祭品母題的神話學(xué)解釋

汪婧琳 鄒建軍

[摘 ? ?要]“祭品”常常與祭典同時(shí)出現(xiàn)，它作為獻(xiàn)祭替代者，參與種種“過渡性儀式”中死亡與再生的更迭。這種社會(huì)角色往往以個(gè)體犧牲來為社會(huì)獲取福佑，因其獨(dú)特的魅力，成為后世文學(xué)作品中常用的母題類型。以中國的祭品神話母題為例，分析神話-祭祀儀式背后的社會(huì)文化心理，探求神話的當(dāng)代價(jià)值。

[關(guān)鍵詞]替罪羊;祭品;集體認(rèn)同

14世紀(jì)中葉法國詩人紀(jì)堯姆·德·馬肖的艷情詩歌《納瓦爾國王的審判》在今天的世界顯然值得我們好好思索——它講述了觸目驚心的瘟疫下所發(fā)生的混亂性事件。鼠疫，這個(gè)如今聽來依舊令人聞風(fēng)喪膽的名字，在中世紀(jì)社會(huì)，引發(fā)了一場大規(guī)模的屠殺。猶太人在這場瘟疫里被認(rèn)為是罪行的肇事者——當(dāng)城鎮(zhèn)被毀壞，人開始死亡，人們便將這場災(zāi)難歸結(jié)于猶太人的惡行。馬肖在詩歌中描繪了一幅“殺死肇事者”的畫面：天庭向居民揭露了罪行的肇事者，命令懲罰惡行;麻木的死亡過后，突然，春季的某一天，“男男女女嬉笑著，唱著歌——一切都過去了，情詩又開始了”。①

一場瘟疫會(huì)將沉睡的偏見喚醒，人們迫不及待地找到一個(gè)“祭品”，試圖以這種集體欺詐行為來獲得寬恕。事實(shí)上，這并非蒙昧?xí)r代獨(dú)有的現(xiàn)象。在這次的全球疫情中，我們也能看到諸如地域歧視、陰謀論等論調(diào)的出現(xiàn)，神話的生命不會(huì)在歷史的塵埃中終結(jié)，它會(huì)伴隨人類社會(huì)的發(fā)展，以全新的面目再度出現(xiàn)。

“祭品”常常與祭典同時(shí)出現(xiàn)，它作為獻(xiàn)祭替代者，參與種種“過渡性儀式”中死亡與再生的更迭。這種社會(huì)角色往往以個(gè)體犧牲來為社會(huì)獲取福佑，因其獨(dú)特的魅力，成為后世文學(xué)作品中常用的母題類型。本文將以中國祭品文化為例，分析神話-祭祀儀式背后的社會(huì)文化心理，探求神話的當(dāng)代價(jià)值。

一、儀典——神話論對祭典與祭品的解釋

神話儀式論者認(rèn)為，儀式是原初的形式，神話是它的直接派生物。這一學(xué)說為閃米特學(xué)家和宗教學(xué)家威·羅伯遜——史密斯所力主，它直接來源于文化進(jìn)化論。到了20世紀(jì)，詹·喬·弗雷澤成為儀典論的承襲者，他對大量溯源于祭典并與種種時(shí)序周期緊密相關(guān)的神話有所探考，并對泰勒的萬物有靈論提出了重大修正。弗雷澤認(rèn)為，神話產(chǎn)生于從巫術(shù)向宗教的過渡階段，并與人類思維較為古遠(yuǎn)的階段相契合，因此神話中仍然保留有巫術(shù)信仰的殘余。

弗雷澤的探考除開儀典先于神話的命題，還包括再生、復(fù)返、祭儀等成分。人類發(fā)展的某個(gè)階段會(huì)開始運(yùn)用儀式描繪出萬物萬象，這是巫術(shù)失敗后人類想象的產(chǎn)物，而神話是為了解釋儀式才產(chǎn)生的。弗雷澤的一個(gè)重要構(gòu)想是取代法王之儀俗，遵循這一構(gòu)想，他將狄安娜圣地的古羅馬祭司視為法王，即森林之王。相傳，這位森林之王手持利劍，時(shí)刻戒備不速之客來擷取阿里齊亞地方的樹木枝條。按照規(guī)定，取得這根枝條的人，將可以成為下一任森林之王。

弗雷澤擬構(gòu)的這一神話成分，借助于不同來源的民族志史實(shí)，如希盧克人的弒王之俗、某些美索不達(dá)米亞王國每逢軍情緊急實(shí)行“代王秉政”制、巴比倫新年節(jié)日所行的貶王儀式以及一些古老社會(huì)的弒王傳說。①這里的問題在于為什么會(huì)有弒王的習(xí)俗邏輯？弗雷澤將王位的更迭置于旨在祀奉死而復(fù)生之神的儀典、圣婚以及古老的獻(xiàn)身儀式的背景之下。王者到達(dá)一定的時(shí)期必須被處死，是為了讓附著在他身上的神靈可以完整地轉(zhuǎn)入他的繼承人的身上。繼任者成為新的王，直到更強(qiáng)壯的人將他殺死，循環(huán)往復(fù)，神靈便可以生生不息。弗雷澤將這種習(xí)俗與植物信仰相結(jié)合，植物死亡的周回復(fù)始是自然界的進(jìn)程，而儀式的意義則在于以此保證植物與動(dòng)物的新生。這普遍存在于各個(gè)大陸的習(xí)俗中，例如埃及人有關(guān)奧西里斯與霍魯斯的神話便遵循了這種法則——霍魯斯殺死賽特即成為奧西里斯，賽特作為紊亂和騷動(dòng)的化身，奪去了霍魯斯的“一目”，只有霍魯斯將“一目”占為己有，才能使法制與秩序恢復(fù)。

