“孤臣”與“黃神”
——柳宗元《游黃溪記》考論

龍珍華

(湖北第二師范學(xué)院 文學(xué)院/災(zāi)害文學(xué)與文化研究所，湖北 武漢 430205)

宋世彩堂本《游黃溪記》題注：“自游黃溪至小石城山，為記凡九，皆記永州山水之勝，年月或記或不記，皆次第而作耳。”[1]469即柳宗元永州山水游記實(shí)有九篇，除《永州八記》外，還有一篇《游黃溪記》。但《八記》之盛名，往往令人忽視了對(duì)柳宗元黃溪之游的關(guān)注?！栋擞洝分?，自然不虛，而林紓先生盛贊為“《柳州集》中第一得意之筆”[2]117的《游黃溪記》，也當(dāng)值得我們重視。

一、“僇人”之游：柳宗元與《游黃溪記》

柳宗元(公元773-公元819)永貞革新失敗后在永州貶居了十年，對(duì)其人生影響巨大。《新唐書》曰：“宗元少時(shí)嗜進(jìn)，謂功業(yè)可就，既廢，遂不振。”(卷一百六十八)[3]柳宗元《冉溪》亦云：“少時(shí)陳力希公侯，許國不復(fù)為身謀。風(fēng)波一跌逝萬里，壯心瓦解空縲囚?！盵4]2997永州在唐屬江南西道，當(dāng)時(shí)甚為荒僻。被貶永州可謂柳宗元人生命運(yùn)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。其任員外司馬置同正員，但實(shí)為閑職，初到永州時(shí)甚至無處安身，因在“眾黨人中，罪狀最甚”[4]1956，政敵乘機(jī)下石，其“常積憂恐”，“痞氣尤甚，加以眾疾”，又多火災(zāi)，“五年之間，四為天火所迫”[4]1979。凡此種種，使其處境頗為不堪。其《始得西山宴游記》稱“自余為僇人，居是州，恒惴栗”[4]1890，獲罪當(dāng)殺之臣雖幸得活命，卻于恐懼戰(zhàn)栗中度日，可想其逐臣心境痛苦之甚。殘酷的政治迫害，艱苦的生活環(huán)境，使柳宗元的永州生活猶如囚徒，只有借永州山水暫得一樂，乃“日與其徒上高山，入深林，窮回溪，幽泉怪石，無遠(yuǎn)不到”[4]1890。其于西山之頂悠然馳騁，感受自然之浩氣；于“不與培塿為類”之山與特立不群之“我”的物我合一中，“心凝形釋，與萬化冥合”[4]1891；于“澄潭淺渚”[4]1918、溪谷峻流間尋“山水之異態(tài)”，聞水聲而“心樂之”[4]1912，窮山高而“與造物者游”[4]1891。其游永州山水之樂，實(shí)為永州山水之美的發(fā)現(xiàn)之樂，永州山水可謂柳宗元的精神知己。其雖處“摧心傷骨，若受鋒刃”[4]1956之凄苦處境，但仍有“雖萬受擯棄，不更乎其內(nèi)”[4]2107的倔強(qiáng)與孤傲，如筆下“怪特”之西山，卓爾不群?？梢哉f，柳宗元寫永州山水之美，實(shí)將“列是夷狄”[4]1934而不為人知的蠻荒之地的山水人格化，借永州不為世所用的“唐氏之棄地”[4]1904抒寫逐臣郁憤不平的貶謫情懷。

同時(shí)，永州山水雖能暫時(shí)慰藉柳宗元內(nèi)心世界深深的寂寞和孤獨(dú)，但永州乃蠻荒之地，加之罪臣身份所限，其出游總感局促。其時(shí)與友人言：

永州于楚為最南，狀與越相類。仆悶即出游，游復(fù)多恐……時(shí)到幽樹好石，暫得一笑，已復(fù)不樂。何者？譬如囚居寰土，一遇和景出，負(fù)墻搔摩，伸展支體，當(dāng)此之時(shí)，亦以為適。然顧天窺地，不過尋丈，終不得出，豈復(fù)能久為舒暢哉。[4]2008

于此可見，柳宗元的永州之游，雖可“負(fù)墻搔摩，伸展支體”，但“終不得出”，就如囚徒放風(fēng)，只能暫得一樂，而“游復(fù)多恐”。故《永州八記》所涉之景常以步記，多以丈量，其每得一處便喜而描之，“無不形容盡致”，自命為“牢籠百態(tài)”[5]。其于“不過尋丈”的天地間訪幽尋勝而訴諸筆端，確實(shí)不啻于牢籠中帶著鐐銬的舞蹈，縱然舞姿優(yōu)美，卻不能“久為舒暢”。因此，其被貶的失意，被政敵所迫的憂憤，以及想極力掙脫束縛而不得的壓抑，種種不平與痛苦時(shí)見于筆間?！队吸S溪記》亦可謂柳宗元游永州“牢籠”之作，其曰：

