主體化與后現(xiàn)代生存
——以?？潞偷吕掌潪槠瘘c(diǎn)

○張 中

既然在主體內(nèi)部難以實(shí)現(xiàn)自我解脫，那就跳出主體，越向主體之外。?？屡c德勒茲就是這樣做的，他們關(guān)于“外部”的思考不可謂不深刻，然而卻又是如此地驚心動(dòng)魄。事實(shí)上，他們不再對(duì)“自我”充滿(mǎn)幻想，也不再尋求穩(wěn)定的“主體”；他們將后者置于變動(dòng)不居的“外部”之中，一任其散布、播撒和消散。尼采說(shuō)，自我其實(shí)只不過(guò)是一種抽象的綜合。這句話(huà)說(shuō)得如此地冷酷無(wú)情，令人痛徹心扉。然自此以后，不再有悠游自在的主體，也不再有信心十足的自我——只剩下那破碎的主體，以及一個(gè)個(gè)瀕臨死亡的“人”。其實(shí)，主體的命運(yùn)自它出現(xiàn)的第一天起就已注定。一如柏格森所言：“個(gè)體性自己家中就潛伏著它的敵人。個(gè)體性需要在空間里使自身永存，這就使它注定永遠(yuǎn)不能在空間里使自身圓滿(mǎn)。”①那么，在后現(xiàn)代社會(huì)里我們將拿什么來(lái)安慰自己？我們還能否進(jìn)行自由決斷？或者說(shuō)，我們應(yīng)該如何生存，如何重新配置自己的主體？

一、主體化[1]

[1]德勒茲曾經(jīng)區(qū)分過(guò)“主體”與“主體化”這兩個(gè)概念。他認(rèn)為，“主體化就是：將線(xiàn)彎曲使之回到自身，或者使力量作用于自身”；“主體化”就是一種進(jìn)程，它源于希臘人；沒(méi)有主體就沒(méi)有主體化的產(chǎn)生（參見(jiàn)：德勒茲，《哲學(xué)與權(quán)力的談判》，第128—129頁(yè)）。他還指出，“一個(gè)主觀(guān)化的進(jìn)程，即一個(gè)生存方式的產(chǎn)生，不能與一個(gè)主體混在一起，除非去掉主體的一切內(nèi)在性，甚至一切同一性?！保▍⒁?jiàn)：德勒茲，《哲學(xué)與權(quán)力的談判》，中譯本，第113頁(yè)。）楊大春先生認(rèn)為，主體化與主體這兩個(gè)概念——前者意味著一種審美的實(shí)存，與過(guò)程聯(lián)系在一起；后者意味著一種人格，與實(shí)體聯(lián)系在一起（參見(jiàn)：楊大春，《身體的神秘》，第253頁(yè)）。不過(guò)需要注意的是，“主體化”的進(jìn)程也與“他者”相關(guān)：它是一種“一”的形成，這種“一”不是一個(gè)“自我”，而是一個(gè)“自我”與“他者”之間的關(guān)聯(lián)（參見(jiàn)：雅克?朗西埃，《政治的邊緣》，中譯本，第56頁(yè)）。舉例來(lái)說(shuō)，?？抡J(rèn)為在“貞潔苦行”中，我們就可以認(rèn)識(shí)到一個(gè)主體化（subjectivation）的過(guò)程。然而重要的是，“假若存在主體化，那么它就隱含著一種自我通過(guò)自我的無(wú)限客觀(guān)化……而且，這一追尋真相的主體化是通過(guò)與他者的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行的?！保▍⒁?jiàn)：福柯，《性經(jīng)驗(yàn)史》，中譯本，第498—499頁(yè)。）

有人說(shuō)，20世紀(jì)針對(duì)構(gòu)建這個(gè)世界基礎(chǔ)的“主體”之批判，無(wú)論是“系譜式的”（?？拢?，還是“分裂式的”（德勒茲），其實(shí)都內(nèi)含對(duì)主體危機(jī)的深刻思考。②的確，主體在現(xiàn)代遭遇的困境已經(jīng)引起無(wú)數(shù)思想家的關(guān)切。尼采、馬克思和弗洛伊德更像是批判學(xué)家，問(wèn)題是如何建構(gòu)一個(gè)新的主體，而這才是真正需要關(guān)心的?，F(xiàn)代以來(lái)，主體之死的看法甚囂塵上；然而布朗肖認(rèn)為主體其實(shí)并未消亡，只不過(guò)是它過(guò)于確定的整體受到了質(zhì)疑而已。在他看來(lái)，主體的消失僅僅是主體的“分散”，而主體的分散并不是對(duì)主體的消滅，它只是從主體出發(fā)，給我們提供了立場(chǎng)的多樣性和功能的非連續(xù)性。緊隨其后，?？乱矎牧硪粋?cè)面證明了主體的分散。比如，他在《什么是作者？》一文中就探討了現(xiàn)代功能性“主體”的面貌。誠(chéng)然，宣布主體死亡是一件容易的事，但問(wèn)題是在這之后怎么辦。上帝死了，主體死了，甚至“人”也死了，那么作為“個(gè)體”的我們?cè)撛趺崔k？當(dāng)弗洛伊德說(shuō)“我不是自己家里的主人”時(shí)，這句話(huà)本身就讓人感到無(wú)辜和絕望。故而，在解構(gòu)主體的同時(shí)，?？乱矅L試著提出一種重建主體的構(gòu)想。知識(shí)、話(huà)語(yǔ)和權(quán)力是?？陆鈽?gòu)主體的策略，然而它們也是建構(gòu)新主體的可能性起點(diǎn)。“通過(guò)反思現(xiàn)代性哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，福柯注意到的是實(shí)存與知識(shí)、主體與概念之間的張力。具體地說(shuō)，福柯關(guān)心的是經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)與權(quán)力三者之間的關(guān)系，最終涉及到的是主體如何誕生的問(wèn)題?！雹郛?dāng)然，早期福柯還沒(méi)有真正攝入這一主題，不過(guò)他已經(jīng)從文學(xué)、語(yǔ)言或藝術(shù)等“外部空間”那里發(fā)現(xiàn)主體誕生之必要性與可能性。具體來(lái)說(shuō)，基于所謂“外部的思想”，?？掳l(fā)現(xiàn)了一種類(lèi)似德勒茲“逃逸線(xiàn)”的所謂“主體化之線(xiàn)”。德勒茲為此解釋說(shuō)：“?？掳l(fā)現(xiàn)了主體化之線(xiàn)?！黧w化之線(xiàn)是一個(gè)過(guò)程……它是一個(gè)逃離線(xiàn)，它逃離了先前的線(xiàn)，也逃離了自身?！雹苋绱艘粊?lái)，一種新的自我和主體即將生成，然而它最初卻是憑借“域外”之力才得以實(shí)現(xiàn)的。?？虏粩嗟赜谩巴膺叺乃枷搿睕_擊舊有主體，當(dāng)舊主體被徹底解構(gòu)之時(shí)，一個(gè)新的自由主體將慢慢浮現(xiàn)。

