從“外在世界”問題到辯證唯物主義
——論青年馬克思的自然哲學(xué)思想

計(jì)彤，張璐

［1.北京工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100124；2.中國石油大學(xué)（華東） 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580］

當(dāng)代哲學(xué)的重要任務(wù)之一就是對主體性哲學(xué)進(jìn)行意識形態(tài)批判，批判的最終指向在于揭示“普遍主體”所掩蓋的不平等及特殊利益。主體性哲學(xué)如果將主體“推向極端”就是主體主義哲學(xué)，這種哲學(xué)有時又被詬病為“唯我論”，主體主義或“唯我”的認(rèn)識論勢必會產(chǎn)生“外在世界”的客觀性問題。康德、黑格爾等都致力于解答這個問題，他們試圖從自然哲學(xué)的探討中尋找答案，而他們對這個問題的回應(yīng)也往往成為這類理論最容易受到“攻擊”的軟肋。對此，最終通向意識形態(tài)批判的初衷之一在于主體性哲學(xué)本身存在的邏輯悖論，這被馬克思稱為“二律背反”。面對主體主義哲學(xué)的“外在世界”問題，首先需要澄清何為主體及主體主義，而概念內(nèi)涵的分析繼而會產(chǎn)生“外在世界”的概念。按照“內(nèi)在”對應(yīng)“外在”、“主體”對應(yīng)“客體”的邏輯，則“外在世界”應(yīng)該是主體面對的“對象性（gegenst?ndliche）的世界”。其次要解釋何為“客觀性”，這不僅涉及本體論中的“物質(zhì)”，也涉及認(rèn)識論中的“對象”，“對象”的確認(rèn)性依賴于本體的“物質(zhì)”觀。按照這樣的脈絡(luò)，本文從分析青年馬克思1845年之前的文本入手，解析其如何從這兩個方面解決“關(guān)于‘實(shí)體’和‘自我意識’的一切‘神秘莫測的崇高功業(yè)’的問題”[1]——主體主義的“外在世界”問題，從根本上消解“自然和歷史的對立”，最終通向成熟的唯物主義立場。

一、主體主義哲學(xué)的“外在世界”問題

（一）主體性與主體主義哲學(xué)

自柏拉圖的理念論始，在實(shí)在世界與現(xiàn)象世界之間游走的哲學(xué)家就已經(jīng)充分預(yù)設(shè)了主體的概念。理念論可以被理解為認(rèn)識主體關(guān)于不斷變化的實(shí)在世界的知識何以可能的問題。亞里士多德的實(shí)體概念給予了認(rèn)識主體一種先驗(yàn)論證，即存在某種不變且可以被主體認(rèn)識的知識。認(rèn)識主體與主體性是不同的，主體性的概念來自中世紀(jì)神學(xué)中的個體性概念。奧古斯丁在《論意志的自由選擇》中涉及了認(rèn)知者概念，其在解決個人過失責(zé)任歸屬問題時討論人的本質(zhì)進(jìn)而討論了個體性問題。雖然亞里士多德認(rèn)為知識是關(guān)于認(rèn)識客體的功能并且依賴于認(rèn)識客體，即主客體的兩面性都得到了確認(rèn)，但由于中世紀(jì)對超自然的神跡或啟示等因素的強(qiáng)調(diào)，將創(chuàng)造與認(rèn)識都建立在神學(xué)基礎(chǔ)之上，因而凸顯人性的啟蒙運(yùn)動“再次引入”的個體性就帶有了明顯的主體性特征，于是開創(chuàng)了主體主義傳統(tǒng)的先河。笛卡爾將個體性帶入自我意識的自我概念，對知識條件的主體性考慮由個體自我問題上升到人類的主體性問題，賦予了認(rèn)識論新的形式。于是，亞里士多德的主客體雙面同等確認(rèn)的局面被逐漸改變，走向了主體性的“自我意識”和思維的內(nèi)在性一面。由此，“我們踏入了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨(dú)立地從理性而來，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)……在這個新的時期，哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維，是內(nèi)在性，這種內(nèi)在性一般地表現(xiàn)在基督教里，是新教的原則?，F(xiàn)在的一般原則是堅(jiān)持內(nèi)在性自身，拋棄僵死的外在性和權(quán)威，認(rèn)為站不住腳……近代哲學(xué)是以思維為原則的……思維是一個新的基礎(chǔ)”[2]。以思維為出發(fā)點(diǎn)表明主體主義哲學(xué)只能在認(rèn)識論的層面上處理“外在世界”的客觀性問題，這是近代主體主義哲學(xué)的集中表述。因此，問題轉(zhuǎn)化為如何確保認(rèn)識的不是幻象，或者說如何將“清晰明白”的確定性與真理等同起來，笛卡爾不能給出任何答案。于是，后笛卡爾的認(rèn)識論走向了主體性“內(nèi)部”。