北之晉，西適豳，東極吳，南至楚越之交，其間名山水而州者以百數(shù)，永最善。環(huán)永之治百里，北至于浯溪，西至于湘之源，南至于瀧泉，東至于黃溪東屯，其間名山水而村者以百數(shù)，黃溪最善。黃溪距州治七十里，由東屯南行六百步，至黃神祠。祠之上，兩山墻立，如丹碧之華葉駢植，與山升降。其缺者為崖峭巖窟，水之中，皆小石平布。黃神之上，揭水八十步，至初潭，最奇麗，殆不可狀。其略若剖大甕，側(cè)立千尺，溪水即焉。黛蓄膏，來若白虹，沉沉無聲，有魚數(shù)百尾，方來會(huì)石下。南去又行百步，至第二潭。石皆巍然，臨峻流，若頦頷齗齶。其下大石離列，可坐飲食。有鳥赤首烏翼，大如鵠，方東向立。自是又南數(shù)里，地皆一狀，樹益壯，石益瘦，水鳴皆鏘然。又南一里，至大冥之川，山舒水緩，有土田。

始，黃神為人時(shí)，居其地。傳者曰：“黃神王姓，莽之世也。莽既死，神更號(hào)黃氏，逃來，擇其深峭者潛焉?！笔济L曰：“余黃虞之后也”，故號(hào)其女曰黃皇室主。黃與王聲相邇，而又有本，其所以傳焉者益驗(yàn)。神既居是，民咸安焉。以為有道，死乃俎豆之，為立祠。后稍徙近乎民，今祠在山陰溪水上。元和八年五月十六日，既歸為記，以啟后之好游者。[4]1879-1880

《清一統(tǒng)志·湖南·永州府》云：“黃溪在零陵縣東七十里?！荆涸闯鲫柮魃?今零陵縣東一百里處)流經(jīng)福田山東，又北至祁陽縣，合白江水入湘。”[6]作者開篇先寫永州形勝及概貌，突出永州山水之美，為黃溪之善作鋪墊，接著具體描寫了黃溪之“善”。其山有“丹碧”，岸有峭石，潭如大甕，水激如虹，魚游石下，奇麗不可狀；有東向而立的如鵠大鳥，有往南之壯樹瘦石，水鳴鏘然；直至山舒水緩之土田，黃神為人時(shí)之所居。最后考索黃神及黃神祠之來歷，以紀(jì)游結(jié)篇。

此記雖和《八記》一樣，亦記永州山水之美，亦其“牢籠百態(tài)”之一，但又頗為不同。首先，其創(chuàng)作時(shí)間與心態(tài)與《八記》有別。據(jù)考，《游黃溪記》雖然在柳集中被編于《八記》之前，但寫作時(shí)間實(shí)際卻在其后[7]。這時(shí)柳宗元被貶永州已經(jīng)八年，其心態(tài)會(huì)有所變化，憤激之情稍減，從容通達(dá)之態(tài)稍增。其次，此文創(chuàng)作內(nèi)容、風(fēng)格與藝術(shù)表現(xiàn)較《八記》均有不同，特色更鮮明突出。浦起龍《古文眉銓》云：“此記與前諸篇有別，前皆去州近，多搜剔出之，時(shí)時(shí)憩息者。此去州遠(yuǎn)，特記一時(shí)之游耳?！盵4]1887誠然。此文之所以被林紓先生譽(yù)為“《柳州集》中第一得意之筆。雖合荊、關(guān)、董、巨四大家，不能描而肖也”[2]117，當(dāng)有其不尋常之處。較之《八記》，《游黃溪記》不僅“特記一時(shí)之游”，而且文章氣勢更為恢弘，視野更為開闊，所及不只尋丈，而是以北、西、東、南數(shù)里甚至數(shù)十里記了。即便“所志不過數(shù)里”，但寫黃溪之“幽麗奇絕”，“如萬壑千巖”，令人“應(yīng)接不暇”[4]1887。

尤為值得注意的是，較之《八記》，《游黃溪記》的史筆特色更為突出。可以說，《游黃溪記》最得意之處恐為“一起，先從豳、晉、吳、楚四面寫來，抬出永州。次從永州名勝四面寫來，抬出黃溪”[4]1887-1888，再由黃溪，抬出一個(gè)“黃神”來。其稱北西東南間山水“永最善”，而“環(huán)永之治百里”之山水又?jǐn)?shù)“黃溪最善”，而黃溪之善不僅在乎其景美，更在乎其“有道”之神善——“神既居是，民咸安焉”，即黃溪有了“黃神”，才可稱永州山水之最善者也。如此，則全文所記雖為黃溪之美，但最后的點(diǎn)睛之筆卻落在“黃神”之“傳”上，其文眼即在于“黃神”之“有道”。