在著名的《主體和權(quán)力》一文中，?？侣暦Q(chēng)自己整個(gè)研究的總主題不是“權(quán)力”而是“主體”。雖然前者的確是?？伦钪匾闹黝}之一，但只有在主體之下它才能運(yùn)轉(zhuǎn)并反作用于前者。即便?？潞髞?lái)發(fā)現(xiàn)權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的匿名性和播撒性，但這也依然是以匿名的主體運(yùn)作為核心的。既然如此，福柯就不斷強(qiáng)化他對(duì)主體的關(guān)切之力度。從懷疑、貶低，斥責(zé)、解構(gòu)，到設(shè)計(jì)和構(gòu)建，?？碌闹黧w重構(gòu)之旅似乎顯得迷障重重。不過(guò)有一點(diǎn)倒是明確的：即，主體是構(gòu)成性和流動(dòng)性的。事實(shí)上在他那里，“沒(méi)有自然的主體，而只有一個(gè)不斷生成的主體，這一主體通過(guò)對(duì)個(gè)體認(rèn)識(shí)自身的形式的思考而構(gòu)建著自身”⑤。主體的生成受到知識(shí)和權(quán)力的強(qiáng)力影響，而后者甚至?xí)淖冎黧w的發(fā)展方向。正如在倫理學(xué)中，一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖乱?guī)約會(huì)指引人走向完善和自由，而一個(gè)相反的話(huà)語(yǔ)卻有可能導(dǎo)致主體的毀壞——中國(guó)古人常說(shuō)近朱者赤近墨者黑，道理就是如此。再如，信奉馬基雅維利的君主論觀(guān)點(diǎn)，我們會(huì)變成一個(gè)什么樣的人？如果說(shuō)上述實(shí)例僅是從實(shí)踐角度來(lái)考察主體的建構(gòu)之可能性的話(huà)，那么一個(gè)想象中的主體應(yīng)該是什么樣子？主體的社會(huì)性必然會(huì)導(dǎo)致其參與實(shí)踐性活動(dòng)，而它又會(huì)反過(guò)來(lái)促進(jìn)主體的建設(shè)。從思想層面來(lái)看，主體是實(shí)踐性和經(jīng)驗(yàn)性的主體，而非先驗(yàn)和超驗(yàn)性之主體。在一定程度上，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)主體的構(gòu)想其實(shí)遠(yuǎn)離了主體自身，從而導(dǎo)致這一事物被反復(fù)遮蔽。弗朗索瓦?多斯指出，“?？虏⒉毁澇蓪?shí)體性主體或普遍性主體，它要將主體置于主體經(jīng)驗(yàn)的特定性中”，因?yàn)椤爸黧w就是問(wèn)題化本身”⑥。那么，什么是“問(wèn)題化”呢？?？略谡劦叫缘膯?wèn)題時(shí)自己解釋說(shuō)：“問(wèn)題化并不意味著對(duì)預(yù)先存在的對(duì)象的再現(xiàn)，也不是創(chuàng)造一種不存在的對(duì)象的話(huà)語(yǔ)。它是演繹和非演繹實(shí)踐的總體，這一總體引進(jìn)有關(guān)真假觀(guān)念的運(yùn)作，把它構(gòu)成為思想的對(duì)象（以道德思考、科學(xué)知識(shí)和政治分析等等的形式出現(xiàn)）?！雹咴谶@篇題為《對(duì)真理的關(guān)懷》的談話(huà)中，?？轮赋鏊^“問(wèn)題化”就是從“問(wèn)題”出發(fā)，以知識(shí)和權(quán)力的話(huà)語(yǔ)運(yùn)作為中心，將該問(wèn)題變成思想對(duì)象。換言之，主體本身可以、而且也應(yīng)該成思考對(duì)象。只有這樣，我們才能發(fā)現(xiàn)主體自身內(nèi)部的暗流涌動(dòng)。

我們知道，早期?？聢?jiān)決否定任何形式理性的、大寫(xiě)的和普遍的主體。傳統(tǒng)意義上的歷史主體、先驗(yàn)主體和真理主體都是?？滤鶚O力批駁的，不過(guò)這也是其深入考察所謂“自我實(shí)踐”的一條關(guān)鍵性道路。不過(guò)作為一位激進(jìn)的“反”主體的思想家，德勒茲其實(shí)比?？逻€要激進(jìn)。憑借對(duì)塊莖學(xué)、游牧政治和無(wú)器官身體的闡發(fā)，德勒茲事實(shí)上在強(qiáng)調(diào)一種“泛”主體，亦即“非”（或“反”）主體。這種主體不需要與個(gè)體自我作連接，也不需要和所謂的真理產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。它直接在生命的內(nèi)在性中生成，并任意游走且居無(wú)定所。任何規(guī)則和秩序化、程序化的東西在這里都不起作用，而它也不指向固定的目標(biāo)。如果一定要找一個(gè)方向，那它毋寧說(shuō)就是“外部”。誠(chéng)如多斯所言，在德勒茲（和迦塔利）眼中根本沒(méi)有符指化的主體，也沒(méi)有供任何先驗(yàn)寄身其間的場(chǎng)所——有的只是過(guò)程而已。對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)，一個(gè)混沌整一的世界甚至不需要主體，或者說(shuō)其中有的只是叫做“無(wú)主體”的東西。比如所謂“無(wú)他者”的世界，以及《千高原》中所指示的“游牧主體”，難道不是德勒茲解構(gòu)主體的最激進(jìn)和最突出的標(biāo)志嗎？沒(méi)有“主體”，這可能嗎？其實(shí)德勒茲并不否定任何健康自由的“主體”，他甚至還渴望這種主體的實(shí)現(xiàn)。與其說(shuō)他是在反對(duì)主體，不如說(shuō)他是在試圖超越傳統(tǒng)主體。由此可見(jiàn)，德勒茲與?？略谥黧w問(wèn)題上殊途同歸。主體之解構(gòu)容易，但建設(shè)一個(gè)新世界卻極其困難。我們知道，尼采堅(jiān)持要用“新人”來(lái)反對(duì)“舊人”，亦即用“超人”來(lái)取代“最后之人”（或“末人”）。只不過(guò)，他的話(huà)語(yǔ)卻飽含歉意，且有些低調(diào)，甚至充滿(mǎn)躊躇。在《權(quán)力意志》中，尼采說(shuō)，我的問(wèn)題并不是什么東西將取代人，而是應(yīng)當(dāng)選擇、意愿、培育何種具有更高的價(jià)值的人。當(dāng)然，這一“更高價(jià)值的人”所指即“超人”，就是尼采給我們確立的，既作為期限又作為任務(wù)的未來(lái)。事實(shí)上，福柯也因而認(rèn)為，“尼采標(biāo)志著一個(gè)界限，從這一界限出發(fā)，當(dāng)代哲學(xué)能重新開(kāi)始思考；他可能將繼續(xù)長(zhǎng)期在當(dāng)代哲學(xué)的漸進(jìn)中凸現(xiàn)出來(lái)”⑧。所謂“價(jià)值重估”就是要拋棄一切“成（定）見(jiàn)”，重思一切事物——包括主體自身。那么在尼采視野之下，主體乃是最重要也是最關(guān)鍵的問(wèn)題。由是觀(guān)之，主體之建構(gòu)，亦即新主體的培育乃是尼采、福柯和德勒茲所共同關(guān)心的問(wèn)題。

