方克立與現(xiàn)代新儒學(xué)

楊俊峰

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732

對(duì)中國(guó)大陸學(xué)界而言，當(dāng)代著名哲學(xué)家方克立先生可謂現(xiàn)代新儒學(xué)研究的開(kāi)創(chuàng)者與引領(lǐng)者。他主持的國(guó)家“七五”“八五”社科規(guī)劃重點(diǎn)課題“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”在國(guó)內(nèi)外都深具影響，使“現(xiàn)代新儒學(xué)從斷頓30多年的絕學(xué)變成名噪一時(shí)的顯學(xué)”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第252頁(yè)。。該課題的成果之多、水平之高迄今在同類研究中仍難言被超越，甚至在海外學(xué)界也享有盛譽(yù)。通過(guò)對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的研究，方克立不但正確揭示其本質(zhì)特征、發(fā)展歷程、理論成就及歷史局限，添補(bǔ)了國(guó)內(nèi)學(xué)界的研究空白；而且站在馬克思主義的角度，總結(jié)這一思潮在文化發(fā)展及現(xiàn)代化道路選擇上正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的批判超越，進(jìn)而推動(dòng)馬克思主義綜合創(chuàng)新論的發(fā)展，提出了“馬魂中體西用論”的重要思想成果。本文將對(duì)方克立現(xiàn)代新儒學(xué)研究的特點(diǎn)、意義及在其自身思想發(fā)展中的地位與作用進(jìn)行初步分析與探討。

一

方克立對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的研究自始即強(qiáng)調(diào)要有正確的立場(chǎng)與方法。他主持的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”課題組始終強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：“一是要詳細(xì)占有資料，準(zhǔn)確理解原意，這是實(shí)事求是地進(jìn)行科學(xué)研究的基礎(chǔ)和前提；二是要運(yùn)用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)行一分為二的分析評(píng)論，既不盲目崇揚(yáng)，也不抹煞它的貢獻(xiàn)和歷史地位。”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第451頁(yè)。由于現(xiàn)代新儒學(xué)思潮與大陸學(xué)界已隔絕30年之久，幾成“絕學(xué)”，大陸學(xué)界對(duì)此研究對(duì)象相當(dāng)陌生，研究材料也相當(dāng)缺乏，所以方克立提出要老老實(shí)實(shí)地從搜集資料的基礎(chǔ)工作做起，首先按照人物與專題分別收集、整理第一手資料，編纂《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》《現(xiàn)代新儒家論著輯要》等資料性成果。豐富全面的資料占有與儲(chǔ)備，為研究工作提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，使對(duì)現(xiàn)代新儒家的正確認(rèn)識(shí)與科學(xué)評(píng)價(jià)成為了可能。

在全面占有資料的同時(shí)，方克立特別強(qiáng)調(diào)：必須以馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法為指導(dǎo)。馬克思主義是科學(xué)的理論，深刻揭示了自然界、人類社會(huì)及思維發(fā)展的普遍規(guī)律，是我們認(rèn)識(shí)世界、把握規(guī)律、追求真理、改造世界的強(qiáng)大思想武器。作為真誠(chéng)堅(jiān)定的馬克思主義者，方克立明確指出：“我們要站得高，就要掌握馬克思主義的科學(xué)世界觀和方法論。”“要對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)這種思想文化現(xiàn)象作出正確的歷史說(shuō)明和進(jìn)行科學(xué)的理論分析，離開(kāi)馬克思主義的歷史唯物論和辯證唯物論是根本不可能的。”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第593—594、3頁(yè)。以馬克思主義為指導(dǎo)研究現(xiàn)代新儒學(xué)，就是要將這種文化思潮放到中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)和思想斗爭(zhēng)史中來(lái)考察，從它所代表的階級(jí)的特殊利益來(lái)了解它所提出的思想主張，從推動(dòng)或阻礙歷史發(fā)展的角度分析與評(píng)判其合理成分與錯(cuò)誤因素，取其精華，去其糟粕，以服務(wù)于當(dāng)前社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)際需要。馬克思主義的唯物史觀與階級(jí)分析方法構(gòu)成了方先生研究現(xiàn)代新儒學(xué)的根本立足點(diǎn)，使他既能深入其中又能出乎其外，始終保持客觀理性的研究態(tài)。

方克立將其對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的研究態(tài)度概括為三句話：“同情地了解，客觀地評(píng)價(jià)，批判地超越?！雹诜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第207頁(yè)。所謂“同情地了解”，是指對(duì)現(xiàn)代新儒家堅(jiān)持民族本位的文化立場(chǎng)有共鳴和敬佩之情。他指出：“現(xiàn)代新儒學(xué)被稱為‘生命的學(xué)問(wèn)’，強(qiáng)調(diào)時(shí)代的悲情和存在的感受，沒(méi)有同情地理解的態(tài)度，沒(méi)有很強(qiáng)的歷史文化意識(shí)，是很難把握其思想義理之真髓的。”“客觀地評(píng)價(jià)”是指“我們把現(xiàn)代新儒學(xué)作為科學(xué)研究的對(duì)象。必須實(shí)事求是地、客觀的、全面地去分析和評(píng)價(jià)它，而不能以主觀感情的好惡為尺度”。“批判地超越”是指“在全面研究、系統(tǒng)了解的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)理論之是非得失有了客觀的合乎實(shí)際的結(jié)論，我們就應(yīng)該站得更高些，努力克服新儒學(xué)理論的局限性，指出中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化發(fā)展的正確方向”。③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第207—209頁(yè)。這三句話也可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)和研究現(xiàn)代新儒學(xué)由淺入深的三個(gè)階段或三種境界，整合起來(lái)才是科學(xué)正確的研究態(tài)度?！叭绻挥小榈牧私狻鴽](méi)有‘客觀的評(píng)價(jià)’和‘批判的超越’，就必然要走錯(cuò)方向；如果做到了‘同情的了解，客觀的評(píng)價(jià)’，而不能‘批判的超越’，這一研究也沒(méi)有什么意義。前兩步工作乃是搞好新儒學(xué)研究的前提和基礎(chǔ)，后一步工作則是此項(xiàng)研究的終極目標(biāo)。”④方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第621頁(yè)。方克立強(qiáng)調(diào)：“三句話要聯(lián)系起來(lái)作為一個(gè)整體，才能反映我們對(duì)待現(xiàn)代新儒學(xué)的基本態(tài)度，孤立強(qiáng)調(diào)某一句話則難免要出偏差?！雹莘娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第209頁(yè)。

