強(qiáng)地適應(yīng)全新環(huán)境，這種人-機(jī)混合體是在“整合的、穩(wěn)態(tài)的、無意識(shí)的”狀態(tài)下運(yùn)作的。[5]據(jù)此定義，人類早就成為了賽博格：眼鏡帶來近視人群視覺的清晰度，汽車帶來身體移動(dòng)快捷度，網(wǎng)絡(luò)(外接大腦)增強(qiáng)人獲取信息的豐富度等。然而，這些只能算作麥克盧漢“身體延伸”意義上的隱喻，與理想的“賽博格”有很大差距。于是，在這個(gè)概念基礎(chǔ)上，新近補(bǔ)充了“皮下原則”：真正在身體內(nèi)部植入某種技術(shù)性機(jī)器，以達(dá)到對(duì)人身體功能輔助和增強(qiáng)的效果。比如，義眼幫助失明的人重新看到世界，或者義肢體成為我們的新手臂或腿等。但概念的界定跟不上技術(shù)與現(xiàn)實(shí)。2017年6月Draper公司用蜻蜓和微型導(dǎo)航設(shè)備制造了可控制的“蜻蜓無人機(jī)”(DragonflEye)，其真正的獨(dú)特之處在于，不是通過暴力強(qiáng)迫昆蟲做你想讓它做的事，而是對(duì)經(jīng)過基因編輯的昆蟲的神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)出信號(hào)。這意味著，蜻蜓可以在不改變其原生飛行技能的基礎(chǔ)上被操控飛行?！盵6]2018年5月MIT的Hugh Herr教授在TED演講中展示了其團(tuán)隊(duì)研究的可感仿生腿：24個(gè)傳感器+6個(gè)微處理器和肌肉腱狀執(zhí)行器。人試圖走、跑、跳的信號(hào)從神經(jīng)傳到微處理器，從而控制肢體；同時(shí)肢體上的傳感器反向傳遞到人的神經(jīng)系統(tǒng)，人能完全感知仿生腿：空間位置、行動(dòng)速度、地面壓力和溫度，從而將外生腿真正感知為身體的一部分。真正意義上“賽博格”(或“生化人”)的起點(diǎn)是技術(shù)從外在、獨(dú)立于人的身體到內(nèi)嵌、生長(zhǎng)于人的身體的轉(zhuǎn)變。

我們看到兩個(gè)相向而動(dòng)的趨勢(shì)：機(jī)器可以直接與人的神經(jīng)對(duì)接，實(shí)現(xiàn)人對(duì)“義體”無阻礙的自由控制；同時(shí)“義體”本身向真正的人體靠近，試圖以新的主體替代其“宿主”。這也是互聯(lián)網(wǎng)思想家凱文·凱利所說的“人的機(jī)器化和機(jī)器的人化同步展開”境況。理論上說，人類的感官感覺通過技術(shù)可以被無限的擴(kuò)展和延伸。在身體內(nèi)部進(jìn)行技術(shù)的置換活動(dòng)，會(huì)帶來一個(gè)疑問：身體真的能接受這些外在植入性技術(shù)嗎？不會(huì)產(chǎn)生“溶血性”的排異現(xiàn)象嗎？比如人眼對(duì)世界圖像的攫取是有目的性的，表征為生物學(xué)意義上的聚焦，即獲取視覺信息的同時(shí)，必然也必須忽略更多的信息。人視覺系統(tǒng)之中“看到”和“看見”是兩回事：長(zhǎng)期失明的人恢復(fù)視力后不能將外觀和真實(shí)結(jié)合起來就是例證。[7](P.164)同時(shí)，人類一直以來就是“看到”比“看見”多，只不過人腦自動(dòng)把非關(guān)注點(diǎn)所“看到”的信息放入潛意識(shí)，將有目的的“看見”對(duì)象放入意識(shí)層。然而，如果眼睛成為攝像機(jī)，將能感知到的所有對(duì)象都原封不動(dòng)記錄下來，信息量必然成指數(shù)級(jí)增加。人腦視覺系統(tǒng)是否會(huì)出現(xiàn)超載？神經(jīng)升級(jí)進(jìn)化速度能否跟上感官的“升級(jí)改造”的速度呢？其實(shí)人類的大腦是高度可塑的，大腦“會(huì)根據(jù)‘每一個(gè)感官輸入、每一個(gè)行為動(dòng)作、每一次突觸連接、每一個(gè)反饋信號(hào)、每一個(gè)行動(dòng)計(jì)劃，或者每一次直覺轉(zhuǎn)移’而重新安排神經(jīng)回路?！盵8](P.37)何況可塑性并不等于彈性，神經(jīng)回路的改變是一種物理結(jié)構(gòu)上的、不可逆的改變。[8](P.41)這種疑問與其說是在擔(dān)心身體兼容性的問題，還不如說是在以“自然”身體的名義排斥人工技術(shù)。這種思考暗藏邏輯是：先驗(yàn)地存在著絕對(duì)自然的身體，雖然它不斷受到技術(shù)的闖入、干擾、馴化和改造。人類對(duì)純“自然身體”的維護(hù)，對(duì)技術(shù)的排斥，其根源來自于“神創(chuàng)論”所賦予人類的自我高貴化的錯(cuò)覺。人對(duì)“神”充滿著敬畏之心，擔(dān)心被自己發(fā)明的技術(shù)終結(jié)，就像赫拉利說的“歷史開始于人創(chuàng)造神，歷史結(jié)束于人成為神”。人必須承認(rèn)并守護(hù)自己不完美的“原罪”。感官被技術(shù)升級(jí)換代之后，新的身體是完美的、高級(jí)的甚至無限可能的。傳統(tǒng)意義上的身體卻逐漸從一個(gè)高貴的、獨(dú)有的、神恩的狀態(tài)淪為笨拙的、老化的、靜態(tài)的象征。