需要注意的是，新主體并不必須成為至上性主體；毋寧說(shuō)，它只愿不斷地關(guān)心自己并自由地生存。真正的自由體現(xiàn)在主體的審美化生存之中，它關(guān)心的只是當(dāng)下，以及直覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)。?？略谝淮握勗?huà)中認(rèn)為，沒(méi)有所謂至高無(wú)上的、無(wú)處不在的和作為基礎(chǔ)的普遍主體。恰恰相反，主體是實(shí)踐的、自由的和自在的“個(gè)體”。對(duì)這位一直以來(lái)都十分激進(jìn)的思想家來(lái)說(shuō)，“主體是在一些從屬性實(shí)踐中建構(gòu)起來(lái)的，或者，像古代那樣以一種更自主的方式，通過(guò)自由的實(shí)踐構(gòu)建起來(lái)的”⑨。難道這不是一件很吊詭的事情嗎？一個(gè)激進(jìn)的解構(gòu)主義者最后竟然成為主體的建構(gòu)主義者，為什么會(huì)發(fā)生如此大的轉(zhuǎn)折？按照?？?，知識(shí)、話(huà)語(yǔ)和權(quán)力并不能建構(gòu)真正自由的主體。福柯從外在走向內(nèi)在，從“外部”轉(zhuǎn)向“自身”看似存在斷裂，其實(shí)這卻是必然的。解構(gòu)不是目的，他真正想做的事情是在生存實(shí)踐中重建主體，還其自由和無(wú)限的可能性。通過(guò)歷史分析，福柯看到主體經(jīng)歷了一系列自我的構(gòu)成環(huán)節(jié)，也遭遇過(guò)一系列逐漸瓦解的步驟。如此說(shuō)來(lái)，必須重新構(gòu)建主體。在?？卵壑?，“主體是一個(gè)意識(shí)形態(tài)產(chǎn)物，一個(gè)話(huà)語(yǔ)的功能原則，而非話(huà)語(yǔ)的優(yōu)先起源”⑩。本質(zhì)上說(shuō)，福柯整個(gè)哲學(xué)始終堅(jiān)持如一的立場(chǎng)就是驅(qū)除主體自身的迷霧，揭穿主體的虛假，以及拋棄個(gè)體對(duì)主體的迷信；進(jìn)而，將主體從知識(shí)、話(huà)語(yǔ)和權(quán)力的多重交疊的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中解救出來(lái)。在一定程度上我們可以說(shuō)，?？聦?duì)主體的批判實(shí)際早已暗含主體建構(gòu)之目的。

二、自由—實(shí)踐

對(duì)這一主體建構(gòu)之可能性問(wèn)題，如果說(shuō)在歷史分析中?？逻€有些含糊其辭，那么在其文學(xué)解讀中他卻說(shuō)得十分清楚。比如在《什么是作者？》一文中，?？戮蛷脑?huà)語(yǔ)實(shí)踐角度突出了主體的必要性。在他看來(lái)，主體不但不能被徹底拋棄，我們甚至還必須建構(gòu)主體。面對(duì)后結(jié)構(gòu)主義所謂“作者之死”的宣言，?？虏⒉煌耆J(rèn)同。在該文中?？轮赋觯骸爸黧w不應(yīng)該被完全放棄。它應(yīng)該被重新考慮，不是恢復(fù)一種原創(chuàng)性的主體的主題，而是抓住其功能——它對(duì)話(huà)語(yǔ)的干預(yù)，以及它的從屬系統(tǒng)?！?他認(rèn)為，作為話(huà)語(yǔ)實(shí)踐的主要操作者，主體（作者）不可或缺。推而廣之，一切實(shí)踐性生存都必須依賴(lài)主體來(lái)實(shí)現(xiàn)。不過(guò)這一新主體需要在話(huà)語(yǔ)、知識(shí)和權(quán)力的重新“配置”中發(fā)現(xiàn)自身和建構(gòu)自身，它是一種積極的“主體化”過(guò)程。在其生命最后一年（1984）里的一次訪(fǎng)談中，?？聦?zhuān)門(mén)指出：我將我們獲得主體建構(gòu)的過(guò)程稱(chēng)作為主體化（Subjectivation）。根據(jù)?？拢^“主體化”就是主體建構(gòu)的過(guò)程，亦即一種自由實(shí)踐的過(guò)程。在這一過(guò)程中，主體不斷回返真實(shí)，檢視自我，反省自身。在這一過(guò)程中，個(gè)體借助于某種權(quán)威模式與真理話(huà)語(yǔ)發(fā)生聯(lián)系，通過(guò)自我實(shí)踐的手段，在個(gè)體或集體的生命和健康的名義下，他們自己動(dòng)手改變自己。?事實(shí)上，?？逻€認(rèn)為可以把主體為了達(dá)至真理而用來(lái)塑造自身的探究、實(shí)踐和體驗(yàn)稱(chēng)之為“精神性”；而它要求為了達(dá)至真理，主體必須改變自己、轉(zhuǎn)換自己，并使之在一定程度上與自身不同。在真理和通向真理的路途中，存在著完成主體自身、完成主體的存在或改變主體形象的某種東西。?主體化意味著能夠反省自身所要達(dá)成之真理的歷史性，不過(guò)大寫(xiě)主體必將在此過(guò)程中喪失其自明性、至上性和絕對(duì)威權(quán)。主體化是對(duì)自由主體的構(gòu)建，也是對(duì)真實(shí)自我的關(guān)切。當(dāng)我們?cè)谌粘Ｉ姘l(fā)現(xiàn)自己、關(guān)心自己之時(shí)，主體化就已經(jīng)潛藏其間。