（二）自然及“外在世界”問題

進(jìn)入主體性的“內(nèi)部”，對象性的世界即為主體的“外在世界”。如果僅僅由自我意識的主體性出發(fā)，勢必會面臨主觀性與客觀性的問題。如果缺乏了一致或確證的對象，個體認(rèn)知似乎無法獲得客觀性的基礎(chǔ)。作為主體主義哲學(xué)最典型的代表單子論曾遭到羅素尖銳的質(zhì)詢，而質(zhì)詢的實(shí)質(zhì)正是“外在世界”所引起的矛盾?！斑@里，萊布尼茨本來應(yīng)該發(fā)現(xiàn)存在著一個很大的困難——這困難困擾著每一個單子論，而且一般地也困擾著每一種在承認(rèn)外在世界的同時又堅(jiān)持空間的主觀性的哲學(xué)?！盵3]具體來說，羅素認(rèn)為萊布尼茨其實(shí)不自覺地會面對兩種時空觀——在主觀時空觀和客觀時空觀之間徘徊不定，原因在于主觀時空觀僅限于每個單子內(nèi)部知覺之間的關(guān)系，而客觀時空觀給予知覺間的關(guān)系涉及知覺的對象作為對應(yīng)物之間的關(guān)系：這種關(guān)系涉及所有單子，且在任意一個可能世界中都存在這樣一個共同確定的關(guān)系，因此這種關(guān)系具有某種客觀性——都有且只有同一個時間空間關(guān)系。此處，“每一個單子論”可以視作主體主義哲學(xué)的一種別稱，單子論中“純粹觀念的東西”“理性的存在物”“心理的東西”等都是對其時空關(guān)系的定性。但是這樣的典型主體主義哲學(xué)的表述更加使得時空與“外在世界”的客觀性含糊不清。即使康德從主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中尋找先天或先驗(yàn)性的客觀基礎(chǔ)，但與物自體的“隔離”卻把世界導(dǎo)向了“不可知”。黑格爾的自然概念試圖降低主體性的主觀性，他在邏輯學(xué)中提出理念在其自身的絕對真理中將自己的反照的直接理念作為自然的理念，自然作為自身他在形式的理念本身正是作為主體自身的否定，正是這種否定使得自然具有了外在性的規(guī)定性，黑格爾只是以“外在世界”直接表示自然，但這仍然不能改變自然界是精神的“自我異化”的產(chǎn)物，自然界的本原在黑格爾那里仍是精神本身。

（三）主體主義哲學(xué)的敘事框架

為了“回應(yīng)”上述羅素對主體主義認(rèn)識論矛盾的質(zhì)疑，以單子論為典型的主體主義哲學(xué)會作出如下解釋。

1．主客體“同一性”預(yù)設(shè)。笛卡爾的“我思（cogito）”不僅確立了自我意識的主體性，也將哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)變成如何建立一種獨(dú)立于認(rèn)識客體的普遍科學(xué)，這也是萊布尼茨的普遍數(shù)學(xué)（mathesis universalis）計(jì)劃所蘊(yùn)含的理想。無論如何，以笛卡爾為代表的主體主義的認(rèn)識論包含了以下兩個層層遞進(jìn)的預(yù)設(shè)：首先主體作為一種“旁觀者”對意識的內(nèi)容以清晰性、確定性等標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行概念演繹分析，用“審視”的眼光檢測認(rèn)識客體或認(rèn)識對象；其次是更深一層的預(yù)設(shè)——雖然認(rèn)識客體被認(rèn)作獨(dú)立于主體而存在，但主體與客體是同一的。當(dāng)主體認(rèn)識的內(nèi)容出現(xiàn)不一致時，審問的對象是感知，而非“外在世界”的客觀性以及主客體的同一性。這是一種基礎(chǔ)主義的信條。