二、“以史記游”：黃溪游記道“黃神”

柳宗元摯友劉禹錫曾評(píng)柳文曰：“吾嘗評(píng)其文，雄深雅健似司馬子長，崔蔡不足多也。”[1]序1“雄深雅健”應(yīng)與子厚以史筆入文密切相關(guān)。柳宗元自少時(shí)既聰明又“讀古書，能以理析之”，“造語極古，而析理又極明達(dá)”[2]75，多以史傳與傳奇筆法成文，如《段太尉逸事狀》《種樹郭橐駝傳》《梓人傳》等。而其黃溪一記，“入手摹《漢書·西南夷傳》”，“簡括入古”，以史筆記游，由永州牽出黃溪，由黃溪而牽出黃神，最后以考索黃神，“清出溪之所以名黃者”[2]117-118，故《邵氏聞見錄》所云“柳子厚之文，自史中來”[1]《河?xùn)|集敘說》4一說不無道理?！队吸S溪記》之傳“黃神”，尤可見其史家筆法。

據(jù)柳氏所傳，此記之“黃神”本王姓，“莽之世也”，王莽死后，便更為黃氏，逃亡到此“深峭者潛焉”。居此有道，“民咸安焉”，故死后被民立祠以祀，而因“黃神”深得百姓信奉，后被遷到離百姓更近的地方，即今黃神祠所在地。但“黃神”究竟是誰，似乎不得而知。事實(shí)上，“黃神”之稱古已有之，而文中“黃神”是否真如子厚所傳與王莽有關(guān)？作者于客觀紀(jì)傳中，有無史家之微言大義？都值得進(jìn)一步深入探討。

1.“黃帝”崇拜。古代黃帝亦被尊為“黃神”。黃帝作為一位公認(rèn)的中國上古偉大的部落首領(lǐng)，“其歷史上逐漸定于一尊的形象對(duì)華夏歷史文化傳統(tǒng)形成所起到的無與倫比的重大作用”，故歷史文獻(xiàn)上溯國史，“皆推黃帝為國史之第一人”[8]。自戰(zhàn)國以來，人們便尊奉黃帝為神。有人認(rèn)為，“黃帝即皇天上帝的別名”[9]，而黃帝作為天神，實(shí)為“中國上古‘神統(tǒng)’之首要或綱領(lǐng)，是上古先民神靈信仰中顯形或隱蔽之最重要的神”[8]。

史載漢代高祖劉邦于沛縣初即“祠黃帝，祭蚩尤于沛庭”[10]350，后漢武帝“北巡朔方”，即“勒兵十余萬，還祭黃帝冢橋山”[10]472-473。可見，漢初已有黃帝祠和黃帝信仰?！痘茨献印吩疲骸拔骼险蹌伲S神嘯吟。”高誘注“黃神”為“黃帝之神”[11]489。故最遲至西漢，黃帝已被稱為黃神。班固《漢書》所引《幽通賦》“黃神邈而靡質(zhì)兮，儀遺讖以臆對(duì)”中的“黃神”即為黃帝，“黃帝善占?jí)簦眠h(yuǎn)無從得問，準(zhǔn)其讖書，以意求其象也”[12]4215。《文選》李善注《幽通賦》：“應(yīng)劭曰：‘黃，黃帝也?！盵13]209上《后漢書·天文志》劉昭注引張衡《靈憲》稱“黃神軒轅于中”[14]3216，確指“黃神”為黃帝軒轅。

關(guān)于黃帝，有著非常豐富的傳說，黃帝作為天神而廣受崇拜?！抖Y記·曲禮》云：“天子祭天地，祭四方?！笨追f達(dá)疏：“天神有六，祭之一歲有九……”[15]六天神中就包括黃帝。在“五方帝”“五色帝”傳說中，黃帝居中，黃色，“佐后土”[11]186。同時(shí)，在道教文化中，“黃神”作為巫鬼道信奉之神，還被做成“黃神”法印以辟邪。如《抱樸子·登涉》曰：“古之人入山者，皆佩黃神越章之印，……則虎狼不敢近其內(nèi)也?！盵16]而此“黃神”實(shí)際也是黃帝[17]?？傊?，黃帝乃“千古神統(tǒng)之總管[8]，作為天神，“能夠驅(qū)遣鬼神及其他怪物為他駕車開路”[9]。有學(xué)者認(rèn)為，黃帝的地位在東漢以后明顯下降，“很可能與黃巾軍的覆滅有關(guān)”，因?yàn)辄S巾起義者以黃帝為尊，以“蒼天已死，黃天當(dāng)立”為號(hào)，而“黃天”之義指向黃帝[17]。東漢以后雖偶有“黃神”之稱，可“一般都和‘后土’連稱，被人們視作普通的土地神”[17]。那么黃帝地位的下降，是不是也與自稱黃虞之后的王莽覆亡有一定關(guān)聯(lián)呢？對(duì)此還有待考證。