當(dāng)然，主體化之線(xiàn)也是一個(gè)神秘的珀涅羅珀（Penelope）式線(xiàn)團(tuán)，它在不斷地建構(gòu)、也在不斷地拆除主體。主體化之線(xiàn)需要努力逃離理性與舊主體鋪設(shè)的陷阱，也需要在越界中尋找生存和自由的阿里阿德涅（Ariadne）之線(xiàn)。阿甘本指出：“本真的自由既不是完成這樣或那樣的行動(dòng)的潛能，也不僅僅是不完成（這樣或那樣的行動(dòng)）的潛能，而是在與喪失的關(guān)系中維持自己，有它自己非潛能的能力?！?事實(shí)上，福柯對(duì)“外部”的闡釋暗自契合了這一需要。外部既是解構(gòu)主體的空間，也是建構(gòu)自我的場(chǎng)所。在工具理性主義和技術(shù)化時(shí)代中，關(guān)心生存、領(lǐng)會(huì)存在是主體必然的、也是最迫切的愿望。只不過(guò)，大寫(xiě)主體既看不到、也不關(guān)心這些，因而只有回到主體自身才能做到這一點(diǎn)。眾所周知，海德格爾在其著名的《詩(shī)人何為？》一文中認(rèn)為，貧困時(shí)代的詩(shī)人在吟唱中觸知那遠(yuǎn)逝諸神的蹤跡。在他看來(lái)，詩(shī)人能在世界黑暗的時(shí)代里道說(shuō)神圣者，他是存在的真正領(lǐng)悟者。詩(shī)人正是一個(gè)個(gè)孤獨(dú)而決絕的“他異性”（亦即“獨(dú)一性”）主體，荷爾德林、特拉克爾、里爾克就是這樣。按照?？拢@一異質(zhì)性主體就是新的關(guān)心自己的“主體”。如果說(shuō)布朗肖是通過(guò)奔向“外部”來(lái)尋求存在；那么，海德格爾則是通過(guò)折向自身、折向內(nèi)在來(lái)尋覓存在的。為此，海德格爾還引用過(guò)《杜伊諾哀歌》中的名句。在那個(gè)地方，里爾克惆悵滿(mǎn)懷地寫(xiě)道：過(guò)剩的此在，源于我內(nèi)心。[2]上述句子出自海德格爾的原文，即《詩(shī)人何為？》中的原句就是如此（參見(jiàn)：海德格爾，《林中路》，中譯本，第320頁(yè)）。不過(guò)，里爾克原詩(shī)卻是這樣的：“充盈的存在，源于我心中?！保▍⒁?jiàn)：里爾克，《杜伊諾哀歌》，林克譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2009年版，第69頁(yè)，“哀歌之九”。）海德格爾的改譯似乎很能說(shuō)明問(wèn)題，因?yàn)樗辽購(gòu)?qiáng)調(diào)了“存在”，而不是后者——只是這與里爾克的想法很可能相反。問(wèn)題在于，海德格爾并沒(méi)有真正脫離意識(shí)哲學(xué)，他只是回避了大寫(xiě)主體而已。由是觀(guān)之，?？碌男轮黧w才是真正解放和自由的主體。不過(guò)需要注意的是，?？虏⒉环裾J(rèn)作為個(gè)體意識(shí)的主體，他所拒絕的是那種大寫(xiě)的、理性的主體。在他看來(lái)，后者實(shí)際上遮蔽了西方哲學(xué)幾千年，從而也壓制了無(wú)數(shù)“沉默的”聲音和本真性事物。尤其是，這種主體過(guò)于自信，以至于不能發(fā)現(xiàn)自己早已面臨深淵。正因如此，?？略凇对~與物》中談?wù)摿恕叭酥馈保恢徊贿^(guò)其實(shí)死去的乃是先驗(yàn)主體和意識(shí)主體，而誕生的則是實(shí)證和歷史的主體。?

主體化是一種自我建構(gòu)的過(guò)程，它是一種“生成”運(yùn)動(dòng)。按德勒茲的理解，主體會(huì)在自由的生命運(yùn)動(dòng)之中實(shí)現(xiàn)一種內(nèi)在性生成。雖然“自我”的真正起源在現(xiàn)代，但作為主體的自我卻也在不斷發(fā)展中被轄域化、層化和節(jié)段化。德勒茲在《千高原》中曾經(jīng)一針見(jiàn)血地指出，我們到處且在各個(gè)方向上被節(jié)段化，人就是一種節(jié)段性的動(dòng)物——節(jié)段性是所有那些構(gòu)成我們的“層”所固有的。在他看來(lái)，居住、往來(lái)、工作、娛樂(lè)，所有這些都被空間性和社會(huì)性地節(jié)段化了。對(duì)?？露?，這一現(xiàn)象更加嚴(yán)重，而且它已經(jīng)深刻危及到我們的生存。早期?？旅鎸?duì)的是一個(gè)體系化世界，亦即被知識(shí)和權(quán)力網(wǎng)絡(luò)化宰制的世界，人們?cè)谄渲猩踔翢o(wú)法發(fā)現(xiàn)他自己的“自我迷失”。也正是因?yàn)檫@樣，德勒茲認(rèn)為主體與權(quán)力緊密相連且無(wú)以自拔；而主體化行為也必須努力重置自身與權(quán)力的關(guān)系。在他看來(lái)，主體化始終與一種“配置”關(guān)聯(lián)在一起，始終與一種權(quán)力的組織關(guān)聯(lián)在一起。事實(shí)上，這一看法早已為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識(shí)并利用，德勒茲甚至認(rèn)為“資本”就是一個(gè)主體化之點(diǎn)。比如，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的主體實(shí)現(xiàn)就是在不斷運(yùn)作中完成的，而它會(huì)在此后反作用于主體。通過(guò)如此循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)，主體處于深層的自我建構(gòu)之中，并最終達(dá)到解域化和去層化。不過(guò)這里也必然會(huì)遇到一個(gè)困難：即，主體化本身也有可能成為束縛人類(lèi)的“層”，因而“解域”和“去層化”自身也應(yīng)該成為主體建構(gòu)中需要注意的問(wèn)題。德勒茲認(rèn)為，任何意義都包含著主體性的萌芽，任何主體化都帶有著些許能指的殘余。有鑒于此，主體化需要時(shí)刻警惕自身的再結(jié)域和再轄域化。按照?？潞偷吕掌?，解決這一問(wèn)題的唯一辦法就是讓主體時(shí)刻處于不斷運(yùn)動(dòng)之中，讓它與異質(zhì)、差異和他者相連。德勒茲指出：“自我發(fā)展和生成他者的運(yùn)動(dòng)是雙重的：主體超越自我，但也反映自我?！?如此說(shuō)來(lái)，“主體化”不僅能夠檢驗(yàn)自我、成就自身，而且也能夠走向他者、走向外邊。需要注意的是，“身體”在主體化運(yùn)動(dòng)中的作用不容小覷。按照梅洛—龐蒂，身體即主體。通過(guò)身體—主體，我們能夠到達(dá)最遙遠(yuǎn)的外界和最內(nèi)在的內(nèi)部。對(duì)?？潞偷吕掌澏?，身體是檢驗(yàn)和顯示主體力量關(guān)系的凝結(jié)點(diǎn)，它不僅促成主體的自身生成運(yùn)動(dòng)，更能夠?qū)崿F(xiàn)主體的生存自由。只是，身體自身也需要解域和解碼，否則它將一事無(wú)成或于事無(wú)補(bǔ)。因此德勒茲認(rèn)為，身體的解域包含著一種在面孔之上的再結(jié)域；身體的解碼包含著一種通過(guò)面孔而實(shí)現(xiàn)的超編碼；肉體的坐標(biāo)系或環(huán)境的瓦解包含著一種對(duì)風(fēng)景的建構(gòu)。?