2．“單元的封閉性”——自足性。主體主義哲學(xué)不僅規(guī)定了主體內(nèi)部是所有事件發(fā)生與變化的場所，也規(guī)定了這種場所的封閉性——無任何互動、無任何外來影響、無任何開放性。主體主義哲學(xué)的封閉性特征自然繼承于天主教神學(xué)的思維模式——上帝的大全在中世紀(jì)主體主義或基礎(chǔ)主義的“整全”模式不僅適用于人，也適用于各種獨(dú)立的事物。后笛卡爾哲學(xué)無論是觀念論還是唯物論的單元或元素都被設(shè)想為一個封閉的整全系統(tǒng)。質(zhì)料與形式、主體與現(xiàn)象、本質(zhì)與實(shí)存都囊括在這個自成一體的封閉系統(tǒng)中，有關(guān)運(yùn)動和力的起源與規(guī)定，主體的內(nèi)與外、主體與對象以及整個宇宙圖景的關(guān)系都內(nèi)在于主體內(nèi)部，所謂的“外在世界”其實(shí)根源于主體對世界的感知與思考方式。單子“無窗”在當(dāng)今看起來匪夷所思，但卻是近代思想主體主義哲學(xué)的必然產(chǎn)物。

3．“外在世界”必然存在的神學(xué)前提。中世紀(jì)神學(xué)背景使得近代哲學(xué)幾乎沒有涉及“外在世界”問題，不涉及當(dāng)然不表示“外在世界”的問題不存在。從上帝存在的必然性推斷出世界存在的必然性是中世紀(jì)神學(xué)與早期近代哲學(xué)的推理邏輯。如果外在世界不存在，“這是屬于不符合神圣智慧的一類事情的，因而不會發(fā)生，雖然它們也可以發(fā)生”[4]。反過來，“外在世界”必然存在的終極原因是上帝。但是問題顯而易見，如果上帝將“外在世界”變?yōu)椤凹傧蟆眮砥垓_我們，我們該如何分辨真與假？理性主義的工具是理性，經(jīng)驗(yàn)主義的工具是經(jīng)驗(yàn)，但二者在哲學(xué)史中的爭論最終也未能在根本上解決“外在世界”問題。

4．理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論解釋的嘗試。近代主體主義哲學(xué)試圖在認(rèn)識論及其對應(yīng)的方法論相結(jié)合的層面上解決“外在世界”的問題。例如，從霍布斯和伽桑迪的原子論出發(fā)復(fù)興古希臘的“活力論”、物質(zhì)“唯靈論”。但是從思想史和思維發(fā)生學(xué)的視角看，這恰恰說明近代主體主義哲學(xué)本體論的不徹底性——直接從“物質(zhì)的本性是什么”的問題出發(fā)，而非直面“物質(zhì)是否存在”這個更為根本的問題，而這個問題是事關(guān)“外在世界”問題是否被有效解答的關(guān)鍵。雖然近代原子論在本體論上得到了復(fù)興，但卻轉(zhuǎn)向動力學(xué)發(fā)展。盡管動力學(xué)為近代自然科學(xué)的發(fā)展提供了良好的基礎(chǔ)與方向，然而這種動力學(xué)在本體論的意義上最終將轉(zhuǎn)化成心理學(xué)。事實(shí)上，在將物質(zhì)的本性規(guī)定為“力”的時候，主體主義的動力學(xué)并未回答“外在世界”問題。當(dāng)然近代思想家并非沒有遭到“外在世界”問題的非難，但這只在非哲學(xué)的常識層面僅僅因?yàn)閳?jiān)持主客體同一性的信條而相信理性可以保證“內(nèi)外”一致，且由于經(jīng)驗(yàn)世界中科學(xué)預(yù)測的非必然性成功，“外在世界”的客觀性便得到了最好的確認(rèn)，這種缺乏根基且雜糅“信任”理性主義或經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識論的解釋恐怕很難具有說服力。

上述四個方面應(yīng)該集齊了主體哲學(xué)面臨的“外在世界”的客觀性問題及其解決方案的內(nèi)容，但無論如何，這些預(yù)設(shè)、方案、解釋等都無法真正解決這個問題，這種理論困局是青年馬克思面對的重要議題，而對這個問題的解決為辯證唯物主義哲學(xué)的誕生提供了重要契機(jī)。