可以說，黃帝既是中華民族的人文始祖，也是集人性與神性于一身的文化圖騰?！度瞎湃摹肪硎濉豆乓荨菲小拔酎S神與炎神爭斗涿鹿之野”[18]一句，亦證黃帝崇拜、“黃神”之稱早已有之；黃庭堅(jiān)稱“六書章句苦支離，非復(fù)黃神太古時(shí)”[19]，說明至趙宋時(shí)尚未絕。班固《漢書·地理志》云：“昔在黃帝，作舟車以濟(jì)不通，旁行天下，方制萬里，畫壄分州，得百里之國萬區(qū)?！盵12]1523“黃神”之稱反映了黃帝作為中華文明始祖、一代部族領(lǐng)袖，在長期歷史發(fā)展過程中被不斷神化的歷史事實(shí)。黃帝的形象早已傳遍四方萬國，黃帝(神)崇拜在各地廣泛存在，一直未絕。中國各地迄今都不乏黃帝廟和黃神崇拜。由此，我們完全可以設(shè)想，永州黃溪之“黃神”，是否也是黃帝崇拜？或者由黃帝崇拜演化而來？

2.“(王)莽之世”。雖然，我們有理由相信黃溪之“黃神”可能與黃帝崇拜有關(guān)聯(lián)，但柳宗元何以言“黃神”為“王莽之世”？而無論柳文所傳是否真實(shí)，其將“黃神”與王莽密切關(guān)聯(lián)起來，其中所蘊(yùn)含的深意也不可忽視。

王莽(公元前45—公元23)，字巨君，魏郡元城委粟里(今河北邯鄲)人，西漢權(quán)臣、政治家、改革家，篡漢自立為“新朝”皇帝，在“真皇帝”位15年。史載：“莽獨(dú)孤貧，因折節(jié)為恭儉?！谏聿W(xué)，被服如儒生?！査分校栏复髮④婙P病，莽侍疾，親嘗藥，亂首垢面，不解衣帶連月?！盵12]4039其素以儒生形象行事及示人，38歲任大司馬后，“克己不倦……愈為儉約”[12]4041。雖然王莽“新朝”成為中國歷史上的短命王朝之一，王莽最后命喪亂兵之手，但其實(shí)行的“改制”“新政”，卻影響巨大。王莽作為一位備受爭議的歷史人物，歷來評(píng)價(jià)褒貶不一。班固《漢書·王莽傳》載曰：

……莽既不仁而有佞邪之材，……推是言之，亦天時(shí)，非人力之致矣?！瓓^其威詐，滔天虐民，窮兇極惡，毒流諸夏，亂延蠻貉，猶未足逞其欲焉。是以四海之內(nèi)，囂然喪其樂生之心，中外憤怨，遠(yuǎn)近俱發(fā)，城池不守，支體分裂，遂令天下城邑為虛，丘垅發(fā)掘，害遍生民，辜及朽骨，……圣王之驅(qū)除云爾！[12]4194

班固稱王莽“不仁而有佞邪之材”，是沽名釣譽(yù)、假仁假義的偽君子，“窮兇極惡”“害遍生民”的暴戾奸臣。其流毒華夏，還禍及邊區(qū)，使四海之內(nèi)水深火熱，民不聊生，因而“中外憤怨，遠(yuǎn)近俱發(fā)，城池不守”，最后落得身首異處、“支體分裂”的下場。班固筆下的王莽簡直是古今大奸大惡、罪大惡極、虛偽無道之第一人，自古以來史書記載的“亂臣賊子無道之人”中沒有比王莽更甚者，其德不配位，天命非正，故“眾怨神怒”，圣王出而除之。其勤儉謙恭在班固等史家看來，都是虛偽矯飾，是篡漢奪位的陰謀。班固之論影響巨大，后世文人也多站在封建正統(tǒng)立場上評(píng)價(jià)王莽，篡漢“賊子”之說幾乎蓋棺定論。唐白居易《放言五首·其三》即云：“周公恐懼流言后(一作日)，王莽謙恭未篡時(shí)。向使當(dāng)初身便死，一生真?zhèn)螐?fù)誰知?！盵20]白居易認(rèn)為王莽的謙恭實(shí)際上是“色仁而行違”之“偽”，目的是陰謀篡漢，經(jīng)不住時(shí)間的考驗(yàn)。