三、現(xiàn)代之后

現(xiàn)代性是伴隨著主體的強(qiáng)化和意識(shí)哲學(xué)的日臻完善而到來(lái)的，然而工業(yè)現(xiàn)代性的徹底獲勝并未使人真正走出虛無(wú)主義，甚至反而在一定程度上還強(qiáng)化了它。從尼采開(kāi)始，對(duì)現(xiàn)代性的批判就成為一個(gè)重要而艱巨的任務(wù)。雖然關(guān)于消解現(xiàn)代性的診斷和治理方案層出不窮，不過(guò)它們似乎卻從未走出過(guò)尼采的視線(xiàn)。在尼采看來(lái)，“克服”仍然是現(xiàn)代性的范疇。尼采首先是通過(guò)永恒化的力量，而后則是通過(guò)激進(jìn)化自身的內(nèi)在趨勢(shì)來(lái)消解現(xiàn)代性的。對(duì)前一方面，尼采曾求助于神話(huà)和藝術(shù)的永恒力量；至于后者，尼采則采用一種“化學(xué)”還原的方式，將所謂高級(jí)文明價(jià)值還原為先于崇高的價(jià)值構(gòu)成的元素，而后對(duì)其進(jìn)行價(jià)值批判。?這兩種方案是尼采對(duì)現(xiàn)代性所能做的最好安排，只不過(guò)它們同時(shí)也都身不由己地陷入自身的迷失之中。審美主義固然不能實(shí)現(xiàn)徹底的自我超越，但“價(jià)值重估”就一定能夠使自我煥發(fā)青春?jiǎn)?？尼采的?lè)觀(guān)主義是建立在生命和權(quán)力意志之上的，但在后現(xiàn)代語(yǔ)境下這兩者都遇到了巨大困難。那么，尼采是否會(huì)因此重新陷入虛無(wú)主義而無(wú)以自拔？世上從來(lái)沒(méi)有一種放之四海而皆準(zhǔn)的客觀(guān)真理，尼采的困難因而也凸顯了后現(xiàn)代的復(fù)雜多變與含混無(wú)情。尼采是一個(gè)處于時(shí)代悷轉(zhuǎn)期的悲劇性人物；而在一般意義上，他往往被看作是后現(xiàn)代的開(kāi)端性思想家。根據(jù)哈貝馬斯的分析，尼采是從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)折點(diǎn)的人物，其遺產(chǎn)被相反、但也相互依存的兩個(gè)陣營(yíng)繼承著。如所周知，哈氏的著名斷語(yǔ)是：尼采打開(kāi)了后現(xiàn)代的大門(mén)，海德格爾和巴塔耶在尼采的基礎(chǔ)上開(kāi)辟了兩條通往后現(xiàn)代的路線(xiàn)。

對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，“生命”即最本質(zhì)的存在，也是真正自由的表現(xiàn)。尼采生命主義所展現(xiàn)的其實(shí)是一種廣義的“存在”，亦即最大化的“權(quán)力意志”。海德格爾雖不直接談?wù)撋?，但他所謂的“存在”就是指與存在緊密關(guān)聯(lián)的“生命”。作為此世最大的存在者，“此在”肩負(fù)著解釋存在的使命?！按嗽凇钡囊慌e一動(dòng)都和生命之流相關(guān)，而本真性存在也必然體現(xiàn)在其中。換言之，“無(wú)論是尼采還是海德格爾，都在強(qiáng)調(diào)生命/存在的一種差異化的緊張運(yùn)動(dòng)”?。后期海德格爾曾沉迷于詩(shī)、語(yǔ)、思之間綿密而繁復(fù)的交相褶皺，因而哈貝馬斯也就用略帶譏諷的語(yǔ)言評(píng)價(jià)說(shuō)“在海德格爾后期哲學(xué)中，放任自在和百依百順的激情取代了主體性”。不過(guò)，從“直觀(guān)（覺(jué)）”到“領(lǐng)會(huì)”，從同一到差異，海德格爾的確用藝術(shù)化的方式體現(xiàn)出“思”之可能性，亦即生命的流動(dòng)性。在海德格爾的視野下，詩(shī)人和藝術(shù)家都近乎為“通靈者”，或是能夠直接抵達(dá)存在的先知。在他看來(lái)，一個(gè)自由自在的主體并不存在，存在的只是切近存在的“此在”。此在之在世就是傾聽(tīng)存在的召喚，就是逼近生命的真實(shí)和本真性真理。晚期海德格爾對(duì)藝術(shù)的專(zhuān)注，導(dǎo)致他走向泛審美化，并走向生命審美主義。哈貝馬斯為此曾指出：“海德格爾毅然決然地把藝術(shù)本體化，并孤注一擲地堅(jiān)持一種從事解構(gòu)的思維活動(dòng)；（在海德格爾看來(lái)，）這種思維活動(dòng)理應(yīng)能夠自發(fā)地克服掉形而上學(xué)?！?事實(shí)上，審美與其說(shuō)是一個(gè)藝術(shù)問(wèn)題，不如說(shuō)是一種與世界的聯(lián)系方式。尼采展開(kāi)了一種“此在”在世（即生存）的審美主義，而“人類(lèi)的生存對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，‘審美’是其最基本的結(jié)構(gòu)”。尼采與海德格爾都具有一種藝術(shù)本體論的傾向，他們共同推進(jìn)了審美主義，從而也將形而上學(xué)逼上窮途末路。雖然海德格爾批評(píng)尼采，并說(shuō)他是最后一位形而上學(xué)家；不過(guò)他最終竟然與后者肩并肩走在同一條道路之上。公允地說(shuō)，形而上學(xué)和主體性（意識(shí)）哲學(xué)是尼采與海德格爾共同的敵人，而藝術(shù)也是他們共同的武器。這兩位思想不僅對(duì)現(xiàn)代性心存不滿(mǎn)，而且都對(duì)過(guò)去和未來(lái)充滿(mǎn)憧憬；甚而至于，他們?cè)跓o(wú)意中竟然都成為后現(xiàn)代主義的先驅(qū)。