實(shí)際上，人類的進(jìn)步史就是身體與技術(shù)之間的“互馴”的歷史。桑德爾在《反對(duì)完美》之中談到的，奧運(yùn)會(huì)對(duì)運(yùn)動(dòng)員興奮劑的檢測(cè)，本質(zhì)是守護(hù)競(jìng)技運(yùn)動(dòng)中身體的自然性底線。同樣地，運(yùn)動(dòng)鞋和運(yùn)動(dòng)衣作為運(yùn)動(dòng)的技術(shù)輔助，剛開始同樣遭到強(qiáng)烈反對(duì)，但是現(xiàn)在卻被全然接受。難怪，德里達(dá)就認(rèn)為：“從來就不存在自然的原初的身體(natural original body)：技術(shù)并非僅僅是附加的……它絕對(duì)是位于核心之核心(at the heart of the heart)。[9](P.244-245)人的身體因?yàn)榧夹g(shù)而存在，離開技術(shù)這個(gè)核心，只能是動(dòng)物的身體。技術(shù)一直是作為“身體”的一部分而存在；技術(shù)無法和身體之間劃定明確的鴻溝。真正的問題在于人們對(duì)技術(shù)的接納所持的觀點(diǎn)。前電影時(shí)代，視知覺難以理解的電影剪輯手法，在今天卻成為近乎天然的視覺思維?！耙恍牟豢啥谩钡牧己昧?xí)慣卻被網(wǎng)絡(luò)原著民“多線并進(jìn)”的思維事實(shí)證明為保守人士“傲慢的淺薄”：他們可以邊讀書、邊聽音樂、還可以同時(shí)進(jìn)行社交聊天和網(wǎng)絡(luò)游戲。

感官的適應(yīng)性“進(jìn)化”，與賽博格式的感官“手術(shù)”是否相同？從現(xiàn)有已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的賽博格來說，技術(shù)拓展了身體的感知范圍，甚至與身體合二為一，比如外骨骼裝甲系統(tǒng)已經(jīng)從電影《鋼鐵俠》走向了世界軍事現(xiàn)實(shí)。力量巨大的機(jī)械臂就是人的手臂，技術(shù)便內(nèi)化為自我的一部分。就像習(xí)慣筷子吃飯的人，筷子成為手臂的延伸。當(dāng)然，后人類技術(shù)“內(nèi)嵌”于身體的程度是筷子無法比擬的。人工智能時(shí)代，感官必然走向感官“自然化”。

人工智能時(shí)代，技術(shù)對(duì)感官的改造和重塑之后，人的感知會(huì)發(fā)生什么變化？麥克盧漢曾經(jīng)說過，技術(shù)并未外在于人，為人所使用；技術(shù)本身重塑著人的感知比例?！凹夹g(shù)的影響不是發(fā)生在意見和觀念的層面上，而是堅(jiān)定不移，不可抗拒地改變?nèi)说母杏X比率和感知模式。”[10](P.141)農(nóng)業(yè)時(shí)代孕育著意識(shí)的感性、整體性、沉靜性；工業(yè)化時(shí)代帶來思維的理性、邏輯性和深刻性；網(wǎng)絡(luò)時(shí)代意味著認(rèn)知的碎片化、淺薄化的過程。技術(shù)對(duì)大腦的改變比我們想象的多得多：科學(xué)家訓(xùn)練猴子使用耙子和鉗子，監(jiān)測(cè)猴子的神經(jīng)活動(dòng)狀況，發(fā)現(xiàn)“耙子和鉗子實(shí)際上已經(jīng)和猴子手部的腦譜融為一體”，“這些工具已經(jīng)變成了它們身體的組成部分”。[8](P.41)如果說麥克盧漢式的技術(shù)觀僅僅是在心智維度上進(jìn)行思考，人工智能時(shí)代的技術(shù)已經(jīng)在身體上開始了對(duì)人類感官的改造。它對(duì)人身體直接下手，甚至試圖一步步替換身體。2004年，色盲藝術(shù)家尼爾·哈比森就在大腦上安裝了電子天線，它可以將光頻轉(zhuǎn)化為大腦能夠理解的振動(dòng)，即“聽到顏色”。最為關(guān)鍵的是這些光頻超越視覺光譜，連紅外線和紫外線甚至更多光頻他也能“聽到”。這意味著什么呢？其一，我們的感官界定著人的意識(shí)。曾經(jīng)在理論上談?wù)摰摹奥?lián)覺”效應(yīng)，比如嘗到某種形狀，不再是藝術(shù)家所獨(dú)有的“天才式”的審美感知，而是作為人類最為普遍的自然感覺。當(dāng)優(yōu)質(zhì)的“審美”淪為普通“感覺”后，人類又會(huì)在感官上以一種掘井式的方式尋找下一輪“美感”。其二，感官改造之后，人可以看到、聽到、聞到、嘗到、觸摸到不同的現(xiàn)實(shí)。這必然帶來人類感官比率的重新洗牌。想象一下，音樂的音符不僅僅局限在七音，繪畫不再束縛于七色；人的嗅覺能達(dá)到甚至超過狗的嗅覺；人的視覺可以和鳥類的視覺媲美。那么，我們的視覺藝術(shù)、聽覺藝術(shù)會(huì)不會(huì)發(fā)生根本性的改變呢？嗅覺、味覺甚至觸覺會(huì)不會(huì)改變?cè)?jīng)的從屬地位，成為新的藝術(shù)高級(jí)感官呢？