但也有認(rèn)為王莽并非一味虛偽的，甚至認(rèn)為他是一位政治改革家[21]，至少在中國歷史上“并不是一個(gè)很壞的皇帝”[22]，“以西漢末年社會(huì)的實(shí)際條件來衡量王莽的改革措施，不能不承認(rèn)大多數(shù)是有進(jìn)步意義的”[21]。的確，王莽認(rèn)為“秦為無道，厚賦稅以自供奉，罷民力以極欲，壞圣制，廢井田，是以兼并起，貪鄙生”，“奸虐之人因緣為利，至略賣人妻子，逆天心，悖人倫”，于是“更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私屬’，皆不得賣買”[12]4110-4111。其信奉儒家思想，希望通過復(fù)古周禮制度達(dá)到治國安天下的理念，稱帝后便仿周制、行新政，禁止奴婢買賣，實(shí)行土地國有，并屢次進(jìn)行幣制改革，更改官制與官名，希望將鹽、鐵、酒、鑄錢及山林川澤皆收歸國有，然后與民修養(yǎng)，使國泰民安。盡管王莽新政也許只是一種“書生的政治”，政策的制定與實(shí)行之間存在一定差距，但毫無疑問，這些改革措施頗具人性和民本思想，且切中時(shí)弊。因其篡位改制于“遭漢中微，國統(tǒng)三絕，而太后壽考為之宗主”之時(shí)，正如班固所言，“亦天時(shí)，非人力之致矣”，故王莽篡漢勢在必然。

事實(shí)上，漢末以來，政治腐敗，經(jīng)濟(jì)凋敝，百姓困苦，以致人心浮動(dòng)，社會(huì)矛盾日益激烈，王莽執(zhí)政所采取的一系列改革措施，也是為了緩和社會(huì)矛盾，挽救政治危機(jī)，以實(shí)現(xiàn)國泰民安的社會(huì)理想。其“新政”所針對(duì)的正是西漢以來最突出的土地和奴婢兩大社會(huì)問題，故時(shí)人中就有為其鳴不平的，認(rèn)為王莽勝過那些奪取“新政”政權(quán)的更始帝君臣，耿弇即云：“今更始失政，……百姓不知所從，士人莫敢自安。虜掠財(cái)物，劫掠?jì)D女，懷金玉者，至不生歸。元元叩心，更思莽朝?！盵14]705-706因此，王莽改制的確具有一定的歷史積極意義。

由此可知，王莽新政雖然失敗了，但朝野上下也許尚有一定的支持者和影響力，其后人中也可能確有潛逃并隱匿于民間者，并且得到民間百姓的同情、肯定甚至擁戴，柳宗元“黃溪一記”中的“黃神”可能確為“王莽之世”，而且為“有道”之人，死后被百姓立祠祭祀。之所以被稱“黃神”，可能存在兩方面的原因：一是當(dāng)?shù)胤揭糁械摹包S”與“王”同音(1)永州地處贛方言區(qū)，而贛方言中，迄今有地方“黃”“王”發(fā)音相同。柳宗元《游黃溪記》亦云：“黃與王聲相邇?！庇种煲睢垛⒂X寮雜記》卷下：“黃、王不分，江南之音也，嶺外尤甚。柳子厚《黃溪記》……以此考之，自唐以來已然矣?！?柳宗元著，尹占華、韓文奇校注《柳宗元集校注》)。，久而久之，“黃”“王”不分，“王”漸漸被稱作“黃”，“王神”被稱為了“黃神”；二是如柳文所說，黃溪之“黃神”本姓王，因王莽后人逃亡至此，為隱姓埋名改姓“黃”，而王莽在世時(shí)曾自稱“黃、虞苗裔”[12]4106，其后人改稱“黃”姓也在情理之中。故《韓醇詁訓(xùn)》解曰：“《漢書·王莽傳》自謂黃、虞之后，姚、媯、陳、田、王氏，凡五姓者，皆黃虞苗裔，其令天下尚此五姓，名籍于秩宗，以為宗室記。所言黃神王姓，蓋取諸此?！盵4]1882王莽既稱黃虞之后，而史有舜帝南巡而葬于江南九嶷之說，遂“遣騎都尉囂等分治黃帝園于上都橋畤，虞帝于零陵九嶷”[12]4107，即王莽在世時(shí)，可能已有親信治于零陵九嶷一帶，其后裔逃往此地，隱居黃溪，很可能也與此有關(guān)。

但是，柳記只說“黃神”為“王莽之世”，但其究竟何許人也？文中并未具體交待，后來的《永州府志》也多為柳說。與此同時(shí)，歷史上甚至還存在著其他說法，比如“黃神”為“黃蓋”一說影響便較大，只是鑒于柳宗元《游黃溪記》的影響，故少有文獻(xiàn)涉及[23]。“黃神”為“莽之世”的說法似乎也值得懷疑。如此看來，柳宗元《游黃溪記》中“黃神”有著更為豐富的內(nèi)涵和意義，此“黃神”身份應(yīng)該還有其他特殊涵義。