二、馬克思對主體主義哲學(xué)的批判

青年馬克思在博士論文中對德謨克利特抽象僵化的原子概念的批判以及對伊壁鳩魯具有“偏斜”的原子的青睞都含有對“外在世界”議題的回應(yīng)。在某種意義上可以說，馬克思是通過凝視古代自然哲學(xué)的思想，才將“外在世界”問題置于唯物史的視域中。他重新引入黑格爾左派忽視的唯物主義傳統(tǒng)，通過否定黑格爾的《自然哲學(xué)》，繼承了費(fèi)爾巴哈的自然主義宗教批判以及對象性原則，沿著批判哲學(xué)的邏輯路徑，堅(jiān)持自然哲學(xué)史思想發(fā)展的關(guān)鍵思路，堅(jiān)持既要“突出事物本身”，又不能脫離現(xiàn)實(shí)存在，進(jìn)而具體地揭示出主體主義哲學(xué)的“物性”概念以及其必然陷入的“二律背反”狀況，以此澄清“外在世界”的問題，為《德意志意識形態(tài)》中成熟的自然—?dú)v史、唯物主義與政治革新相結(jié)合的歷史唯物主義思想作出了充分的理論論證。

（一）馬克思對“外在世界”問題的澄清

在馬克思看來，主體主義哲學(xué)的“外在世界”實(shí)質(zhì)上是主體意識的“外化”世界，這種外化就是黑格爾意義上具有“異在形式的觀念”的自然界，這種自然作為觀念自身的否定而“外在”于自身，這種“外在性”構(gòu)成一種對于自身的規(guī)定性，此處觀念或精神只是表現(xiàn)為自然界，這種“外在性”的本質(zhì)仍然是觀念[5]。即使提到了自然界，也是主體意識設(shè)定的“物性”自然界，馬克思稱這種外在性為“外化”，這種“自然界只不過是觀念的異在的形式”[6]。這種主體設(shè)定的“外化自然界”是非現(xiàn)實(shí)的人和非現(xiàn)實(shí)的自然界，它使得現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界僅僅成為這種“外化自然界”的謂語和象征。馬克思認(rèn)為這是完全顛倒的關(guān)系，而且正是這種顛倒關(guān)系使得宗教的神秘性乘虛而入。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出黑格爾的錯誤同樣針對的也是“外在世界”問題的本質(zhì)，這種看似主體—客體的矛盾統(tǒng)一體存在“內(nèi)”與“外”之分，只是“外”仍然是思想在對象性中異化出來以“現(xiàn)實(shí)性”自居的抽象世界，思維成為“自娛自樂”，歷史和現(xiàn)實(shí)被消解。當(dāng)黑格爾進(jìn)而將感性、宗教、國家權(quán)力等精神性的本質(zhì)認(rèn)作人的本質(zhì)，使自然界的人性和歷史所創(chuàng)造的自然界——人的產(chǎn)品的人性都變現(xiàn)為抽象精神的產(chǎn)品的時候，盡管其中包含了豐富的辯證法，他也仍然無法解決“外在世界”問題。黑格爾以精神形式出現(xiàn)的一切要素都是馬克思要批判并揚(yáng)棄的內(nèi)容。

（二）主體主義的“物性”的實(shí)質(zhì)及其宗教批判向度

馬克思在對《精神現(xiàn)象學(xué)》的摘要中繼續(xù)以黑格爾“意識的對象就是自我意識，對象就是對象化的自我意識、作為對象的自我意識”為出發(fā)點(diǎn)直接將“自我[das Selbst]復(fù)歸的東西”設(shè)定為“物性”，這種物性就是被外化的自我意識，當(dāng)自我意識的主體只是抽象的主體，其對象的“物性”并非真正的自然的和現(xiàn)實(shí)的物，只是自我外化設(shè)定的“物性”。馬克思認(rèn)為這種設(shè)定的外化的“物性”不是現(xiàn)實(shí)的物，而是沒有生命的、自然的、具備并附有對象性的（物質(zhì)的本質(zhì)力量的）存在物。它只是自我意識純粹的創(chuàng)造物，沒有獨(dú)立性和現(xiàn)實(shí)性，并非馬克思所謂“物質(zhì)存在物”，因而缺乏真實(shí)的客觀性。脫離現(xiàn)實(shí)性的“外化”世界最終的指向是宗教，這也是馬克思宗教批判的邏輯進(jìn)路。馬克思在博士論文中指出希臘哲學(xué)家對天體的崇拜實(shí)質(zhì)正是對他們自身精神的崇拜，因?yàn)椤霸谖镔|(zhì)的形態(tài)下同抽象的物質(zhì)作斗爭的抽象形式，就是自我意識本身”[7]。這種抽象形式的本質(zhì)仍然是主觀性的，同時也體現(xiàn)出宗教的本質(zhì)特征。當(dāng)這種抽象的個別的自我意識被設(shè)定為絕對的原則，一切真正的和現(xiàn)實(shí)的世界都被取消了。如果這種絕對再“上升”為超驗(yàn)的，這就是宗教。雖然馬克思在此處沿襲了費(fèi)爾巴哈的自然宗教批判傳統(tǒng)，但馬克思已經(jīng)產(chǎn)生了“非理性的合理化”批判、人的物化、異化勞動等思想的萌芽。