可以看出，方克立在現(xiàn)代新儒學(xué)研究中自覺(jué)秉持馬克思主義的科學(xué)的立場(chǎng)、方法與態(tài)度，這使他與現(xiàn)代新儒家及其崇拜追隨者的所謂“研究”明確地區(qū)別開(kāi)來(lái)。正如他所說(shuō)：“我們是把現(xiàn)代新儒家作為研究的對(duì)象，這與把它作為信仰的對(duì)象不是一回事?！雹薹娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第614頁(yè)。正是由于這種科學(xué)的立場(chǎng)、方法與態(tài)度，方克立才在同情了解與客觀評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代新儒家的批判超越。

二

對(duì)于作為一種非馬克思主義思潮的現(xiàn)代新儒學(xué)，方克立并沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行簡(jiǎn)單的批判否定，而是始終強(qiáng)調(diào)從馬克思主義的角度進(jìn)行一分為二地分析與評(píng)價(jià)，充分肯定其在思想史上的積極作用，并借鑒和吸收其合理因素。這種包容公正的心胸，顯示了一個(gè)真正的馬克思主義學(xué)者的思想品格，也使其能夠深入了解和全面揭示現(xiàn)代新儒學(xué)的本來(lái)面貌。

對(duì)于界定現(xiàn)代新儒家的標(biāo)準(zhǔn)，方克立主張：“主要不能看師承出身，也不能看本人聲明，而是要看他的思想、言論、著作所表現(xiàn)的基本學(xué)術(shù)立場(chǎng)?！薄拔覀兪遣扇V義理解的‘現(xiàn)代新儒學(xué)’和‘現(xiàn)代新儒家’概念，即超越于新儒家學(xué)者之間的師承、門(mén)戶之見(jiàn)，把在現(xiàn)代條件下重新肯定儒家的價(jià)值系統(tǒng)，力圖恢復(fù)儒學(xué)傳統(tǒng)的本體和主導(dǎo)地位，并以此為基礎(chǔ)來(lái)吸納、融合、會(huì)通西學(xué)，以謀求中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)出路的那些學(xué)者，都看作是現(xiàn)代的新儒家。”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第142、445頁(yè)。對(duì)于現(xiàn)代新儒家的發(fā)展階段，他基本贊同杜維明的劃分，以從‘五四’到中華人民共和國(guó)成立這30年為第一階段，從1950年代到1970年代末唐君毅去世為第二階段，從1980年代開(kāi)始為第三個(gè)階段?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，方克立對(duì)現(xiàn)代新儒家的概念進(jìn)行了定義：“現(xiàn)代新儒家是在本世紀(jì)20年代、至今仍有一定生命力的，以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’、復(fù)興儒學(xué)為己任，以服膺宋明理學(xué)（特別是儒家心性之學(xué)）為主要特征，力圖以儒家學(xué)說(shuō)為主體為本位，來(lái)吸納、融合、會(huì)通西學(xué)，以尋求中國(guó)現(xiàn)代化道路的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派，也可以說(shuō)是一種文化思潮。”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第19頁(yè)。從這種定義出發(fā)，他對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的正面意義作出了全面的揭示。

首先，方克立高度肯定現(xiàn)代新儒家在中國(guó)文化遭遇空前危機(jī)的情況下堅(jiān)決拒斥全盤(pán)西化的民族虛無(wú)主義、強(qiáng)調(diào)民族文化主體性的努力。作為對(duì)五四激烈反傳統(tǒng)潮流的反動(dòng)，現(xiàn)代新儒家特別強(qiáng)調(diào)文化的民族性和繼承性，并且用民族文化主體性去對(duì)抗‘全盤(pán)西化’和貶低、否定中國(guó)文化的論調(diào)。在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，新儒家對(duì)于民族文化的弘揚(yáng)，起到了振奮民族精神、增強(qiáng)民族自信心的作用。1950年代后，港臺(tái)新儒家對(duì)中華傳統(tǒng)文化的研究與表彰，對(duì)于糾正某些西方學(xué)者的偏見(jiàn)，增強(qiáng)港臺(tái)與海外華人的民族認(rèn)同感也產(chǎn)生過(guò)積極的影響與作用。方克立指出：現(xiàn)代新儒家“對(duì)民族文化傳統(tǒng)，懷抱著生命根處的深情，把維護(hù)和延續(xù)中國(guó)文化之慧命看作自己神圣的歷史責(zé)任。我們沒(méi)有理由把這種熱愛(ài)民族文化的真摯感情斥之為‘復(fù)古主義’”③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第73頁(yè)。。他們以對(duì)民族文化傳統(tǒng)的強(qiáng)烈認(rèn)同，致力于發(fā)揚(yáng)民族精神、復(fù)興中華文明，堅(jiān)決反對(duì)宣揚(yáng)民族虛地主義、文化投降主義，其“功績(jī)是不可抹煞的”④方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第47頁(yè)。。