3.“黃王”合體：“黃神”“有道”。雖然“黃神”乃指黃帝或與黃帝有關(guān)，永州黃溪所祠“黃神”具體是誰又難以確考，但柳宗元《游黃溪記》卻以史家筆法傳其為王莽后裔，這其中的深意，前人也已看出，高步瀛《唐宋文舉要》即按：“此隱以黃神自喻。”[4]1890可以說，《游黃溪記》中的“黃神”形象實(shí)為柳宗元的政治理想與王莽革新精神的結(jié)合，乃黃帝崇拜和王莽形象的合體。

司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》云：“軒轅之時(shí)，神農(nóng)氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從?！褶r(nóng)氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之。平者去之，披山通道，未嘗寧居”，并“置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國”[10]3。而且黃帝作為有國史以來第一帝，其作為國家意義之象征，對(duì)中國封建社會(huì)政治影響深遠(yuǎn)。又賈誼《新書·修正語上》載：“黃帝職道義，經(jīng)天地，紀(jì)人倫，序萬物，以信與仁為天下先。然后濟(jì)東海，入江內(nèi)，取綠圖，西濟(jì)積石，涉流沙，登于昆侖，于是還歸中國，以平天下，天下太平，唯躬道而已。”[24]黃帝不僅是實(shí)現(xiàn)天下大統(tǒng)之政治先祖，是勵(lì)精圖治的榜樣，還是“垂裳而治”而天下太平的政治表率(2)《周易·系辭傳》曰：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。”(王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏《周易正義》)。故《白虎通義》釋“黃帝”云：“黃者，中和之色，自然之性，萬世不易”，而“黃帝始作制度，得其中和，萬世常存，故稱黃帝也”[25]?！包S帝”也作為國家大統(tǒng)的政治圖騰、民族文化的精神圖騰而影響深遠(yuǎn)。可以說，柳宗元“黃神”之說，既有對(duì)王莽政治革新之褒意，又有著豐富的政治內(nèi)涵，即希望唐皇像黃帝治統(tǒng)天下那樣，若“天下有不順者”，即“從而征之”，平定藩鎮(zhèn)，收治割據(jù)，從而皇權(quán)得固，天下一統(tǒng)，又以“垂裳而治”，懷柔四海，使萬國來服。

雖然封建制被認(rèn)為起源于黃帝，而柳宗元倡郡縣之制，但其認(rèn)為“封建非圣人意也，勢也”[4]186，即黃帝之行“封建”也是當(dāng)時(shí)天下之“勢”所然。五帝之時(shí)，部落紛爭，黃帝“乃習(xí)用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從”，其以兵戈息止紛爭，以戰(zhàn)爭平定天下，“置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國”，乃因當(dāng)時(shí)部落宗族構(gòu)成的政治形勢所決定的。那么，中唐宦官擅權(quán)，藩鎮(zhèn)割據(jù)，黨爭不息之“勢”，也需要有一位像黃帝那樣的帝王，對(duì)天下不順者，“從而征之”，加強(qiáng)皇權(quán)統(tǒng)治，使天下大統(tǒng)，政治安定，有道于民，使之安居樂業(yè)。但是，鑒于當(dāng)時(shí)的社會(huì)局面，必定需要進(jìn)行一番政治改革，以拯時(shí)弊，破痼疾，施新政，正如“二王劉柳”領(lǐng)導(dǎo)的永貞革新運(yùn)動(dòng)，亦如王莽所實(shí)行的“新政”。然而，永貞革新之失敗，“二王八司馬”紛遭貶謫，亦似王莽新政之?dāng)⊥?，不由使人產(chǎn)生諸多聯(lián)想。

事實(shí)上，黃帝崇拜也具有一定的政治隱喻。王莽自稱黃、虞之后，且改其女“安定太后號(hào)曰黃皇室主”，以“絕之于漢”[12]4120，其實(shí)帶有一定宗教造反性質(zhì)。《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》云：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說。”高誘注：“說，言也。言為二圣所作，乃能入其說于人，人乃用之?！盵11]1355也即凡起事者，多舉神農(nóng)、黃帝之道為幟，才能令人信而服之。王莽如此，其后起事者遂紛紛仿效，也打出“黃帝”尊神名號(hào)，甚至自稱“黃帝”或“黃帝子”，如東漢永憙元年(公元145)三月“九江賊馬勉稱‘黃帝’”[14]277，建和二年(公元148)冬十月“長平陳景自號(hào)‘黃帝子’，署置官屬……并圖舉兵”[14]293，還有前述黃巾起義的口號(hào)也與黃帝有關(guān)?？梢姡包S神”之稱本身便頗具反叛意味而有著一定政治革新氣息。