更進(jìn)一步，人工智能技術(shù)會(huì)在“技術(shù)基點(diǎn)”來臨時(shí)徹底顛覆人的感官知覺模態(tài)嗎？首先，如果將人的某種感官?gòu)氐讚Q為“蝙蝠的回聲定位感覺”、“七鰓鰻魚的電感覺”或“響尾蛇的熱感覺”，我們真的能感受到類似動(dòng)物的感官感覺嗎？答案是可以的，因?yàn)槿撕蛣?dòng)物的感官上皮具有血緣關(guān)系，因?yàn)檠莼牟町惗憩F(xiàn)不同。比如在內(nèi)格爾“成為一只蝙蝠是怎么樣一種體驗(yàn)”之問中，蝙蝠的回聲系統(tǒng)與人耳朵聽聲音并沒有到達(dá)天壤之別的地步。[11](P.193)那么問題又來了：賽博格技術(shù)對(duì)感官的改造與“成為一只蝙蝠是怎么樣一種體驗(yàn)”是相同的情況嗎？會(huì)不會(huì)出現(xiàn)一種“我們完全未知”的感覺？即賽博格技術(shù)能否置換人類認(rèn)知的“底層代碼”，比如康德所說的“先驗(yàn)感性”：時(shí)間和空間。如果篡改了，我們能面對(duì)的世界會(huì)是怎么樣的？如果我們依然還能感知世界，并且接納所感知的世界，此時(shí)人只是程度性的“進(jìn)化”，還是根本性的“質(zhì)變”，即從“人”走向“非人”？這個(gè)問題其實(shí)是一個(gè)悖論問題，因?yàn)榧热晃乙小案杏X”，必然是在人類感官皮層決定下的感覺。如果感官感覺完全超越了我們的感官皮層，我們是不可能體驗(yàn)和理解的，因?yàn)楦杏X是我們的身體的感覺?！巴耆珶o法感知的感覺狀態(tài)”這樣的描述本身就是一個(gè)悖論，既然感覺到了就可以感知到，無法感知到就不可能成為感覺?！叭粑易约阂惺芤环N特定模態(tài)的感覺，那么我自己就要成為具有相應(yīng)模態(tài)品質(zhì)的情態(tài)的作者，因此只有出于這樣一個(gè)作者位置的人才能知道對(duì)他而言像是什么。但是，例如沒有眼睛和視覺皮層的人，就無法處于視覺情態(tài)的作者位置。因此，他無法知道擁有視覺感覺像是什么?！盵11](P.193)所以，賽博格對(duì)人的身體不管怎樣改造都必然是以人類“先驗(yàn)”的認(rèn)知形式作為前提?？档聦⑾闰?yàn)認(rèn)知?dú)w之于“時(shí)間”和“空間”純形式，“我們的一切直觀無非是關(guān)于現(xiàn)象的表象；我們所直觀的事物不是自在之物本身，我們既不是為了自在之物而直觀這些事物，它們的關(guān)系也不是自在之物本身……我們知道的只不過是我們知覺它們的方式，這種方式是我們所特有的，雖然必須歸之于每一個(gè)人，但卻不能必然地也歸之于任何一個(gè)存在者。我們只與這種方式發(fā)生關(guān)系?？臻g和時(shí)間是這種方式的純形式，一般感覺則是質(zhì)料。只有這兩種形式是我們可以先天地、即在一切現(xiàn)實(shí)知覺之前認(rèn)識(shí)到的”。[12](P.33-34)那么作為基礎(chǔ)的先驗(yàn)范疇的時(shí)間和空間能否被技術(shù)感官篡改掉？時(shí)間和空間既然是作為先驗(yàn)范疇，必然是先天地存在于主體的認(rèn)知之中的。在康德看來，人的先驗(yàn)認(rèn)知形式并非身體性的，也非心理性的。這是人的先天“出廠設(shè)置”，每個(gè)人都相同，并且不能隨意改變。除非主體換成“非人”，“非人”是否“感知”我們無從得知，因?yàn)椤案兄笔亲鳛榕c肉身共在的人的特性。

總之，人工智能時(shí)代技術(shù)重塑著人的感官和感知，但其底線必須確證為“人”的感官和感知。如果人的身體中心地位動(dòng)搖甚至被替換了，所謂的感官解放也只能是“子非魚焉知魚之樂”的哲學(xué)層面的思辨而已。自我意識(shí)和身體感官之間有著比傳統(tǒng)“身-心”討論更為深刻的關(guān)系。

二、具身化：審美意識(shí)的基礎(chǔ)