其次，方克立贊賞現(xiàn)代新儒家在反對(duì)唯科學(xué)主義潮流中所發(fā)揮的作用。唯科學(xué)主義是在近現(xiàn)代科學(xué)快速發(fā)展的背景下產(chǎn)生的一種相信“科學(xué)萬(wàn)能”的思想潮流，它以工具理性完全取代價(jià)值理性，具有完全功利化與庸俗化傾向?！拔逅摹睍r(shí)期崇尚科學(xué)的風(fēng)氣使唯科學(xué)主義的潮流也風(fēng)行一時(shí)，為很多先進(jìn)知識(shí)分子所信奉。在1923年的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)中，張君勱等新儒家同崇尚科學(xué)的胡適等人展開(kāi)了激烈交鋒，堅(jiān)決反對(duì)以科學(xué)解決人生觀問(wèn)題。雖然他們反對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的立場(chǎng)是錯(cuò)誤的，但其對(duì)唯科學(xué)主義的抵制則有其正面價(jià)值。方克立指出：“在現(xiàn)代的各種思潮中，多少能夠代表傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值，使儒家人文主義在唯科學(xué)主義、物質(zhì)主義泛濫，工具理性壓倒一切的現(xiàn)代社會(huì)里還不至于完全淹沒(méi)，并且不怕復(fù)古、倒退、保守之譏的，畢竟只有現(xiàn)代新儒家。”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第185頁(yè)。

最后，方克立對(duì)現(xiàn)代新儒家探索中國(guó)現(xiàn)代化出路的努力也給予了深切同情。他指出，現(xiàn)代新儒家雖然以傳統(tǒng)儒家精神與資源為根本出發(fā)點(diǎn)，但與傳統(tǒng)儒家有根本不同。這主要體現(xiàn)在它對(duì)西方文化的吸收融納上?！爸鲝埍M量吸收西方文化之優(yōu)長(zhǎng)，‘融化西洋學(xué)術(shù)之大者’，以實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化的現(xiàn)代化和世界化，可以說(shuō)是現(xiàn)代新儒家?guī)状说墓餐硐??！雹诜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第76頁(yè)。現(xiàn)代新儒家在堅(jiān)持儒家本位的前提下，無(wú)不強(qiáng)烈認(rèn)同西方文化中科學(xué)與民主的價(jià)值，努力將其吸納于儒學(xué)思想之中，從而推動(dòng)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化。正是在這個(gè)意義上，方克立指出：“我認(rèn)為不能把現(xiàn)代新儒學(xué)完全看成是復(fù)古主義，應(yīng)該看到它也有適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要的一面，不應(yīng)忽視和抹煞它的‘現(xiàn)代’性格或‘現(xiàn)代’特征?！雹鄯娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第76—77頁(yè)。與馬克思主義派及自由主義西化派一樣，現(xiàn)代新儒家也主張中國(guó)要現(xiàn)代化，只是其選擇的道路與前兩者不同而已?，F(xiàn)代新儒家批判了‘現(xiàn)代化即等于西方化’的西化派的口號(hào)，向往一條東方式工業(yè)文明即‘儒家資本主義’的道路。與西化派相比，現(xiàn)代新儒家在處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題上的主張顯然更為合理，與馬克思主義派具有某種程度上的一致性。因此，方克立提出：“要重視現(xiàn)代新儒家為解決傳統(tǒng)和現(xiàn)代化關(guān)系問(wèn)題所作的探索和貢獻(xiàn)?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第30頁(yè)。

基于以上認(rèn)識(shí)，方克立對(duì)現(xiàn)代新儒家在思想史上的地位和作用進(jìn)行了客觀公允的評(píng)價(jià)，他指出：“在現(xiàn)代中國(guó)的各種思想潮流中，除了馬克思主義之外，比較具有繼往開(kāi)來(lái)意義、在理論上有一定創(chuàng)造性、影響較大而且生命力較長(zhǎng)久的，唯有現(xiàn)代新儒家?！薄艾F(xiàn)代新儒學(xué)在維護(hù)和弘揚(yáng)中國(guó)民族文化傳統(tǒng)、批判民族虛無(wú)主義、融合中西哲學(xué)和文化、探索傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的道路等方面確實(shí)做出了重要的貢獻(xiàn)，這份思想財(cái)富我們就應(yīng)該用馬克思主義的觀點(diǎn)加以總結(jié)和批判地繼承?！雹莘娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第25、446頁(yè)。

三

現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)于中國(guó)文化與現(xiàn)代化道路提出了獨(dú)具特色的解決方案，進(jìn)行了可貴的嘗試，但也不可避免地具有其自身的理論缺陷與困難。在充分肯定現(xiàn)代新儒學(xué)思想貢獻(xiàn)的同時(shí)，方克立也客觀公正地指出了其理論的偏失與局限。傳統(tǒng)儒學(xué)、特別是以心性論為中心的宋明理學(xué)是現(xiàn)代新儒學(xué)的根本立足點(diǎn)，對(duì)西方文化的吸納及傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化都必須以堅(jiān)持儒家心性論為不可動(dòng)搖的前提，由此便導(dǎo)致了其“內(nèi)圣開(kāi)新外王”的理論困境與中體西用文化觀的落后性。