（三）主體主義的“二律背反”

馬克思的宗教批判的目的是為唯物主義做理論準(zhǔn)備。恩格斯強(qiáng)調(diào)，馬克思“同黑格爾哲學(xué)的分離在這里也是由于返回到唯物主義觀點(diǎn)而發(fā)生的”[8]。由宗教批判走向唯物主義是馬克思放棄黑格爾選擇費(fèi)爾巴哈的重要契機(jī)。盡管通常認(rèn)為博士期間的青年馬克思是“黑格爾的學(xué)生”，但是其博士論文中對主體主義“二律背反”的批判以及《巴黎手稿》中對“異化勞動”的分析都充分展示了馬克思通向唯物主義的傾向。

馬克思從古希臘的自然哲學(xué)入手，揭示崇拜“自身中包含著個別性因素的獨(dú)立的自然”[9]的信念中蘊(yùn)含著矛盾所展示的“形式和物質(zhì)之間、概念和實(shí)存之間的二律背反”[10]。馬克思不同意德謨克利特的原子概念，其中重要的原因在于后者將原子作為一種物質(zhì)基質(zhì)的“元素”，于是原子按照它們的概念成為自然界絕對的、本質(zhì)的形式，而“這個絕對的形式現(xiàn)在降低為現(xiàn)象世界的絕對的物質(zhì)、無定形的基質(zhì)了”[11]。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)膫ゴ筘暙I(xiàn)在于其將作為“本原”即原則的原子同僅僅作為“元素”的原子區(qū)別開來。他認(rèn)為，本原性的原子包含存在與本質(zhì)、物質(zhì)與形式之間的矛盾，雖然原子之本質(zhì)背離其概念但又在其自身之中完成自己的觀點(diǎn)。事實(shí)上，本質(zhì)和概念并非同一的，表現(xiàn)出青年馬克思已經(jīng)試圖與黑格爾發(fā)生斷裂的重要跡象。原子的概念與實(shí)存這兩個范疇在原子從潛在到實(shí)存的過程中辯證地相互實(shí)現(xiàn)，原子的本質(zhì)蘊(yùn)含了多樣性和個性化，在與概念的互動中二者的聯(lián)系本應(yīng)仍然與原子的主體有關(guān)，原子的個別性和多樣性作為沒有絕對規(guī)律的可能性才是其現(xiàn)實(shí)性的特征，具有個別性和獨(dú)立性的物質(zhì)（原子）才是世界的根本。黑格爾認(rèn)為本質(zhì)和實(shí)存是同一的，理性和現(xiàn)實(shí)是統(tǒng)一的。但馬克思在博士論文中早已認(rèn)識到思想和存在的脫節(jié)，他指出天體這種實(shí)存本應(yīng)該是“原子的偶然復(fù)合，天體中發(fā)生的過程被說成是這些原子的偶然運(yùn)動”[12]，情況卻相反，由于對同一性的信奉，天體被認(rèn)作是“永恒的和不朽的，因?yàn)樗鼈兪怯肋h(yuǎn)按照同一方式運(yùn)行的，亞里士多德甚至認(rèn)為，它們具有特殊的、更高的、不受重力約束的元素”[13]。這種思路為占星術(shù)、神話鋪平了道路，是馬克思不能接受的。按照馬克思的分析，如果天體是永恒的和不變的，其自身內(nèi)的重力和自身的運(yùn)動作為個別性在其永恒和絕對中的融合是存在矛盾的，這就取消了天體的自然實(shí)在性。如果按照這種理論進(jìn)路，接下來“把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識提升為絕對的原則”，而由于這種“抽象的普遍的自我意識本身具有一種在自身中肯定自己的欲望”，當(dāng)這種欲望得到肯定的時候，事物本身就同時被否定了[14]。這就是主體主義的“二律背反”。