人工智能時(shí)代，技術(shù)重塑著人的感官，那么感官感知的改變會(huì)對(duì)審美意識(shí)產(chǎn)生影響嗎？海勒認(rèn)為技術(shù)徹底顛覆了人的身體屬性：因?yàn)橛芯W(wǎng)絡(luò)技術(shù)，身體從“物理實(shí)體”變成“虛擬的身體”。她以詹姆斯“視點(diǎn)”哲學(xué)進(jìn)行說明。小說敘事之中的參與視角構(gòu)建了角色的主體性，“觀察者是一個(gè)實(shí)體化的生物，他或她所處的位置的特殊性決定了當(dāng)他或她往外看向一個(gè)自身有物理特性的場(chǎng)景時(shí)能看到什么”；但是全知視角之下，“敘述者的肉身存在的局限性就開始消失，但具身實(shí)體的聯(lián)想還徘徊在焦點(diǎn)觀念中”[13](P.49)。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)介入后，“替代通過窗戶看著場(chǎng)景的一個(gè)具身化的意識(shí)，意識(shí)穿過屏障變成pov，把身體甩在后面成為一具空殼。在網(wǎng)絡(luò)空間中，視點(diǎn)并不從人物發(fā)散出來，pov簡(jiǎn)直就是人物?！盵13](P.50)可以說技術(shù)塑造著主體的審美，然而主體真的可以擺脫身體而自由飄浮于網(wǎng)絡(luò)中嗎？審美意識(shí)可以無視數(shù)千年來滋生它的身體感官嗎？

其一，審美意識(shí)的產(chǎn)生以身體的功利性需求為基礎(chǔ)，即從“愉悅感”到“美感”的過程?！叭祟惖脑伎旄写笾路譃椤场c‘性’兩個(gè)方面，前者有著保護(hù)個(gè)體生存的功能，后者有著維系群體繁衍的意義。”[14]審美的偏好與目的并非追求“純藝術(shù)”主張的無功利化，而是主體為獲得更多生存和繁衍的機(jī)會(huì)作出的適應(yīng)性行為選擇。所以，人的感知系統(tǒng)由于生存需要，在進(jìn)化中逐漸迭代成固定的感官屬性。人類必須遵循自適應(yīng)性規(guī)則：保證生命的存活和基因的延續(xù)。因而，人類的審美感知受到生存和進(jìn)化的“規(guī)約”，逐漸被塑造成現(xiàn)在的狀態(tài)。審美感知的身體基礎(chǔ)源于身體生存適應(yīng)性，而生存適應(yīng)性目的是完成生物的進(jìn)化。

傳統(tǒng)的感官理論是建立在生物進(jìn)化論的基礎(chǔ)上的，人工智能時(shí)代的感知理論是基于技術(shù)進(jìn)化論的迭代?！叭说淖匀贿M(jìn)化被人工進(jìn)化所取代。人類不再以自然生育作為繁衍后代的唯一方式，而開始用技術(shù)手段制造新人，是后人類的首要特征?！盵15]人類的感知必然會(huì)擺脫其生物屬性，而具有技術(shù)自由性。那么，人感知美的審美感官逐漸拋棄了動(dòng)物性和功利性的枷鎖，走向純粹審美感官。前者是具有占有欲的、功利性的、以攫取和消滅對(duì)象為目的的“快感”；后者則是“無功利”和“無目的”的純粹打量和端詳。那么，人工智能時(shí)代的今天，技術(shù)“互馴”于身體時(shí)，美學(xué)必然會(huì)走向純粹美，因?yàn)樯眢w一步步被技術(shù)所替代，審美對(duì)身體感官層面的依賴越來越少。

令人感到悖論的是，當(dāng)身體的、本能的和功利的需求被徹底清除之后，人是否還需要藝術(shù)和美？美是否還是美？審美是基于人的自然感性逐漸上升的高級(jí)感性，還是人的精神和靈魂的終極訴求？康德眼中的純粹美和依存美，到底哪個(gè)才是“美”的真正面相？審美感覺是否能夠脫離身體而僅僅在心靈中存在？換句話說，美感是不是純粹心理層面發(fā)生的事實(shí)？要回答這個(gè)問題，我們需要作一個(gè)理論推延。假如出現(xiàn)這么一天：當(dāng)技術(shù)一部分一部分地置換掉我們的肢體和器官，最后走向“無身化”(Unembodiment)，即人的“七情六欲”被去除的肉身帶走的話，我們的審美會(huì)是怎么樣的？人類不需要食物，人何談味覺，更別說舌尖上的“美食”、“美味”變得毫無意義；人類的繁殖不再依靠身體，人類的身體愉悅不再需要身體，也就不存在所謂的“性感”，更沒有所謂身體的“美感”，這意味服裝藝術(shù)、舞蹈藝術(shù)的消失；當(dāng)自然環(huán)境的風(fēng)霜雨雪，不會(huì)危及到任何“無身化”的人，建筑藝術(shù)必然走向衰落。這些“正在發(fā)生的未來”都指向一個(gè)問題：人工智能時(shí)代，當(dāng)身體的各種“欲求”被滿足或者替換掉之后，是否人就可以真正實(shí)現(xiàn)美的“無功利性”和“無目的性”？換句話說，“美感”離開了“愉悅感”還存在嗎？審美在感官一步步被置換之后，不是走向理想中的純粹美的“新時(shí)代”，而是走向消失。這一刻我們才明白，美首先是人的美，準(zhǔn)確地說是作為肉身的人的美。這種“忒修斯之船”隱喻式的想象，讓我們思考如果身體被徹底置換之后，審美意識(shí)是否還在？這是傳統(tǒng)“身-心”爭(zhēng)論的現(xiàn)代美學(xué)版本。不過，我們恰恰以這種極端的方式，感覺到身體在審美意識(shí)之中起著某種關(guān)鍵作用，審美感知是不可能脫離身體而純粹在心智之中存在的。那么，到底身體在審美和感性之中有什么樣的意義呢？