方克立指出：“現(xiàn)代新儒家在理論上遇到的最大難題，就是如何說(shuō)明長(zhǎng)期為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)、并作為封建社會(huì)官方意識(shí)形態(tài)的儒家思想，在現(xiàn)代社會(huì)依然有其存在的根據(jù)?！雹俜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第50—51頁(yè)。對(duì)此，現(xiàn)代新儒家一般采取兩種方法。一是把儒家的基本精神脫離開(kāi)具體歷史時(shí)代與特定階級(jí)或民族，變成一個(gè)抽象的精神實(shí)體，永恒不變的‘常道’，即‘仁心’，而把各個(gè)時(shí)代、各個(gè)民族的歷史文化當(dāng)作這個(gè)超越精神實(shí)體的表現(xiàn)或開(kāi)展。二是采取‘古已有之’的慣用手法，認(rèn)為科學(xué)、民主早已包含在古老的儒學(xué)傳統(tǒng)中，或是儒家精神自身發(fā)展之內(nèi)在要求。但這兩種做法除了暴露其唯心、獨(dú)斷和牽強(qiáng)、比附的弱點(diǎn)外，并不能真正幫助他們解決難題?！肮乓延兄钡姆绞綗o(wú)法解釋所謂古代已有的“科學(xué)”“民主”因素何以在長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程中并未能發(fā)展起來(lái)的基本事實(shí)，仍然無(wú)法說(shuō)明這些因素如何能包容于儒學(xué)自身之中。而第一種做法則試圖在儒家常道中疏導(dǎo)和開(kāi)發(fā)出現(xiàn)代科學(xué)與民主制度，即“內(nèi)圣開(kāi)新外王”。按照這種說(shuō)法，儒家思想與現(xiàn)代化的關(guān)系并不是外在的、消極的適應(yīng)。對(duì)于儒家思想而言，作為現(xiàn)代化基本特征的民主和科學(xué)并不是某種異質(zhì)的、不相容的東西，而是為本身所要求的。

“內(nèi)圣開(kāi)新外王”的設(shè)想實(shí)際上是試圖將科學(xué)與民主有機(jī)地融會(huì)于儒家心性論之中，而不僅僅滿足于外在的拼湊與對(duì)接，這當(dāng)然是一種很理想的文化融合模式。但方克立指出，相對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)的思想主張來(lái)說(shuō)，這種設(shè)想根本不現(xiàn)實(shí)，面臨重重困難?！皟?nèi)圣外王”是傳統(tǒng)儒家的基本架構(gòu)，即修身與從政、道德與政治一體。如果說(shuō)這一架構(gòu)在古代尚有現(xiàn)實(shí)性的話，在現(xiàn)代社會(huì)則根本沒(méi)有任何可能性。這是因?yàn)椋瑢?duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)而言內(nèi)圣與外王是統(tǒng)一的，屬于同一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)，但對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)而言則內(nèi)圣與作為新外王的科學(xué)與民主則顯屬兩個(gè)不同價(jià)值系統(tǒng)，缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。為了解決這種困難，現(xiàn)代新儒家學(xué)者進(jìn)行了種種理論嘗試，其中較有代表性的是唐君毅的“暫忘說(shuō)”與牟宗三的“良知坎陷說(shuō)”。前者認(rèn)為道德主體通過(guò)暫忘其為道德主體以使其自身成為一認(rèn)識(shí)主體，待客觀認(rèn)識(shí)完成之后再重歸道德主體以施加其價(jià)值判斷；后者則認(rèn)為道德主體通過(guò)一種“辯證的必然性”而自我否定，從而轉(zhuǎn)出知性主體以成就知識(shí)與民主。然而，不管是“暫忘”還是“良知坎陷”都無(wú)法令人信服地從道德主體內(nèi)在的必然性中作出合理說(shuō)明，而更像是儒學(xué)思想在面對(duì)西方科學(xué)與民主的挑戰(zhàn)而被迫進(jìn)行的調(diào)整與適應(yīng)，因而并不能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代新儒家在這個(gè)問(wèn)題上的初衷。實(shí)際上，“內(nèi)圣外王”的思想架構(gòu)具有濃厚的泛道德主義傾向，而中國(guó)文化中科學(xué)與民主精神的缺乏正與傳統(tǒng)儒學(xué)的這種傾向有著密切關(guān)系。始終堅(jiān)持“內(nèi)圣外王”格局的現(xiàn)代新儒家所設(shè)想的種種轉(zhuǎn)換并不能真正克服泛道德主義的弊端。方克立指出：“無(wú)論積極的‘坎陷’還是消極的‘暫忘’，都不過(guò)是道德良知的自我轉(zhuǎn)化和自我完善。道德仍然優(yōu)于知識(shí)，前者是第一義的，是體，是本；后者是第二義的，是用，是末?！雹诜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第170頁(yè)?，F(xiàn)代新儒家“把人的一切活動(dòng)的價(jià)值倫理化。在要求人的個(gè)性特征和創(chuàng)造精神全面發(fā)展的現(xiàn)時(shí)代，這顯然是一種缺乏‘現(xiàn)代化’精神的落后的思想學(xué)說(shuō)”；“正是這個(gè)‘內(nèi)圣外王’的框架，暴露了傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代化之難以相應(yīng)?！裉旒纫匾u‘內(nèi)圣外王’的思維模式，又要把兩個(gè)屬于不同價(jià)值系統(tǒng)的東西連結(jié)起來(lái)，自然難免暴露體用兩橛、‘不能由內(nèi)圣推出外王’的困窘”③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第53、80頁(yè)。。因此，現(xiàn)代新儒家并沒(méi)有真正解決儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題，最多不過(guò)是在其中做了折衷調(diào)和而已。