柳宗元作為名門之后，年少多才，本想通過永貞革新運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)其政治理想。遂與王叔文、王伾、劉禹錫等同道，針對(duì)中唐三大痼疾，進(jìn)行大膽革新，企圖抑制藩鎮(zhèn)和宦官勢力，鞏固皇權(quán)，重建中央集權(quán)；懲貪鄙，用賢能，免苛征，恤百姓。在短短時(shí)間內(nèi)擬訂改革方案，采取了系列措施，如取消進(jìn)奉，罷宮市，減俸錢，奪軍權(quán)，并放宮人，還女樂，令其與家親相聚，等等。永貞革新雖因遭到既得利益者的反撲而落敗，但在當(dāng)時(shí)無疑也產(chǎn)生了一些積極影響，其歷史意義也多為史家所肯定。事實(shí)上，永貞革新所采取的有些改革措施，其后的順宗朝仍然得以延續(xù)，“元和中興”局面的出現(xiàn)也應(yīng)與永貞革新有關(guān)。因永貞革新失敗而遭貶，對(duì)柳宗元影響巨大。其幽憤與苦悶，有志不得伸、有怨不能言的矛盾、屈辱和壓抑等情緒都只能訴諸永州的山水以及山水中的神祇，于是借永州山水之游的書寫，以慰其寂寞而孤獨(dú)的心靈。

因此，柳宗元之傳寫黃溪之“黃神”和王莽“黃虞苗裔”之稱，并強(qiáng)調(diào)“黃神”之有道于民，使民咸安，其中便有其政治隱喻之深意。作為一代政治革新運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者之一，柳宗元和實(shí)行新政改制的王莽一樣，均是針對(duì)時(shí)弊，戮力改革而失敗，同樣和其后人天涯淪落至此蠻荒之地，其與“黃神”有著類似的遭際，柳宗元和“黃神”可謂同病相憐的同道之人?？梢哉f，“黃神”之于柳宗元，無異于又一座“特立”之“西山”，精神之知己，無怪乎高步瀛認(rèn)為其“隱以黃神自喻”了。

雖然，柳宗元詩文中并沒有對(duì)王莽進(jìn)行直接評(píng)價(jià)，但在《舜禹之事》等文中卻可見其基本觀點(diǎn)，即“得民心者得天下”。在頗具反傳統(tǒng)意義的《六逆論》中，柳宗元大膽提出擇嗣立儲(chǔ)不應(yīng)講嫡庶，置臣不應(yīng)講門第、論親疏，反對(duì)“任人唯親”，主張任人唯賢。而王莽雖為篡漢自立，但其新政改制，卻頗具現(xiàn)代意義的民本思想。柳宗元與王莽一樣，均是出生世家，柳氏家族曾顯赫一時(shí)，祖上世代為官，可一朝天子一朝臣的封建統(tǒng)治，即使柳宗元再有才華，也終究“不列于中州”而被棄于蠻荒之地。故柳宗元《游黃溪記》以史筆傳王莽之世，也間接體現(xiàn)了其對(duì)王莽的看法，尤其是對(duì)“黃神”“有道”的贊頌，更是從側(cè)面對(duì)王莽給予了肯定，顯示了一代政治家的遠(yuǎn)見卓識(shí)。

三、“孤臣”之遇：柳宗元與黃溪“黃神”

除《游黃溪記》外，柳宗元還寫有兩首黃溪詩歌，即《韋使君黃溪祈雨見召從行至祠下口號(hào)》與《入黃溪聞猿》。這兩首詩與《游黃溪記》所作時(shí)間應(yīng)該相近。《韋使君黃溪祈雨見召從行至祠下口號(hào)》云：

驕陽愆歲事，良牧念菑畬。列騎低殘?jiān)?，鳴笳度碧虛。稍窮樵客路，遙駐野人居。谷口寒流凈，叢祠古木疏。焚香秋霧濕，奠玉曉光初。肸蚃巫言報(bào)，精誠禮物馀?；蒿L(fēng)仍偃草，靈雨會(huì)隨車。俟罪非真吏，翻慚奉簡書。[4]2974

據(jù)考，此詩為柳宗元于元和八年(公元813)秋季所作，韋使君即韋彪[4]2975，黃溪為湘江二級(jí)支流，詩中的“祠”即為《游黃溪記》所載“黃神祠”?？梢哉f，“黃神”既是受人敬奉祭拜的人神，同時(shí)也是當(dāng)?shù)厝藗兗腊萜碛甑狞S溪雨神。因是年旱災(zāi)，柳宗元見召隨韋彪到黃神祠祈雨。詩歌有敘事，有寫景，有議論，也有抒情,書寫了黃溪祈雨的緣由、黃溪周圍景色、祈雨情景以及求雨之意。詩末二句則隱含自況意味，《韓醇訓(xùn)詁》云：“賈誼謫長沙王太傅，為賦吊屈原。其辭曰：‘恭承嘉惠兮，俟罪長沙?！珵橛乐輪T外司馬，故曰非真吏?！盵4]2976如果說此詩作為祈雨詩，寫得莊重典雅、內(nèi)斂含蓄，那么另一首《入黃溪聞猿》，情感色彩則更為濃郁。詩曰：