其二，審美感知是基于身體的“具身性”而存在的。身體之所以是身體就在于它具有感知。如果一個(gè)身體沒有任何感受(無論是感受自身還是外在)，那么它還是身體嗎？它只是“一個(gè)自然狀態(tài)的事物”而已?！吧眢w之為身體，一直是某一個(gè)主體感受到身體，身體即是身體感受。離開了對(duì)身體的感受(sense，sensation)，其實(shí)并沒有身體，身體僅僅是在這里而已，但并不一定生存著”。[16](P.23)從另一個(gè)角度來說，身體是作為“我”和“非我”的邊界，意識(shí)需要與“利己”的身體相關(guān)聯(lián)，感官活動(dòng)與身體內(nèi)在的好壞判斷相關(guān)，“沒有利己性，那么也就不會(huì)有對(duì)任何事情是好還是壞的評(píng)估，并且因此也就沒有對(duì)擁有這種情感維度的刺激作出反應(yīng)的可能性。”[10](P.184)在現(xiàn)象學(xué)維度上，身體是空間感知的起點(diǎn)，同時(shí)也是時(shí)間感知的起源。在空間感知上，“任何對(duì)空間性的顯現(xiàn)之物總是要從一個(gè)類似透視點(diǎn)的角度、從一定距離來看待的，并沒有所謂純粹的觀點(diǎn)和全視的點(diǎn)，而只有一種身體化的觀看點(diǎn)，即每個(gè)角度的觀看都已經(jīng)預(yù)設(shè)了經(jīng)驗(yàn)著的主體自身在空間里作為被給予的前提……這就是意味著身體是對(duì)空間性對(duì)象的知覺以及其作用的可能性條件，而且任何世界性的經(jīng)驗(yàn)都已經(jīng)以我們身體為中介了，并因?yàn)樯眢w化而成為可能?！盵17](P.27)所以，審美意識(shí)必然是在“具身化”(Embodiment)之中完成的。萊考夫和約翰遜最早提出“具身化”(embodiment)理論：“心智原本是具身的”[17](P.27)，即身體對(duì)精神決定性的塑造作用。笛卡爾帶來精神和身體的二元對(duì)立之后，我們的知識(shí)系統(tǒng)之中，彌漫著意識(shí)/身體、精神/身體、物質(zhì)/非物質(zhì)等此類區(qū)隔性、非關(guān)聯(lián)性的隱喻。傳統(tǒng)西方思想之中，人的身體總是處于被嫌棄和質(zhì)疑的位置，相反認(rèn)為只有人的精神和靈魂才是使人高貴或自存的，即人之為人的東西。古希臘，與身體相關(guān)的術(shù)語“器官”和“有機(jī)體”都來自詞語“工具”。因此，身體只是自我的外在手段，而不是“自我”；真正的自我是心靈或靈魂。只有心靈才能接近真實(shí)的本體和真知，身體恰恰是囚禁靈魂的牢籠，阻礙著真理的尋求。[18](P.15-16)可見，從柏拉圖開始就認(rèn)為精神或意識(shí)超越于身體，同時(shí)操縱著身體。故而，在“身-心”爭(zhēng)辯之中，非物質(zhì)的意識(shí)怎么能作用于物質(zhì)的身體運(yùn)動(dòng)？不管是笛卡爾學(xué)派的“偶因論”還是庸俗唯物主義的“副現(xiàn)象論”，都難以找到令人信服的答案。

“具身化”理論認(rèn)為，身體反過來同樣影響著甚至決定著精神或意識(shí)，比如當(dāng)你挺胸拔背時(shí)，自己確實(shí)會(huì)覺得更自信。萊卡夫和約翰遜認(rèn)為，人類對(duì)事物進(jìn)行分類并形成范疇，是一個(gè)理性的概念化過程，但此過程是以身體作為出發(fā)點(diǎn)的。比如對(duì)“紅”的真正理解一定是基于眼睛正常的人，而非天生眼盲者；“紅”不僅僅是詞和事物的關(guān)系，還是身體中的光錐體和神經(jīng)回路的結(jié)果。[17](P.20)具身認(rèn)知科學(xué)通過無數(shù)實(shí)驗(yàn)證明“頭腦的運(yùn)作和身體的感覺之間有著不可分割的關(guān)系”。[19](P.11)身體在人心靈的遠(yuǎn)近親疏上起著微妙而關(guān)鍵的作用，“在身體上和某人親近會(huì)讓我們?cè)谛睦砩细N近，也更感同身受。與之相比的是，相隔遙遠(yuǎn)會(huì)傳達(dá)微妙的信號(hào)：我們和其他人之間的精神共同點(diǎn)更少?！盵19](P.vii)仿像世界之中，人與人是在虛擬空間之中交流，近乎“去身化”的交流，而非兩個(gè)身體近距離的交流。這帶來的后果是，“去身化”的世界之中，似乎我們天涯咫尺，其實(shí)是咫尺天涯。上世紀(jì)60年代，著名的斯坦利·米爾格拉姆實(shí)驗(yàn)證明：人們和陌生人之間，物理空間距離越遠(yuǎn)，心理距離會(huì)更遠(yuǎn)，那么受測(cè)試者更傾向于對(duì)別人施加“電擊”。如果他們和陌生人同處一個(gè)房間，甚至面對(duì)面，“身體上的鄰近似乎能夠傳遞一種精神上的親近感”，這大大降低實(shí)施傷害的意愿。[19](P.24-25)