與“內(nèi)圣外王”思想格局相關(guān)聯(lián)是現(xiàn)代新儒家中體西用的文化觀。方克立指出：“儒家‘內(nèi)圣外王’之學(xué)本來(lái)就是以‘內(nèi)圣’為體，‘外王’為用。新儒家提出‘返本開(kāi)新’、‘由內(nèi)圣開(kāi)出新外王’的口號(hào)，仍是沿襲‘體用’模式，較直接地就是‘中體西用’思想的翻版?！雹俜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第82—83頁(yè)。賀麟提出的“以儒家精神為體，以西洋文化為用”的口號(hào)，十分準(zhǔn)確地概括了現(xiàn)代新儒學(xué)的精神方向。對(duì)于現(xiàn)代新儒家而言，中國(guó)文化、特別儒家思想是根本，而科學(xué)與民主充其量只被看作儒家思想的附屬和延伸，其作用不過(guò)是服務(wù)于他們對(duì)儒家思想的堅(jiān)守而已。因此，這與十九世紀(jì)末洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中的“中體西用論”并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，因而也難辭其弊端。嚴(yán)復(fù)對(duì)“中體西用論”的“牛體馬用”之譏，同樣適用于現(xiàn)代新儒學(xué)。由于預(yù)設(shè)了儒學(xué)不可動(dòng)搖的中心性與優(yōu)越性，也就無(wú)法真正虛心地吸收西方文化的優(yōu)長(zhǎng)?！皞鹘y(tǒng)儒家之‘體’大大限制對(duì)西學(xué)的全面選擇、吸收、消化和利用，因此也就實(shí)際上阻礙了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程?！雹诜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第49頁(yè)。因此，現(xiàn)代新儒家對(duì)民族文化主體性的堅(jiān)守雖有其合理之處，但他們顯然走得太遠(yuǎn)，陷入華夏中心論的誤區(qū)。因此，方克立強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)代新儒家具有強(qiáng)烈的民族文化意識(shí)值得稱道，然而盲目的民族自大心理和過(guò)度的華夏傳越感卻應(yīng)該拋棄，否則就會(huì)阻礙我們?nèi)ヌ撔牡貙W(xué)習(xí)其他民族的一切優(yōu)秀文化成果（包括其‘體’和‘用’）?？隙褡逦幕闹黧w性和我族中心主義的‘中體西用’論不是一回事，這點(diǎn)務(wù)必分辨清楚?！雹鄯娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第52頁(yè)。

在方克立看來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)的這些理論困難與矛盾是本質(zhì)性的，若囿于其思想框架內(nèi)是根本無(wú)法解決的?！艾F(xiàn)代新儒學(xué)如果不改變其‘中體西用’、‘內(nèi)圣外王’、‘道德優(yōu)先’的思想格局，把基礎(chǔ)（‘體’、‘末’）、重點(diǎn)從心性體驗(yàn)轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代化建設(shè)方面來(lái)，那么它就很難得到現(xiàn)代中國(guó)人的認(rèn)同；如果真的實(shí)現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)換，那么它就不成其為現(xiàn)代新儒學(xué)了?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第155頁(yè)。

四

作為與馬克思主義對(duì)立的一種文化保守主義思潮，現(xiàn)代新儒學(xué)自身有著難以克服的理論困難與現(xiàn)實(shí)缺陷。方克立指出：現(xiàn)代新儒學(xué)“偏于保守的文化立場(chǎng)也給中國(guó)現(xiàn)代化帶來(lái)了若干消極負(fù)面的影響，它顯然不能代表中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)的健全的正確的方向”⑤方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第90頁(yè)。。要解決現(xiàn)代新儒學(xué)的理論困難，找到中國(guó)新文化更為健全正確的方向，必須站在馬克思主義的立場(chǎng)上超越現(xiàn)代新儒家的思想籓籬。

方克立認(rèn)為：“從馬克思主義觀點(diǎn)看來(lái)，新儒學(xué)基本義理的失誤，主要是用唯心史觀來(lái)解釋歷史、道德、文化，把‘本心’、‘仁心’、道德理性、倫理精神看成是第一性的，歷史文化不過(guò)是其外在顯現(xiàn)或自我實(shí)現(xiàn)?！雹薹娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第409頁(yè)。唯心史觀及其所代表的階級(jí)利益是其理論困難與現(xiàn)實(shí)缺陷的最根本癥結(jié)。