縱觀主體主義哲學(xué)，無論是斯賓諾莎的唯物主義傾向、萊布尼茨的單子、康德的“人為自然立法”、費(fèi)希特的“自我”、謝林的同一哲學(xué)的理智直觀，還是黑格爾的絕對精神，甚至是自然哲學(xué)的原子論的廣延（形狀、體積）、重力、可分性、不可入性、時間與空間等問題，都是笛卡爾的二元論的思維投射，幾乎都存在馬克思上述分析的主體主義的“二律背反”。

三、馬克思對“外在世界——自然”的確認(rèn)

（一）馬克思的辯證唯物主義對形式與物質(zhì)的范疇分析

如上所述，馬克思指出主體主義“二律背反”的根本原因在于形式和物質(zhì)兩個范疇最終落入了主體意識或觀念的層面，即使這兩個范疇構(gòu)成的矛盾體現(xiàn)了辯證法，但都是虛幻的辯證法，都是自我意識的游戲，與“外在世界”無關(guān)。同時，從形式和物質(zhì)的范疇入手，分析馬克思的“外在世界”也是分析其唯物主義世界觀的鑰匙。馬克思也曾提出：“觀念之物無非就是被移置和運(yùn)渡到人的頭腦中的質(zhì)料之物罷了。”[15]因此，這把鑰匙將會打開理解馬克思唯物主義的新的大門，呈現(xiàn)不同的風(fēng)景。

馬克思與青年黑格爾派分道揚(yáng)鑣的重要原因在于馬克思的唯物主義立場的選擇，但是馬克思提出的唯物主義并非通常被認(rèn)為的質(zhì)料主義或物質(zhì)主義——與形式相對、未被賦予形式的原材料。朗格指出“十足的唯物論”的“決定性的特征”是“物質(zhì)之純唯物的性質(zhì)，只認(rèn)一切現(xiàn)象（包含目的論的現(xiàn)象和精神的現(xiàn)象）的成立，均由于質(zhì)料合于普遍運(yùn)動法則的運(yùn)動”[16]。這種定性蘊(yùn)含了三個預(yù)設(shè)：內(nèi)在性、理性、封閉單元，認(rèn)為物質(zhì)在“主體”這個封閉系統(tǒng)之內(nèi)生成或形成形式，在黑格爾哲學(xué)的傳統(tǒng)中認(rèn)為“主體即實(shí)體”即“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”[17]。通常將封閉性認(rèn)作是實(shí)體的特性，但此處的封閉性指主體主義哲學(xué)中主體的封閉性。理性是這個主體封閉單元系統(tǒng)的保障。這種唯物主義是內(nèi)在生成的理性唯物主義，物質(zhì)的決定性使得其也可以被稱為質(zhì)料主義。馬克思繼承和發(fā)展了亞里士多德原初的思想內(nèi)涵，如何認(rèn)識質(zhì)料和形式的關(guān)系以及組成模式，成為理解馬克思的物質(zhì)世界的關(guān)鍵。如果按照朗格的觀點(diǎn)，質(zhì)料和形式二者所占比例的不同決定了存在不同形式與不同程度的唯物主義，極端的唯物主義堅(jiān)持世界是由物質(zhì)或純粹的質(zhì)料構(gòu)成，且萬物均可以還原為物質(zhì)，但這并不代表取消了形式的存在，極端唯物論符合將世界量化從而工具化的世界觀。推知即便有人參與到物質(zhì)世界之中，人也是可以被還原為物質(zhì)世界的一部分。這樣的唯物論往往被誤認(rèn)為馬克思的“人化自然”或“社會的自然”，但實(shí)際上這與馬克思唯物主義內(nèi)涵背道而馳，與馬克思所謂“外在世界”的客觀性相去甚遠(yuǎn)。