從“具身”理論來說，身體是審美感知生成的關(guān)鍵基點(diǎn)。傳統(tǒng)美學(xué)理論傾向于認(rèn)為審美或美感僅僅發(fā)生在頭腦意識(shí)之中，與身體沒有必然的關(guān)聯(lián)。但是，審美的發(fā)生和存在并非柏拉圖式的“理念”分有下的“實(shí)現(xiàn)”，也不純粹是人主體心靈內(nèi)部的思辨，而是基于生物性的身體感官所帶來的感性升華。比如“有關(guān)平衡的審美觀念可能最終來自人類身體的對(duì)稱和構(gòu)造：畢竟，耳朵、眼睛、胳膊、乳房和腿都是成對(duì)出現(xiàn)的，我們僅有一個(gè)的部分如鼻子、嘴和生殖器都在中間”。[20](P.234)也就是說，身體本身的狀態(tài)決定著審美取向?！霸趯徝赖木呱砘?，意義是被經(jīng)驗(yàn)到的而非認(rèn)知到的。也就是說，我們是通過身體來掌握意義，并將其吸收，同時(shí)讓它成為我們身體整體的一部分。”[21](P.86)因而，大腦感知世界并不是完全完成于內(nèi)在精神之中，還依賴于生物演化意義上的身體機(jī)制。對(duì)身體存在和演化有利的感知，被優(yōu)先生成并反復(fù)訓(xùn)練，以至于達(dá)到無意識(shí)的狀態(tài)。當(dāng)我們感知世界的時(shí)候，身體并不是0或者空無，而是一種“熟悉性內(nèi)化”狀態(tài)，在感覺上被自動(dòng)屏蔽和忽略。看東西時(shí)，你不會(huì)意識(shí)到是眼睛在看，更不會(huì)注意到“視像”之中還包含著眼睫毛的“陰影”；從一生下來24小時(shí)都在呼吸空氣，但是你意識(shí)不到自己是在用鼻子在呼吸?！拔也⒉宦勛约旱谋乔唤M織，聽自己的耳朵，品嘗自己的味蕾，而是借用這些器官去知覺”。[17](P.5)我們的感官感知對(duì)象時(shí)，常常是自我遮蔽、沉默無語的；我們只關(guān)注著對(duì)象，而非身體本身。反過來，當(dāng)你意識(shí)到感官本身時(shí)，指向外部的意識(shí)行為馬上就中斷了。因此，所有的感知、思維和情感都是基于身體基礎(chǔ)而形成的。只不過此基礎(chǔ)被我們像眼睫毛一樣忽略掉了，因?yàn)樗x我們太近，近到?jīng)]有距離或者說它就是我們本身。

美學(xué)在根源上和身體有著內(nèi)在的和隱秘的關(guān)系。難怪伊格爾頓會(huì)說，“美學(xué)是作為有關(guān)肉體的話語而誕生的。在德國(guó)哲學(xué)家亞歷山大·鮑姆加登所作的最初的系統(tǒng)闡述中，這個(gè)術(shù)語首先涉指的不是藝術(shù)，而是如古希臘的感性(aisthesis)所指出的那樣，是指與更加崇高的概念思想領(lǐng)域相比照的人類的全部知覺和感覺領(lǐng)域?！盵22](P.1)身體是主體審美意識(shí)的根源，不存在“無身化”的審美意識(shí)。

三、自涉性：審美意識(shí)的根源

身體感官和審美意識(shí)之間有著內(nèi)在聯(lián)系，那么人何以具有審美意識(shí)？人工智能缺少意識(shí)，而人為什么會(huì)“天生”就有意識(shí)？人工智能時(shí)代，人們?cè)谶@個(gè)問題上是憂心忡忡的。“如果我們說人類時(shí)代意識(shí)不能脫離身體，必須兩者相結(jié)合的話，那么后人類的一個(gè)最引人注目的目標(biāo)就是將意識(shí)與身體相分離。這一點(diǎn)，已經(jīng)在生物技術(shù)和賽博格的發(fā)展中初現(xiàn)苗頭?！盵23]基于一種未來設(shè)想和理論邏輯，人工智能經(jīng)過“基點(diǎn)”之后終將具有意識(shí)。那么，人工智能會(huì)產(chǎn)生類似人類創(chuàng)作和欣賞音樂、詩(shī)歌和繪畫的審美意識(shí)嗎？