從階級(jí)分析的角度來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代新儒家思潮雖然與自由主義西化派在對(duì)待民族文化上根本對(duì)立，但同屬資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。它標(biāo)榜“徹底的唯心論”，以唯心史觀為思想基礎(chǔ)，將儒家精神當(dāng)作永恒不變的“常道”，而將其他一切社會(huì)歷史文化乃至科學(xué)技術(shù)都作為儒家“道統(tǒng)”的外在表現(xiàn)。方克立認(rèn)為，儒學(xué)與其他任何思想一樣，都是社會(huì)存在的反映，受制于特定的社會(huì)歷史條件，并為特定的階級(jí)服務(wù)。他不贊同現(xiàn)代新儒家學(xué)者杜維明在“儒教中國(guó)”之外區(qū)分出一個(gè)具有永恒價(jià)值的“儒家傳統(tǒng)”，以為儒學(xué)不變的核心始終是綱常名教：“儒學(xué)的本質(zhì)正是由其自身這一相對(duì)穩(wěn)定的具有根本意義的內(nèi)容所決定的”，“無(wú)論是從發(fā)生學(xué)的意義來(lái)說(shuō)，還是從其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和功能作用來(lái)說(shuō)，儒學(xué)作為‘封建意識(shí)形態(tài)’的性質(zhì)和地位都是不容置疑的?！薄白鳛榉饨ㄒ庾R(shí)形態(tài)的儒學(xué)，是一個(gè)包括哲學(xué)、宗教、倫理、法律、政治、教育、文藝等多種形式多方面內(nèi)容的龐大思想體系，它們共同的基本功能和作用就是維護(hù)封建制度的存在和協(xié)調(diào)發(fā)展，相互間既區(qū)別又聯(lián)系，互相配合起來(lái)形成一種廣泛影響社會(huì)的強(qiáng)大精神力量。不能設(shè)想離開(kāi)這些儒家學(xué)說(shuō)的基本內(nèi)容另外還有一個(gè)什么‘儒家傳統(tǒng)’。”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第180—181頁(yè)。作為封建意識(shí)形態(tài)，儒家不能在封建社會(huì)滅亡之后還維持或重新獲得原有的主導(dǎo)和獨(dú)尊地位。當(dāng)然，封建意識(shí)形態(tài)并不等同于“封建遺毒”“封建糟粕”。儒學(xué)作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，包含著大量對(duì)現(xiàn)在和未來(lái)仍有珍貴價(jià)值的智慧與精華，可以也應(yīng)該被批判地繼承到現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)新文化建設(shè)之中。在方克立看來(lái)，“放棄了重新取得正統(tǒng)地位、‘獨(dú)尊’地位或‘文法’地位的奢望的儒學(xué)將成為21世紀(jì)多元文化中的重要的一元，以其特有的人文價(jià)值為合理的人類文化建構(gòu)作出其他文明所不可替代的貢獻(xiàn)”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第441—442頁(yè)。。

基于“道統(tǒng)論”的唯心史觀，現(xiàn)代新儒學(xué)“不是從事實(shí)出發(fā)，而是從抽象的原則出發(fā)，一切結(jié)論都早已包含在抽象的原則之中；不是從現(xiàn)代化的需要出發(fā)去衡定傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值，而是在肯定儒學(xué)永恒價(jià)值的基礎(chǔ)上給它裝進(jìn)現(xiàn)代化的內(nèi)容”；“它是站在一定階級(jí)的立場(chǎng)來(lái)維護(hù)傳統(tǒng)、會(huì)通西學(xué)的，也就是說(shuō)，對(duì)于中學(xué)和西學(xué)都是有選擇的。它所維護(hù)的是儒家倫理本位和心性之學(xué)的唯心主義哲學(xué)，從柏格森的生命哲學(xué)到新實(shí)在論、新黑格爾主義等等”③方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第78—79、5頁(yè)。。因此，現(xiàn)代新儒家盡管具有兼容中西文化的特征，但其文化心態(tài)仍不能不是褊狹的。中華傳統(tǒng)文化中儒家思想之外的道、墨、法、釋諸家思想并不在他們的視野之內(nèi)，而起源于西方的馬克思主義更是被他們抵制和仇視。與這種中體西用的褊狹文化心態(tài)不同，方克立主張：“中國(guó)文化的未來(lái)發(fā)展，必然要揚(yáng)棄和超越現(xiàn)代新儒家及其‘勁敵’全盤(pán)西化派，同時(shí)吸收、包容他們思想中的合理因素，對(duì)于民族文化和外來(lái)文化，都要從中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)際需要出發(fā)，審慎地選擇，歷史地科學(xué)地分析，批判地繼承和揚(yáng)棄，走綜合創(chuàng)新的道路?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第90頁(yè)。這就是馬克思主義的綜合創(chuàng)新論。它主張從中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)際需要出發(fā)，以開(kāi)闊的心胸與兼容的態(tài)度，批判繼承古今中外的一切人類優(yōu)秀文化成果，經(jīng)過(guò)辯證地綜合以創(chuàng)造出既有民族特色又充分體現(xiàn)時(shí)代精神的社會(huì)主義新文化。方先生用“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”⑤方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第490頁(yè)。四句話來(lái)概括了這種文化觀的基本內(nèi)容。他指出：“這種綜合創(chuàng)新的文化主張，明顯地優(yōu)于極端的西化派和國(guó)粹派，也優(yōu)于折衷主義的中體西用派和西體中用派，因?yàn)樗粌H已經(jīng)超越華夏中心論和歐洲中心論的偏見(jiàn)，而且也在一定程度上超越了中西對(duì)立、體用二元的形而上學(xué)思維方式，是中國(guó)近代以來(lái)最正確地一種文化主張，也表現(xiàn)出了最健全的文化心態(tài)”，“這就是我們對(duì)古今中西問(wèn)題的比較全面的完整的回答”①方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第489、490頁(yè)。。