一般而言，后現(xiàn)代（主義）代表一種批判性思想和自由精神。它發(fā)端于現(xiàn)代內(nèi)部，卻解構(gòu)了現(xiàn)代性。那么，在后現(xiàn)代語(yǔ)境下的主體將何去何從？它發(fā)生了哪些變化？我們又將怎樣實(shí)現(xiàn)主體的自由生存？按照后現(xiàn)代思想家的邏輯，后現(xiàn)代的主體不再是認(rèn)知主體和真理主體，而是欲望和本能式主體，它甚至就是“身體”。而在德勒茲那里，主體就是彌散的、生成的和欲望的游牧式主體；它游走于不同時(shí)空之中，而它甚至是一種“反主體”式的無(wú)器官身體。質(zhì)言之，“德勒茲實(shí)質(zhì)上建立起來(lái)的是一個(gè)‘一價(jià)多元主義’的主體觀(guān)。不過(guò),這個(gè)具有中心本位的‘一價(jià)’——‘欲望’，是‘流’，它不可捕捉不可定義，具有反本質(zhì)、反總體的朝向?！雹谌绻覀兛紤]新科學(xué)技術(shù)的影響的話(huà)，那么后現(xiàn)代主體的狀況又將會(huì)有很大不同。按照?？?，主體是一種歷史化的建構(gòu)，它時(shí)刻與知識(shí)和權(quán)力糾纏在一起。不過(guò)在當(dāng)代社會(huì)中，電腦化數(shù)據(jù)主體的形成不再與?？滤^個(gè)人“質(zhì)詢(xún)”的主體相同，它不僅賦予個(gè)人多重身份，而且形成一種彌散化的后現(xiàn)代空間。我們知道，有甚于?？率饺氨O(jiān)獄規(guī)訓(xùn)空間，后現(xiàn)代空間憑借電腦化規(guī)訓(xùn)不僅將個(gè)人行為置于自愿的公共監(jiān)視之下，而且使日常生活事件化、碎片化、零散化，或話(huà)語(yǔ)倍增。舉例來(lái)說(shuō)，電腦的監(jiān)控產(chǎn)生三種規(guī)訓(xùn)效應(yīng)：一是個(gè)人化（例如通過(guò)數(shù)據(jù)庫(kù)勾勒我們的行為習(xí)慣的肖像）；二是馴服（如通過(guò)人類(lèi)工程學(xué)改變?nèi)梭w，以便更有效地執(zhí)行任務(wù)）；三是時(shí)空分割（通過(guò)時(shí)間表、規(guī)劃等加以實(shí)施）。事實(shí)上，不僅僅是電腦，電視、網(wǎng)絡(luò)、新媒體，甚至（智能）手機(jī)等都會(huì)產(chǎn)生這些規(guī)訓(xùn)效應(yīng)，因而可以用“電腦化”來(lái)指代當(dāng)代社會(huì)空間之特質(zhì)。有鑒于此，馬克·波斯特認(rèn)為，在當(dāng)代社會(huì)空間內(nèi)自我建構(gòu)被建構(gòu)成了“交流的結(jié)構(gòu)”，而主體則成為一個(gè)多樣性的自我構(gòu)成。為此他舉例說(shuō)，電視在今天取代了先前時(shí)代的懺悔和治療形式的位置；尤其是在廣告中，觀(guān)看者被視聽(tīng)修辭學(xué)塑造成了消費(fèi)主體。于是，“漂浮的能指與商品發(fā)生關(guān)聯(lián)不是通過(guò)其與觀(guān)眾的固有關(guān)系，而是通過(guò)同時(shí)刻印在主體的幻想中的未滿(mǎn)足的欲望的邏輯，以及已經(jīng)存在在那里的社會(huì)秩序的限制?！雹?53)當(dāng)然，這一看法早已為鮑德里亞所闡述過(guò)。后者所謂的“符號(hào)消費(fèi)”所帶來(lái)的即一種“漂浮的能指”，主體在其中四散漂浮，而欲望則是主導(dǎo)性因素。欲望主體追尋的是自我的實(shí)踐，不過(guò)這一實(shí)踐卻從反面破壞了主體的自由。然而按照?？拢瓣P(guān)注自我”的要點(diǎn)之一就是：這一活動(dòng)不是一種獨(dú)處的訓(xùn)練，而是一種真正的社會(huì)實(shí)踐。如此說(shuō)來(lái)，后現(xiàn)代主體需要加強(qiáng)自我的實(shí)踐訓(xùn)練，加強(qiáng)與社會(huì)和他人的關(guān)聯(lián)，從而生成自由而獨(dú)立的自我。只是后現(xiàn)代主體的困難并沒(méi)有因此而消除，它還需要用另外的方式來(lái)處理。

四、誰(shuí)之后現(xiàn)代？

或許，用藝術(shù)的眼光看待世界應(yīng)是另一個(gè)主體建構(gòu)的洽適路徑。按照?？?，自我藝術(shù)化是主體建構(gòu)的最佳方式，也是其必經(jīng)之途。無(wú)論如何，人的問(wèn)題始終是尼采念茲在茲的對(duì)象，他將一個(gè)完善自由的人看作是至高理想（其實(shí)席勒和馬克思也是這么看的）。在尼采這里，主體的構(gòu)建離不開(kāi)藝術(shù)的塑造。尼采直接將藝術(shù)和生命連接在一起，他甚至將二者等同。對(duì)他而言，從生命的角度理解藝術(shù)，藝術(shù)是生命的存在方式；而從藝術(shù)的角度理解生命，生命則是藝術(shù)的自我創(chuàng)造。這是尼采審美主義的首要原則，也是其區(qū)別于唯美主義藝術(shù)論或一般審美主義的根本特征。藝術(shù)是一種理想的化身，也是人們超越自己的標(biāo)志。雖然在每一個(gè)人那里藝術(shù)的作用不盡相同，但藝術(shù)與生命之間始終充滿(mǎn)甜蜜的關(guān)聯(lián)。不過(guò)對(duì)巴迪歐而言，“20世紀(jì)的藝術(shù)是一種反身性藝術(shù)，一種展現(xiàn)自身進(jìn)程，將自己的物質(zhì)性變成可見(jiàn)的理想的藝術(shù)”。即便如此，我們認(rèn)為藝術(shù)對(duì)主體的塑造作用還是顯而易見(jiàn)的。在后現(xiàn)代社會(huì)，藝術(shù)成為唯一解放自我的堡壘——雖然不再關(guān)心城堡上空旗幟的顏色，但它卻從根本上更改了自由的內(nèi)在精神，以及對(duì)美的洽適表達(dá)。以感性的形式說(shuō)話(huà)，以身體—主體的別樣姿態(tài)躍上舞臺(tái)——后現(xiàn)代藝術(shù)不遺余力地激發(fā)個(gè)體的潛在機(jī)能，從而使主體領(lǐng)受藝術(shù)的光輝。尼采認(rèn)為：“誰(shuí)要想脫離人對(duì)人的愉悅?cè)ニ伎济栏?，誰(shuí)就會(huì)馬上喪失根據(jù)和落腳點(diǎn)?！栽诘拿馈瘍H僅是一個(gè)詞語(yǔ)，從來(lái)不是一個(gè)概念?！边@就意味著，后現(xiàn)代主體離不開(kāi)藝術(shù)和美，離不開(kāi)情感的愉悅和審美愉快。藝術(shù)化的生命乃主體的應(yīng)有之義，而自由更是其本質(zhì)性?xún)?nèi)涵。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾曾斷言所謂自由乃是不依賴(lài)他物，（不受外力壓迫），不牽連在他物里面。推而廣之，藝術(shù)化自身就是自由的最高理想，也是主體自由的根本標(biāo)志。不過(guò)傳統(tǒng)哲學(xué)并沒(méi)有從根本上注意到這一點(diǎn)，它們甚至使藝術(shù)化自身變得不可能?？档碌呐姓軐W(xué)以自由為旨?xì)w，但這位大師卻將藝術(shù)和美變得似乎面目可憎。毋庸置疑，康德賦予“批判”一種不可剝奪的身份和權(quán)力，它的確從總體上解放了自由概念；可惜的是它卻最終與理性走向同質(zhì)化。概言之，藝術(shù)化的主體在康德那里并未獲得合法席位。