溪路千里曲，哀猿何處鳴？孤臣淚已盡，虛作斷腸聲。[4]2972

該詩與前詩同作于元和八年(公元813)，即隨韋使君韋彪祈雨黃溪之時(shí)，作二詩與黃溪游記[4]2973。此詩獲前人諸多好評(píng)，均謂其頗有新意[4]2973-2974。詩歌首寫黃溪蜿蜒彎曲、幽深之貌，次寫千里深曲之黃溪兩岸猿聲哀鳴不絕，令人斷腸落淚，然而猿聲雖哀，令人斷腸，可孤臣淚盡，卻已無淚可流。此詩雖頗“得翻案法”[4]2973，但更值得注意的是，詩中所言“孤臣”究竟指誰？除了柳宗元自遣外，鑒于黃溪游記中有“黃神”為王莽后人之說，“孤臣”一詞便值得好好揣摩，也許其中既有柳宗元貶謫情懷的表達(dá)，又有對(duì)于王莽或“王莽之世”的惺惺相惜。而正是因?yàn)閮?nèi)心的孤獨(dú)，逐臣柳宗元與“黃神”之間才有著某種精神上的神遇，使之成為特殊的精神知己。于“黃神祠”祈雨的詩人，穿行于幽深的溪谷，耳聽哀猿悲鳴，內(nèi)心當(dāng)會(huì)格外哀怨傷感，精神上也更加孤獨(dú)。

“柳氏之孤”可以說是子厚詩文表現(xiàn)的重要內(nèi)容，其或直接或間接抒寫孤獨(dú)的作品頗為多見。柳宗元山水詩清峻幽峭的詩風(fēng)也與其抑郁孤憤的心境密切相關(guān)。其詩常言寂寞，如《中夜起望西園值月上》云：“覺聞繁露墜，開戶臨西園。寒月上東嶺，泠泠疏竹根。石泉遠(yuǎn)逾響，山鳥時(shí)一暄。倚楹遂東旦，寂寞將何言?！盵4]2982詩人中夜睡起，孤寂難眠，只好“倚楹遂東旦”，詩中清冷的意境烘托出詩人難言的寂寞心境。其詩也多說孤獨(dú)，如《江雪》所言“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪”[4]2993，可謂道盡“千萬孤獨(dú)”；其喜寫石，《永州八記》中幾乎篇篇都會(huì)寫石，《游黃溪記》中也有對(duì)奇石的描寫；其喜寫水，永州山水中的水尤其清淳，甚至透著股清寒之氣。如果說石的堅(jiān)硬恰好可表現(xiàn)出柳宗元的寂寞孤獨(dú)、堅(jiān)忍不拔的意志及孤傲不群的精神氣質(zhì)，那么水的清寒則可反映出柳宗元高潔的人格形象和與時(shí)不合的孤獨(dú)心境。其黃溪詩文便表達(dá)了這種內(nèi)心深處的孤獨(dú)感?？梢哉f，《入黃溪聞猿》中“孤臣”一詞既是自況，也是深層隱喻，道出逐臣柳宗元的幽憤、哀怨以及精神上的“萬千孤獨(dú)”。

雖然柳宗元書寫黃溪之作并不多，但黃溪卻成為柳宗元的又一處精神家園，而黃溪之“黃神”，使柳宗元更是有了一位精神知己，令“孤臣”柳宗元在此駐足。其黃溪詩文也讓黃溪之美、黃溪之神得以播揚(yáng)天下，從而影響著一代代后來者。宋代梅堯臣即稱“最苦來黃溪，坐石數(shù)游鱗。有鳥大如鵠，東向立不踆”[26]，寫柳文所記之“黃溪”，并有《泊下黃溪》等詩篇；另如歐陽修《黃溪夜泊》一詩所寫，雖然可能并非永州之黃溪，但其中“行見江山且吟詠，不因遷謫豈能來”[27]，也可能受到“孤臣”柳宗元黃溪詩文的影響。

如果說，《永州八記》代表著柳宗元永州山水游記的最高成就，其對(duì)永州山水超功利的審美觀照，使“孤臣”柳宗元的精神不孤，因永州山水令他暫時(shí)達(dá)成內(nèi)心的和解，使他擁有短暫的寧靜和安詳，達(dá)到物我合一的精神境界，將“永之人未嘗游”[4]1918的永州山水皆著柳氏主觀之色彩，賦予永州山水表達(dá)其個(gè)人情志的功能，那么，《游黃溪記》作為《八記》后的第九記，同樣代表著柳宗元山水游記的最高水平。而與《八記》多表現(xiàn)“山水即我，我即山水”所不同的是，《游黃溪記》的精神隱喻不僅有黃溪之山水，還有黃溪之神祇，其“以黃神作標(biāo)準(zhǔn)”的寫法[4]1887，更使其達(dá)到了“黃神即我，我即黃神”的精神境界。