另外，方克立還對(duì)現(xiàn)代新儒家的意識(shí)形態(tài)性及其“儒家資本主義”主張進(jìn)行了揭露和批判。他指出：“現(xiàn)代新儒學(xué)雖然主要是一種哲學(xué)和文化思潮，同是它也有明確的社會(huì)政治觀點(diǎn)，有很強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)功能”；“現(xiàn)代新儒家所提倡的‘儒家資本主義’的發(fā)展道路，在中國(guó)沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的可能性，因此作為一個(gè)學(xué)派它在社會(huì)上產(chǎn)生的回響是很小的”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第200—201、155頁(yè)。。同時(shí)，“儒家資本主義”的政治主張與中國(guó)特色社會(huì)主義道路的分歧是不可調(diào)和的。在現(xiàn)代新儒學(xué)的研究中必須注意學(xué)術(shù)思想史研究與現(xiàn)實(shí)思想斗爭(zhēng)相結(jié)合?！拔覀儗?duì)于在當(dāng)代頗有影響的新儒學(xué)，只講斗爭(zhēng)不講互動(dòng)，或者只講互動(dòng)不講斗爭(zhēng)，都是不行的?！雹鄯娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第198頁(yè)。這些提醒，對(duì)于我們今天的文化思潮研究無(wú)疑仍有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

五

通過(guò)對(duì)唯心史觀及中體西用文化觀的批判，方克立全面超越了現(xiàn)代新儒學(xué)，實(shí)現(xiàn)了他的研究初衷。正如他所說(shuō)：“我們研究現(xiàn)代新儒學(xué)的目的，不僅是為了對(duì)‘五四’以來(lái)中國(guó)思想文化論爭(zhēng)的歷史和現(xiàn)狀有一個(gè)清晰的了解，作一種簡(jiǎn)單的是非評(píng)判，更重要的是為了通過(guò)總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，探索一條更有效的、更切實(shí)可行的中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的道路。”④方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第447頁(yè)。在現(xiàn)代新儒學(xué)研究過(guò)程中，方克立最終接受了馬克思主義的綜合創(chuàng)新文化觀，并為推進(jìn)馬克思主義與中華文化相結(jié)合提供了有益的借鑒和經(jīng)驗(yàn)。他提出的中國(guó)“三大思潮對(duì)立互動(dòng)說(shuō)”以及后來(lái)進(jìn)一步發(fā)展綜合創(chuàng)新論而提出的“馬魂中體西用論”，無(wú)疑都與其對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的批判超越有著密切關(guān)系。

方克立的現(xiàn)代新儒學(xué)研究為馬克思主義的中國(guó)化提供了有益的借鑒和經(jīng)驗(yàn)?，F(xiàn)代新儒家強(qiáng)調(diào)民族文化主體性的堅(jiān)定立場(chǎng)及其對(duì)傳統(tǒng)文化資源的整理與闡揚(yáng)，對(duì)于馬克思主義的中國(guó)化具有重要意義。方克立說(shuō)：“馬克思主義哲學(xué)也有一個(gè)中國(guó)化的問(wèn)題，它要和中國(guó)革命與建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合，也要和中國(guó)哲學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)相結(jié)合，在內(nèi)容和形式上都成為真正是中國(guó)化的馬克思主義。”⑤方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第32頁(yè)。只有與中國(guó)實(shí)際與民族文化相結(jié)合，馬克思主義才能發(fā)揮出指導(dǎo)中國(guó)革命與建設(shè)事業(yè)的偉大力量?！霸诳隙褡逦幕黧w性這一點(diǎn)上，馬克思主義和現(xiàn)代新儒家并沒(méi)有根本的分歧。在馬克思主義和中國(guó)實(shí)際（包括傳統(tǒng)文化）相結(jié)合的過(guò)程中，曾經(jīng)走過(guò)曲折的道路，也有過(guò)像‘文革’那樣重大的失誤，現(xiàn)代新儒家的批評(píng)不無(wú)針砭作用?！雹薹娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第48頁(yè)。同時(shí)，“中國(guó)的馬克思主義者在哲學(xué)上更多地是接受了自由主義者所主張的科學(xué)主義思潮的影響，而對(duì)現(xiàn)代新儒家等文化保守派別的研究成果和理論建樹(shù)似乎重視不夠”⑦方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第583頁(yè)。。因此，現(xiàn)代新儒家對(duì)唯科學(xué)主義與工具理性的抵制，也值得當(dāng)代的馬克思主義者思考和借鑒。