?？略跉v史中看到主體生成的可能性，雖然借助客觀(guān)歷史分析，但他還是努力將歷史變成藝術(shù)化自我的試驗(yàn)場(chǎng)。書(shū)寫(xiě)意味著改變自身，意味著判斷，也意味著藝術(shù)和生命力量的滲入。對(duì)?？聛?lái)說(shuō)，“歷史的書(shū)寫(xiě)并不是一個(gè)旨在（竭力地）追尋（無(wú)處可尋的）客觀(guān)性的中立的藝術(shù)；相反的，無(wú)論人們認(rèn)可與否，它受控于立場(chǎng)的選擇和派別的選擇”。因之，福柯并不放棄那個(gè)主動(dòng)性的“自我”，他甚至在每一次寫(xiě)作中都以風(fēng)格化的形式轉(zhuǎn)變自己。這難道不是尼采的方式嗎？難道不是藝術(shù)化自身的最佳路徑嗎？事實(shí)上，德勒茲對(duì)尼采所謂“游牧思想”的闡發(fā)應(yīng)該更能夠解釋“藝術(shù)化自身”這一主體建構(gòu)之形式。與“外部”相連，與最廣大的自由空間相連——這是尼采式最高的藝術(shù)形式，也是德勒茲“無(wú)主體之主體”的生存方式。這種思想被德勒茲稱(chēng)為“游牧”，其實(shí)它更合適的運(yùn)作場(chǎng)所應(yīng)該是政治。在政治中，游牧體不參與國(guó)家的轄域化行為，而是專(zhuān)注于自身的主體化建構(gòu)?！拔覀儗で笠环N不重建國(guó)家機(jī)器的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器，尋求一種與外部關(guān)聯(lián)的游牧體，這種游牧體不會(huì)讓一種內(nèi)在的暴君體復(fù)興?！钡吕掌潪榇私忉屨f(shuō)，這或許就是尼采最深刻的思想。不僅如此，德勒茲的觀(guān)點(diǎn)還從另一側(cè)面證明了藝術(shù)化自身的必要性和可能性?？傊?，“自由”是一切主體化活動(dòng)的關(guān)鍵；藝術(shù)化自身意味著拋棄一切傳統(tǒng)，意味著讓生命之流成為主題。惟有如此，后現(xiàn)代主體才能獲得更洽適的生存。當(dāng)然，藝術(shù)化自身并不必然意味著要驅(qū)除道德和倫理，它反而在一定程度上強(qiáng)化了倫理道德的意義和價(jià)值。后現(xiàn)代并不要求我們拋棄道德和倫理，也不要求我們棄絕現(xiàn)實(shí)生活；毋寧說(shuō)，它希望每一個(gè)體都能夠愈加完善和自由。在這里，我們需要拋棄過(guò)度的善惡二元論，要主動(dòng)以自身建構(gòu)的方式生成自我，藝術(shù)化自身。[3]誠(chéng)然，傳統(tǒng)的、非此即彼的二元論思維也深刻影響了倫理學(xué)，我們名之為“道德”的東西就是其必然產(chǎn)物。舉例來(lái)說(shuō)，假如我們以此眼光來(lái)審視薩德、巴塔耶和勞倫斯（D.H.Lawrence）等人的所謂（色情）作品，那么其意義必然是單一且毫無(wú)意義的。問(wèn)題是，為什么我們還需要閱讀他們，思考它們？這樣看來(lái)，?？聦?duì)普遍主義倫理學(xué)的拒斥也正是對(duì)我們嚴(yán)正的警示和告誡。顯而易見(jiàn)，一切事物都還有可能隨著時(shí)空的嬗變或視角的轉(zhuǎn)變而產(chǎn)生位置倒轉(zhuǎn)或意義顛倒。齊澤克就曾指出，我們對(duì)于善的過(guò)度擔(dān)當(dāng)本身就會(huì)成為最大的惡：“真正的惡，是任何種類(lèi)的狂熱教條主義，特別是在至善（supreme Good）名義下實(shí)施的狂熱教條主義。”（參見(jiàn)：齊澤克，《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，第23頁(yè)。）那么在這一意義下，我們既無(wú)需苦練成圣，也不能以善的名義作惡。如果從國(guó)家（或權(quán)力）層面來(lái)看，上述錯(cuò)誤卻又是隱而不顯、難以昭彰的——20世紀(jì)發(fā)生的希特勒（法西斯）主義或斯大林（集權(quán)）主義似乎說(shuō)明了這一點(diǎn)（相關(guān)信息請(qǐng)參見(jiàn)漢娜?阿倫特的《極權(quán)主義的起源》一書(shū)）。如果由此出發(fā)來(lái)思考的話(huà)，那么納粹主義必然就是“血統(tǒng)幻想和在（后）現(xiàn)代社會(huì)，審美（或人）“有一種從垂死的、慣例的、工具化的文明的常規(guī)形式中使經(jīng)驗(yàn)回復(fù)的廣泛的熱望”。這種期待與渴望就是尼采式的審美主義，亦即福柯和德勒茲所倡導(dǎo)的的“藝術(shù)化自身”。雖然后現(xiàn)代早已打碎主體甜蜜的田園之夢(mèng)，但它卻以另一種形式構(gòu)筑了愛(ài)和美的烏托邦。后現(xiàn)代以反烏托邦的方式構(gòu)想了烏托邦，以反倫理的形式構(gòu)想了倫理，最終也以反主體的方法構(gòu)建了（新）主體。