2017年機(jī)器人小冰詩(shī)集《陽光失了玻璃窗》出版。面對(duì)這樣一個(gè)轟動(dòng)性的文化事件，人們驚詫不已。如果說機(jī)器人替代了人的計(jì)算能力，人類可能還不足為奇，畢竟機(jī)器協(xié)助計(jì)算的事實(shí)已然存在許久。然而，詩(shī)歌是體現(xiàn)人的靈感和生命體驗(yàn)的藝術(shù)，怎么會(huì)被一個(gè)冷冰冰的機(jī)器人完成了呢？“100小時(shí)”、“519位詩(shī)人全部作品”、“10000次迭代”、“數(shù)萬首現(xiàn)代詩(shī)”，這一個(gè)個(gè)數(shù)字讓“小冰”的寫詩(shī)事件變得更具爆炸性。在音樂領(lǐng)域同樣耀眼的是加州大學(xué)戴維·柯普教授創(chuàng)造的機(jī)器人作曲程序EMI和安妮(Annie)。EMI一天可以作曲5000首，關(guān)鍵是其曲風(fēng)與一流大師莫扎特極為相似。如果說EMI需要被植入預(yù)定規(guī)則的話，安妮則根據(jù)外部的輸入自主學(xué)習(xí)和形成作曲規(guī)則，二者的關(guān)系近似圍棋領(lǐng)域之中的Alpha Go與Alpha0。詩(shī)歌和音樂在藝術(shù)領(lǐng)域之中的象征性地位毋庸置疑，它們代表著人的感性、精神和靈魂，但這些領(lǐng)域逐漸被人工智能占領(lǐng)和超越。“機(jī)器人小冰”在詞語和詞語組合使用之中具有人類永遠(yuǎn)無法超越的優(yōu)勢(shì)，它可以將古今中外“全部”的詩(shī)歌、散文和小說語言材料統(tǒng)統(tǒng)輸入“語庫(kù)”。作為個(gè)體，我們窮盡一生也無法占有如此體量的“語庫(kù)”?！皺C(jī)器人小冰”可以根據(jù)人類的閱讀習(xí)慣和審美趣味，為某個(gè)個(gè)體生成獨(dú)一無二的“定制式”詩(shī)歌。毋庸置疑，在詩(shī)歌語言節(jié)奏層面，人工智能可以把握得極其精準(zhǔn)。但是，它無法模仿詩(shī)歌意象的隱喻層面，“詩(shī)歌意象乃至隱喻植根于生活世界的生命體驗(yàn)”。[24]也就是說，機(jī)器人可以使用語言，實(shí)現(xiàn)真正意義上的“能指”和“能指”之間狂歡。同樣地，人工智能寫書法、畫國(guó)畫與彈鋼琴等，在嫻熟的技術(shù)和創(chuàng)作的時(shí)間上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人類，可是它無法感知語言背后的審美意味，更無法根據(jù)生命體驗(yàn)和時(shí)代精神創(chuàng)造出新的意象。這其實(shí)是所有人工智能面對(duì)的根本性困難：人工智能的基礎(chǔ)是算法和邏輯，本身就是迥異于人的感性和情感的。同時(shí)，它所有的反應(yīng)都是一種模擬人感受的“表象”；人工智能是不能“感受”感情，只能“呈現(xiàn)”感情；不能“體驗(yàn)”世界，只能“計(jì)算”世界。

當(dāng)我們追問“無身化”的人工智能是否可以創(chuàng)作文學(xué)和藝術(shù)，得到的答案很可能是肯定的——人工智能寫詩(shī)、彈鋼琴和畫畫已經(jīng)是一種存在事實(shí)。其實(shí)背后的問題是：人工智能能自發(fā)地和自主地寫一首詩(shī)嗎？就像《詩(shī)大序》所說的“情動(dòng)于中而形于言”。其實(shí)這個(gè)問題還可以轉(zhuǎn)換得更直接：人工智能有審美意識(shí)嗎？如果“一個(gè)無意識(shí)的存在物很可能以一種類似于有意識(shí)的存在物的方式行動(dòng)”[25]，那么我們真的能識(shí)別它有無意識(shí)嗎？因此，我們真正的問題是要追問機(jī)器人是否具有“自我意識(shí)”和“審美意識(shí)”。

我們先看看人的審美意識(shí)是怎樣的。審美意識(shí)較之于感性意識(shí)和知性意識(shí)更具有超越性[26]，其超越性的“基因”源自意識(shí)所具有的“自我指涉性”，而這種自反性又來自身體的主客同一性。在以計(jì)算機(jī)作為對(duì)象，反思人的意識(shí)問題的研究之中，控制論提出一種重要的理論：“人類的大腦可以看作一個(gè)自我指涉的生物系統(tǒng)，通過自我指涉來產(chǎn)生意識(shí)?！盵27](P.177)也即，以算法和邏輯為基礎(chǔ)的人工智能不可能具有自反性的認(rèn)知思維。所謂自反性就是自我指涉，好比“一臺(tái)攝像機(jī)拍攝一面映射著自己的鏡子”，“當(dāng)反思自我時(shí)，我既是主體又是客體”[27](P.173)，主客體同一。意識(shí)恰好就是在主體與客體之間互相不同的轉(zhuǎn)換之中“涌現(xiàn)”的?！胺瓷硇跃褪且环N運(yùn)動(dòng)，經(jīng)由這種運(yùn)動(dòng)，曾經(jīng)被用來生成某個(gè)系統(tǒng)的東西，從一個(gè)變換的角度，被變成它所激發(fā)的那個(gè)系統(tǒng)的一部分?！盵28](P.396)就像埃舍爾的“雙手互描”圖一樣，單一一次自我意識(shí)的指涉并不產(chǎn)生意識(shí)，當(dāng)這種自我指涉無限循環(huán)、不斷遞歸，就會(huì)產(chǎn)生遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越本層次之外的、更高層面的認(rèn)知狀態(tài)。就像球賽觀看席上的“人浪現(xiàn)象”：一波一波的、有規(guī)律的聲浪和動(dòng)作，讓我們感覺到“人浪”近似一種真實(shí)有生命的存在，與單個(gè)人不一樣性質(zhì)的、超越于一個(gè)個(gè)的個(gè)人之上的存在。這和“蜂群”、“蟻群”和“魚群”之中所存在的“群體智慧”是相同現(xiàn)象，即以一種“涌現(xiàn)”(emergent)的狀態(tài)區(qū)別于個(gè)體，處于完全不同的層面之上。