馬克思認(rèn)為當(dāng)原子的本質(zhì)同其概念相背離之時，“物質(zhì)已經(jīng)同形式和解并成為獨(dú)立的東西，個別的自我意識便從它的蛹化中脫身而出，宣稱它自己是真實(shí)的原則，并敵視那已經(jīng)獨(dú)立的自然”[18]。這種獨(dú)立的自然的反面——真實(shí)的原則就是唯物主義的原則，物是與人有關(guān)的物，雖以物為出發(fā)點(diǎn)，但以人為立足點(diǎn)。正如馬克思批判布魯諾·鮑威爾將思辨哲學(xué)推向極端、將自我意識絕對化的做法是典型的主體主義哲學(xué)，將封閉的自我意識絕對化從而使其上升為普遍且無限的自我意識，這個“范疇”是根本脫離了人和人的總體關(guān)系的人的思想創(chuàng)造物，這種創(chuàng)造物無法具有特殊性和歷史性，更無客觀真實(shí)性可言，脫離了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的真實(shí)世界不存在，脫離了物質(zhì)的、具體環(huán)境的作為“范疇”或形式的人也非“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”。這清楚地表明馬克思的唯物主義的歷史性、具體性和關(guān)系性。

于是，“外在世界”在馬克思這里，首先是“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時”[19]才出現(xiàn)的，它具有真實(shí)客觀性。客觀對象性世界的設(shè)定是由對象性的物質(zhì)存在物完成的，包含著對象性的東西與活動，“它所以創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因?yàn)樗菍ο笤O(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤纭盵20]。如果說把馬克思在這里提出的自然界當(dāng)作我們正在討論的“外在世界”那就太過于狹隘了，這種理解不僅僅是簡單地縮小了自然界或“外在世界”的范圍，其實(shí)質(zhì)更是原則性的錯誤。因?yàn)樵隈R克思看來，“人直接地是自然存在物”[21]，一方面說明人具有自然力、生命力、能動性，具有天賦或欲望等主動性；另一方面由于這種自然存在性，人并非無限制，人不僅要受到自身感性的、欲望的、需求的、對象性的各種限制，也要受到來自在自身之外存在的“周遭環(huán)境”，即自然界或人類社會等所帶來的被動性的限制。“說一個東西是感性的，是說它是受動的?！盵22]至此，馬克思的唯物論已初見端倪，其指的“物”并非傳統(tǒng)的“質(zhì)料”意義上的“物”，也不是主體意識設(shè)定的“物性”，而是“人作為對象性的、感性的存在物”[23]，不僅具有主動對象化的“對象”，也具有被對象化的“受動性”即存在于自身之外的對象的“他物、另一個現(xiàn)實(shí)”[24]，二者合起來構(gòu)成馬克思意義上的自然與世界。

馬克思的唯物主義不僅強(qiáng)調(diào)了形式和物質(zhì)的辯證“雙重實(shí)現(xiàn)”，而且凸顯了世界的關(guān)系性本質(zhì)。馬克思對伊壁鳩魯原子偏斜現(xiàn)象的解釋成為學(xué)界關(guān)注的亮點(diǎn)。伊壁鳩魯將偶然性作為原子的支配性范疇，重視原子的偏斜運(yùn)動，成為馬克思認(rèn)為其較之德謨克利特具有優(yōu)越性的原因。伊壁鳩魯認(rèn)為偏斜的原因在于原子間的碰撞，碰撞導(dǎo)致路徑的偏斜正是原子自由的根源所在。因此，原子的本質(zhì)存在于原子之間的相互關(guān)系，偏斜運(yùn)動存在于原子之間，只有唯一原子的世界是無法發(fā)生相互之間碰撞的。同理，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)也存在于人與人的關(guān)系之中，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[25]。人的“本質(zhì)只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[26]。馬克思以同一性和矛盾性為統(tǒng)一的基礎(chǔ)，以差異性為根本對象，對相對的構(gòu)成要素之間的辯證歷史性，建構(gòu)了一個體現(xiàn)相互作用原理且可以進(jìn)行關(guān)系性分析與描述的“外在世界”，主體之間、主客體之間、客體之間的多樣化世界中的各種本質(zhì)性關(guān)系性直接消解了“外在世界”問題，也為馬克思的異化思想提供了雛形，即馬克思基于作為生產(chǎn)者的勞動者和與生產(chǎn)者相關(guān)聯(lián)的其所生產(chǎn)的產(chǎn)品的內(nèi)在關(guān)系中衍生出來的人與物的關(guān)系最終歸旨于人與人的關(guān)系。這種歸旨與主體主義抽象的人的主體性和能動性不同，馬克思的辯證唯物主義真正以人的主體性和能動性確認(rèn)了世界的客觀性，真正解決了人與世界的統(tǒng)一性和同一性的問題。