在后現(xiàn)代思想家那里，自由是永遠(yuǎn)不變的恒常主題。自由意味著走向更深的承諾，因而鼓勵(lì)參與和創(chuàng)造就成為后現(xiàn)代自由的題內(nèi)應(yīng)有之義。尼采鼓勵(lì)我們要“成為你所是”，這意味著我們從來(lái)沒(méi)有過(guò)“自我”，也從來(lái)沒(méi)有過(guò)真正自由的“主體”。“成為你所是”——對(duì)主體來(lái)說(shuō)，意味著“差異”、“生成”和“流變”。不過(guò)?？聟s說(shuō)，今天的目標(biāo)或許不是去發(fā)現(xiàn)我們之所是，而是拒絕我們之所是。這與尼采并不沖突，因?yàn)楦？聫牧硪粋?cè)面證明了我們的不自由。如果說(shuō)尼采強(qiáng)調(diào)的是主動(dòng)的建構(gòu)自由問(wèn)題，而?？聞t看到其中所蘊(yùn)含的困難和危險(xiǎn)。由于?？滤鎸?duì)的世界要遠(yuǎn)比尼采復(fù)雜，所以?？碌摹白杂伞庇^(guān)念也必將遭到更多的拷問(wèn)。那么，有沒(méi)有可能建設(shè)這種純粹源自生命的內(nèi)在性自由？對(duì)?？露赃@很困難，不過(guò)卻并非不可能。在一次題為《空間、知識(shí)、權(quán)力》的訪(fǎng)談中，?？抡J(rèn)為“自由是一種實(shí)踐”；而人類(lèi)的自由從來(lái)沒(méi)有所設(shè)計(jì)的保障她們的制度和法律保證過(guò)——這就是為什么大部分法律和制度都可以翻轉(zhuǎn)的原因——不是由于它們模糊曖昧，而僅僅是因?yàn)椤白杂伞笔潜仨毐徊僮鞯臇|西。究極而言，福柯的自由是生成性的，它是一種與生命緊密結(jié)合在一起的“實(shí)踐”活動(dòng)。晚期福柯所謂“關(guān)注自己”就是這樣一種自由實(shí)踐；它不僅直接指向內(nèi)在生命，也從本質(zhì)上發(fā)掘出本真性的倫理自由。?？略谝淮卧L(fǎng)談中說(shuō)：“我看問(wèn)題的關(guān)鍵不在于沒(méi)有約束的文化是否可能或值得向往，而在于一個(gè)使社會(huì)發(fā)揮功能的約束性的系統(tǒng)是否為個(gè)人留下了改造系統(tǒng)的自由?！雹?128)那么，重要的不是發(fā)現(xiàn)自由的居無(wú)定所，而是尋找實(shí)現(xiàn)自由的可能路徑。在?？潞偷吕掌澞抢?，自由就在實(shí)踐之中，就在主體化自我活動(dòng)中，就在越向外界的生命運(yùn)動(dòng)中，也在我們分分秒秒的思想運(yùn)轉(zhuǎn)中……自由的生命會(huì)帶來(lái)主體的改變，也會(huì)使我們的生存變得更加有意義。因之，自由就是我們的命運(yùn)：一種不能希望它沒(méi)有的命運(yùn)，一種不愿離開(kāi)的命運(yùn)，盡管我們渴望能轉(zhuǎn)移我們的視線(xiàn)。卡爾·洛維特曾說(shuō)，在談?wù)撃岵蓵r(shí)我們需要注意三件事：第一，作為歐洲的命運(yùn)，尼采是我們這個(gè)“時(shí)代”的第一個(gè)哲學(xué)家；第二，作為我們這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家，他既是合時(shí)宜的也是不合時(shí)宜的；第三，作為最后一位愛(ài)“智慧”者，他也是一個(gè)愛(ài)永恒者。從這一角度來(lái)看，福柯和德勒茲是不是這樣的思想家呢？如果不是的話(huà)，那么（在尼采之后）是誰(shuí)在反復(fù)吟唱這自由的贊歌，是誰(shuí)在無(wú)盡地暢想生命的力量，又是誰(shuí)在浪漫地制造愛(ài)與思的烏托邦呢？

①柏格森《創(chuàng)造進(jìn)化論》[M]，肖聿譯，南京：譯林出版社，2011年版，第13頁(yè)。

②程黨根《異域中的異樣主體之維——德勒茲視域中的后現(xiàn)代主體模式》[J]，《南京社會(huì)科學(xué)》，2003年第6期，第9-16頁(yè)。

③楊大春《法國(guó)現(xiàn)象學(xué)或?qū)嵈媾c知識(shí)的張力》[J]，《社會(huì)科學(xué)》，2011年第9期，第122-130頁(yè)。

④汪民安，陳永國(guó)編《?？碌拿婵住穂M]，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年版，第199頁(yè)。

⑤呂翔《?？屡c批判問(wèn)題》[D]，復(fù)旦大學(xué)博士論文，2004年，第104頁(yè)。

⑥[法]弗朗索瓦·多斯.《解構(gòu)主義史》[M]，季廣茂譯，北京：金城出版社，2012年版，第423頁(yè)。

⑦包亞明主編《權(quán)力的眼睛》[M]，嚴(yán)峰譯，上海：上海人民出版社，1997年版，第139頁(yè)。

⑧福柯《詞與物》[M]，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第446頁(yè)。

⑨M.Foucault,“An Aesthetics of Existence”,in Politics,Philosophy,Culture:Interviews and Other Writings,1977—1984,Ed.Kritzman&Lawrence D.Routledge,1988,p.50.

⑩莫偉民《主體的命運(yùn)》[M]，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996年版，第168頁(yè)。

?M.Foucault,Language,Counter—memory,Practice,Cornell University press,1977.p.137.

?汪民安，郭曉彥主編《生產(chǎn)7》[M]，南京：江蘇人民出版社，2011年版，第79頁(yè)。

??？隆吨黧w解釋學(xué)》[M]，佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2010年版，第13-14頁(yè)。

?[意]喬吉奧·阿甘本《潛能》[M]，王立秋，嚴(yán)和來(lái)等譯，桂林：漓江出版社，2014年版，第301頁(yè)。

?莫偉民《主體的真相——?？屡c主體哲學(xué)》[J].《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2010年第3期，第51-64頁(yè)。

?Gilles Deleuze,Empiricism and Subjectivity:An Essay on Hume’s Theory of Human Nature,Trans.and with an Introduction by Constantin V.Boundas.New York:Columbia University Press,1991,p.85.

?德勒茲，加塔利《千高原》[M]，姜宇輝譯，上海：上海書(shū)店出版社，2010年版，第252頁(yè)。

?[意]詹尼·瓦蒂莫《現(xiàn)代性的終結(jié)》[M]，李建盛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年版，第214頁(yè)。

?孫周興《尼采與啟蒙二重性》[J]，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2011年第1期，第1-7頁(yè)。

?哈貝馬斯《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》[M].曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2004年版，第120頁(yè)。