通過(guò)對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的研究，方克立提出了中國(guó)現(xiàn)代文化的“三大思潮交流互動(dòng)說(shuō)”。西方學(xué)者往往以“激進(jìn)主義”“自由主義”“保守主義”的三分法劃分一個(gè)時(shí)代的各種思想流派。方克立通過(guò)對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)這一長(zhǎng)期被學(xué)界忽視的思潮的研究，具體地揭示了中國(guó)現(xiàn)代思想史這三大派別的存在及其對(duì)立互動(dòng)的事實(shí)。他指出：“如果以走出中世紀(jì)、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化為標(biāo)志來(lái)界定近現(xiàn)代思想，那么在‘五四’以來(lái)的中國(guó)思想史上，有三個(gè)派別均屬于這一范疇，而且它們反映著當(dāng)今世界發(fā)展潮流和國(guó)內(nèi)階級(jí)力量的對(duì)比，70年來(lái)雖互有消長(zhǎng)但都有不衰的生命力，相互之間展開(kāi)了錯(cuò)綜復(fù)雜的思想斗爭(zhēng)，有時(shí)也有局部的一致、聯(lián)盟關(guān)系。這三派就是中國(guó)的馬克思主義者、自由主義的西化派和現(xiàn)代新儒家?！雹俜娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第67頁(yè)。在社會(huì)主義的優(yōu)越性還沒(méi)有充分顯示出來(lái)前，“三個(gè)思潮并存和對(duì)峙的格局大概還會(huì)延續(xù)相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間，我們不能回避和無(wú)視這一基本的現(xiàn)實(shí)”②方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第70頁(yè)。。三大思潮雖然在政治立場(chǎng)與觀點(diǎn)上相互對(duì)立，但在文化層面可以進(jìn)行交流、對(duì)話、互動(dòng)發(fā)展。方克立對(duì)三大思潮良性互動(dòng)的前景表示樂(lè)觀，他認(rèn)為：“新儒家強(qiáng)調(diào)繼承民族文化傳統(tǒng)，西化派主張大力吸收西方先進(jìn)文化，都包含著一些合理的思想因素。馬克思主義者應(yīng)有寬闊的胸襟，凡是合理的思想就肯定、吸納、借鑒。馬克思主義是古今中外人類文明一切優(yōu)秀成果的合理繼承者，這其中就包括民族文化傳統(tǒng)中的精華，也包括西方的先進(jìn)文化，因此與新儒家、西化派在某些問(wèn)題、某一點(diǎn)上有可能形成共識(shí)，這就是互動(dòng)發(fā)展的基礎(chǔ)?！雹鄯娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第205—206頁(yè)。三大思潮可以通過(guò)良性互動(dòng)而形成互補(bǔ)關(guān)系，從而共同促進(jìn)中國(guó)文化的發(fā)展繁榮。方克立說(shuō)：“我認(rèn)為在今天多元開(kāi)放的時(shí)代，承認(rèn)三大思潮并存的現(xiàn)實(shí)，并且估計(jì)到這種并存格局還會(huì)延續(xù)相當(dāng)長(zhǎng)一個(gè)歷史時(shí)期，我們?cè)趫?jiān)持自己的理論立場(chǎng)的前提下，加強(qiáng)三大思潮之間的交流對(duì)話，促進(jìn)它們的互動(dòng)發(fā)展，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化和中國(guó)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展都是有利的?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，第207頁(yè)。

方克立的現(xiàn)代新儒學(xué)研究對(duì)于他接受文化綜合創(chuàng)新論進(jìn)而提出的“馬魂中體西用”說(shuō)具有重要推動(dòng)作用。通過(guò)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文化三大思潮對(duì)立互動(dòng)這一思想史事實(shí)的揭示與確認(rèn)，方克立意識(shí)到這三大思潮也代表了中國(guó)現(xiàn)代文化發(fā)展中的三種資源與因素，即馬學(xué)、中學(xué)與西學(xué)。“如何處理中、西、馬的關(guān)系是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想文化論爭(zhēng)的中心主題?！雹葜x青松編：《馬魂 中體 西用——中國(guó)文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路》，北京：人民出版社，2015年，第115頁(yè)。他后來(lái)回憶說(shuō)：“經(jīng)過(guò)十年現(xiàn)代新儒學(xué)研究，我對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代三大思潮對(duì)立互動(dòng)的格局有了比較全面系統(tǒng)的了解，包括對(duì)其歷史和現(xiàn)狀的了解。到后期我關(guān)注的重點(diǎn)實(shí)際上已經(jīng)轉(zhuǎn)向中國(guó)馬克思主義綜合創(chuàng)新派了，因?yàn)橹挥羞@一派能夠正確處理中、西、馬的關(guān)系問(wèn)題。”⑥謝青松編：《馬魂 中體 西用——當(dāng)代中國(guó)文化的理論自覺(jué)》，北京：人民出版社，2019年，第125頁(yè)。與現(xiàn)代新儒學(xué)及西化派不同，馬克思主義的綜合創(chuàng)新派主張綜合融會(huì)中、西、馬三種文化資源以創(chuàng)造中國(guó)社會(huì)主義新文化。這有賴于對(duì)三種文化資源在綜合創(chuàng)新中的地位和作用進(jìn)行正確地認(rèn)定，而“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”的概括沒(méi)有突出馬克思主義的獨(dú)特地位，也沒(méi)有說(shuō)清楚中、西、馬三學(xué)的地位與相互關(guān)系。在對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)中體西用思維模式的批判分析中，方克立對(duì)體用概念及文化的體用問(wèn)題做了更深入的思考，他意識(shí)到體用思維雖有局限性但也有其真理性和生命力?；谶@些認(rèn)識(shí)，方克立在2006年提出了“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”①方克立：《中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新之路》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第255頁(yè)。的“馬魂中體西用論”，作為綜合創(chuàng)新論的新概括。“馬魂中體西用論”充分闡明了中、西、馬三種文化資源在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)展中的地位與關(guān)系，既是對(duì)百年中國(guó)文化發(fā)展的總結(jié)，也代表了未來(lái)中國(guó)文化發(fā)展的正確方向與現(xiàn)實(shí)道路，是馬克思主義綜合創(chuàng)新論的最新發(fā)展。不難看出，方克立的現(xiàn)代新儒學(xué)研究在他接受綜合創(chuàng)新論以及提出“馬魂中體西用論”過(guò)程中起到了重要推動(dòng)作用。

總之，方克立先生對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的研究與批判超越不但開(kāi)創(chuàng)和引領(lǐng)了大陸學(xué)界現(xiàn)代新儒學(xué)的正式研究，促進(jìn)了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究的發(fā)展與繁榮，也對(duì)他發(fā)展馬克思主義綜合創(chuàng)新論并提出“馬魂中體西用論”產(chǎn)生了重要推動(dòng)作用。重溫方克立對(duì)代新儒學(xué)的研究，有助于我們深入認(rèn)識(shí)和理解方克立的思想發(fā)展歷程及“馬魂中體西用論”的內(nèi)涵與價(jià)值。