（二）真正以人的主體性和能動性確認(rèn)世界的客觀性

馬克思在用異化的邏輯批判黑格爾對自然界的外化的時候，已經(jīng)開始對無內(nèi)容的純形式的抽象充滿了厭惡，他認(rèn)為這樣的“外在世界”是“無眼、無牙、無耳、無一切的思維”[27]，只是黑格爾意義上的在“感性的、外在的形式下重復(fù)邏輯的抽象概念”，“在自身中轉(zhuǎn)動的并且在任何地方都不向現(xiàn)實(shí)看一看的思維勞動的純粹產(chǎn)物”[28]。馬克思對“自我對象化的內(nèi)容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動”[29]充滿了渴望?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇對一切“對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”的舊的唯物主義做了清算[30]，揚(yáng)棄舊唯物主義的一個重要理由在于其否定了物質(zhì)的能動性。馬克思辯證地批判了脫離現(xiàn)實(shí)且脫離人的感性活動的唯心主義，無論是舊唯物主義還是唯心主義都面臨抽象的“對象性”客體的割裂，終究無法解決“外在世界”的客觀性問題。

由于堅(jiān)持主體性和實(shí)體性的同一，黑格爾僅僅將自然作為人的精神的一種階段及其規(guī)定性，這是馬克思在對黑格爾抽象性的批判中揚(yáng)棄了的觀點(diǎn)。但是人的主動性和能動性是馬克思始終致力于“以豐富與現(xiàn)實(shí)的形式”賦予人本身的本質(zhì)之一。馬克思在博士論文中指出萊布尼茨的單子概念對原子論的重要貢獻(xiàn)在于單子在個體—類、有限—無限的對立性中找到了統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一性的本質(zhì)正是單子的主動性和能動性。馬克思認(rèn)為原子是有限且單一的，但原子也是無限且多樣的。在邏輯學(xué)上，單子的否定性是單子本身包含有被其否定的另一個單子，本身包含否定性的個體需要最終統(tǒng)攝不斷發(fā)生變化的個體，這正是單子的重要意義所在，也為辯證法提供了落腳之處。

馬克思的辯證唯物主義并非僅局限于自然哲學(xué)，而是更多地轉(zhuǎn)向社會現(xiàn)實(shí)，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。馬克思繼承了費(fèi)希特堅(jiān)持主體在根本上的能動性，且這種能動性要受到周遭環(huán)境的限制，經(jīng)濟(jì)因素是周遭環(huán)境中的重要條件的相關(guān)思想。但是馬克思更為清晰地認(rèn)識到認(rèn)識所依賴的真正條件在于個體與其周遭環(huán)境的聯(lián)系或關(guān)系，因?yàn)閭€體所處的環(huán)境可被稱為社會現(xiàn)實(shí)，它是個體本質(zhì)實(shí)現(xiàn)或變化的條件?！榜R克思對哲學(xué)的貢獻(xiàn)之一就是通過哲學(xué)人類學(xué)理論的支撐，進(jìn)一步推進(jìn)了后笛卡爾時期知識主體問題的自然化，這有些向亞氏實(shí)踐理論的進(jìn)路。”[31]馬克思不再局限于抽象的人的主體性，因?yàn)樗J(rèn)識到近代哲學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)人的主體性甚至能動性，但主體性不僅是抽象的，而且并非真正的人的概念，它為某種超越維度所賦予的目的或必然性所限制，這種自然或世界圖景雖然具有質(zhì)料的在場，但這種質(zhì)料性因素因人的權(quán)利或與自然的疏離而成為奴役人的力量。盡管啟蒙強(qiáng)調(diào)人使用自身的理性，但在理性的視野中看到的自然或世界只能是某種可能的現(xiàn)實(shí)，而非必然的現(xiàn)實(shí)。在這種視域下，人不能成為活生生真實(shí)的人，人所處的周遭環(huán)境也不能成為真正的人組成的人類社會，于是人不能在與周遭環(huán)境“打交道”的過程中認(rèn)識社會現(xiàn)實(shí)，也無法在實(shí)踐的過程中實(shí)現(xiàn)自身，獲得自由。如果說黑格爾哲學(xué)通過主體與社會情境之間的“扭曲關(guān)系”提供了獲得有關(guān)事實(shí)真相的洞察方法，那么“馬克思的貢獻(xiàn)則在于穿透現(xiàn)象直入社會現(xiàn)實(shí)以把握隱藏在哲學(xué)分析背后的先進(jìn)工業(yè)社會運(yùn)行的真正原則”[32]。