人本來沒有意識(shí)，恰恰是在無限次的自我指涉之中，“涌現(xiàn)”出了前所未有的“意識(shí)”。身體提供了這種自我指涉的基礎(chǔ)。“意識(shí)”產(chǎn)生所需要的自反性是建立在身體感知雙重效應(yīng)之上的。一方面，當(dāng)我感知著所有的對(duì)象事物，此時(shí)身體是被經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象；另一方面，我的身體又是感知的出發(fā)點(diǎn)。換句話說，身體既是感知的發(fā)出者又是接受者。梅洛-龐蒂認(rèn)為“左手摸右手”就具有“觸摸”和“被觸摸”的身體雙重感受。[29](P.129)面對(duì)自己的身體時(shí)我們可以將它把握為對(duì)象性的“身體”，但是我們又是通過身體自身來把握自己的。我們既是自己的客體，也是自己的主體?！拔覀兊纳眢w具有兩層的存在，一層是眾多事物中的一個(gè)事物，另一層是看見事物和觸摸事物者……因此，它同時(shí)歸屬‘客體’和‘主體’范疇……”[30](P.169)身體并非我們使用和寓居的對(duì)象和場(chǎng)所，我就是身體，身體就是我。沒有一個(gè)所謂的主體存在于身體背后，我們必須放棄“我擁有身體”這樣的表述，代之以“我是身體”。[31](P.3)所以，身體或肉體和意識(shí)是共在關(guān)系，或者說身體是意識(shí)的先決條件。

沒有純粹的審美意識(shí)，只有在“身體賦予”的語境之中，它才會(huì)存在，即審美意識(shí)的身體“語境化”。哲學(xué)之中的圖靈試驗(yàn)依然具有缺陷性：當(dāng)問對(duì)方名字多次之后，計(jì)算機(jī)的答復(fù)肯定是同一答案，而如果是人就會(huì)不耐煩甚至生氣而不回答。所以，人工智能不能主動(dòng)意識(shí)到信息語境的存在，這還是個(gè)問題。人的意識(shí)永遠(yuǎn)是在語境之中的意識(shí)，或者說與某種事實(shí)相聯(lián)系的意識(shí)?！胺艞壥聦?shí)的獨(dú)立意義而把它們看作是情境的產(chǎn)物。這就意味著只有從情境相關(guān)性的角度才能談及事實(shí)。也就是避免從外部識(shí)別情境的問題，因?yàn)橹悄芤右越忉尩氖聦?shí)，必須已經(jīng)處于某一情境之中”。[32](P.233)相對(duì)于人工智能，人及其身體永遠(yuǎn)是“語境化”地存在于世界之中的?！拔覀儾⒉皇仟?dú)立的人。我們被完全吸引到整個(gè)情境當(dāng)中，我們的生存方式基本上是被卷入的”。[33]更為具體地說，“心智出自身體知覺，而身體知覺又處于一定情境之中，處于與萬物的交互的關(guān)系之中，這樣一種心智-身體-世界的交織蘊(yùn)含整體，又是置身于人類歷史文化和自然世界之中的?！盵33]故而，之所以我們能意識(shí)身體直覺的情景性，根源還是在身體自反性。因?yàn)槟軌驅(qū)⒆陨韽摹俺两敝谐樯沓鰜?，“以我觀我”，才能意識(shí)到身體與情景之間的交互同在關(guān)系。身體的“情景性”，使審美意識(shí)不再被視為純粹內(nèi)在心理狀態(tài)，從而走向身體與世界的“共在”生成之中。這更是讓審美意識(shí)不會(huì)將自己圈定在“純粹美”的空中樓閣，而是以語境性的存在作為根本性質(zhì)。

結(jié)語

人工智能時(shí)代的來臨，技術(shù)已經(jīng)徹底顛覆了人類原來沾沾自喜的能力：抽象歸納、理性判斷、邏輯思維等等?！翱茖W(xué)技術(shù)的高速發(fā)展是帶有悖論性的雙刃劍”[34](P.177)，這些能力，曾經(jīng)是被用來區(qū)分人和動(dòng)物的核心能力，但它們逐漸在一個(gè)個(gè)令人難以置信的事實(shí)之中被瓦解。在AlphaGo4：1戰(zhàn)勝圍棋頂尖高手李世石的事實(shí)中，我們看到了人工智能在數(shù)據(jù)獲取、存儲(chǔ)能力和運(yùn)算速度甚至無疲憊感上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人類，更別說后來的AlphaZero的自我學(xué)習(xí)和自我迭代的能力。當(dāng)人工智能在邏輯性、數(shù)據(jù)性和理性等維度已經(jīng)全面超過人類的事實(shí)面前，“生活方式的多樣性、自然語言的歧義性、情感的豐富細(xì)膩及脆弱”[35](P.iv)等等這些人類獨(dú)有的屬性顯得尤為突出。我接受“人類智能最后的堡壘就是詩(shī)歌、小說和藝術(shù)”這樣的觀點(diǎn)。站在人工智能維度的學(xué)者也不得不承認(rèn)人類智能與人工智能之爭(zhēng)的關(guān)鍵不是理性維度，而是非理性，準(zhǔn)確地說是感性維度。這種感性的前提和基礎(chǔ)就是身體。我們知道，概念、判斷、推理的理性認(rèn)識(shí)是人工智能最為擅長(zhǎng)的，甚至人類永遠(yuǎn)無法企及的。那么，來自身體的感覺、知覺和表象的感性認(rèn)識(shí)則成為“人工智能”時(shí)代“人”的一根救命稻草。雖然，它曾經(jīng)在理性認(rèn)識(shí)面前是如此的卑微和被動(dòng)。如果說第一次身體美學(xué)討論是對(duì)人之為人的基礎(chǔ)——理性的反叛，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)數(shù)千年來意識(shí)主導(dǎo)身體的清算；那么，第二次身體美學(xué)重構(gòu)則是從感性角度守護(hù)人的尊嚴(yán)，其錨定點(diǎn)是后人類技術(shù)對(duì)人類的全面挑戰(zhàn)。