在這樣的背景下，王者實(shí)際是代替了“祭品”的功能，以個(gè)體犧牲換取集體的福佑。巴塔耶將這種“謎一般的”獻(xiàn)祭解釋為“使其蒙受死”，才能向著本來的真實(shí)和“靈”的真實(shí)回歸。②他強(qiáng)調(diào)，以尋常方式將事物“讓渡”于他人，并不能真正破壞所有物，而只有將事物的“所有物性”破壞掉，方可使其回到無任何分?jǐn)?、無任何境界的連續(xù)性中去。勒內(nèi)·吉拉爾則提出“替罪羊”理論，他將迫害類型分為集體直接迫害與集體間接迫害，而對于國王的迫害無疑為前者。王與王的權(quán)力循環(huán)進(jìn)入到植物死亡與復(fù)蘇的神圣氛圍中，人們用交感巫術(shù)的原理，以這樣的儀式來保證自然世界的循環(huán)。在這種變化中，人們想象可以補(bǔ)充神衰退的力量，通過獻(xiàn)祭使神死而復(fù)生——用神的婚媾、死亡、重生、復(fù)活來解釋自然萬物的生長與衰朽，繁殖與消滅。

弗雷澤的這種觀點(diǎn)也被他的學(xué)生珍妮·哈里森引申，發(fā)展成為后來的神話-儀式學(xué)派。他們認(rèn)為文化和藝術(shù)開始于原始人類的儀式行為，尤其是獻(xiàn)祭儀式。他們繼承了弗雷澤的儀式先于神話的觀點(diǎn)，當(dāng)原初的儀式喪失神圣性，它便不斷進(jìn)化，成為各種藝術(shù)類型，而神話則成為故事與歌曲，進(jìn)入文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域。

至20世紀(jì)，人種學(xué)理論擴(kuò)及至文學(xué)領(lǐng)域，文藝學(xué)中儀典-神話論學(xué)派興起。其主要支持者諾斯羅普·弗賴將弗雷澤的《金枝》一書看作文藝學(xué)指南。吉爾伯特·馬里在其著作《希臘敘事詩的起源》中將海倫的被劫與斯巴達(dá)和薩摩斯島的搶婚相比擬，并認(rèn)為阿基琉斯的“憤懣”和特爾希特斯的形象中不乏儀典意義，吉·馬里更是將后者同充當(dāng)“替罪羊”的生來缺陷者相比較。③不少學(xué)者將目光放在了神話故事、敘事長詩、戲劇與魔幻傳說上，卡彭特將睡熊崇拜視為《奧德修斯》題材的基礎(chǔ)，米羅對希臘的英雄崇拜進(jìn)行了分析，并認(rèn)為阿基琉斯和奧德修斯是死而復(fù)生之神或者希臘航海者中的“圣者”④，而有關(guān)英雄的題材，則是對春季節(jié)期儀禮的反映。保爾·圣伊夫在《佩羅的童話及相應(yīng)的故事》一書中提出假設(shè)：“某些歐洲魔幻故事來源于成年儀禮與狂歡盛典。”⑤這一觀點(diǎn)也被普羅普所認(rèn)同，他在《魔幻故事的歷史根源》中將儀典視為魔幻故事結(jié)構(gòu)之根源。儀典-神話模式的路線，由弗雷澤創(chuàng)始，繼而為馬林諾夫斯基、卡西勒、迪爾凱姆及其他學(xué)者所延續(xù)，并為其旨在論證神話在原始文化中的生命力和囊括一切的作用之理論所增益。

儀典論者將成年儀式及其他“過渡性儀式”與作用于死而復(fù)生之神的農(nóng)事祭儀相關(guān)聯(lián)，并通過象征性的亡故、王者的復(fù)活、片刻王、替罪羊等獻(xiàn)祭替代者情節(jié)等與王位更迭儀式相聯(lián)屬。這種由“死亡”與“再生”形成的復(fù)合體，在多代學(xué)者的努力下，將獲得全人類超歷史的意義，最終它將不再成為“遺存”。

二、中國祭品神話中的死亡與再生

儀典論不僅適用于歐洲神話，在中國祭品神話母題中也有對于祭典的集中描述。根據(jù)中國神話母題W編目（Wangs Motif-index of China Mythologies），有關(guān)祭品的神話母題一共有59個(gè)（詳見附錄），多民族、多級母題、多關(guān)聯(lián)是它的突出特點(diǎn)：W6500描述祭品（犧牲）;W6501-W6501.2描述祭品（犧牲）的產(chǎn)生;W6502-W6502.6.1描述人作為祭品;W6503-W6503.11.3描述動(dòng)物作為祭品;W6504-W6504.7描述其他特定物作為祭品;W6505-W6505.9.3描述與祭品有關(guān)的其他母題。筆者將以此為參照，分析中國祭品神話中的死亡與再生。

1. 替罪羊：受害者與受害者標(biāo)記

吉拉爾認(rèn)為，替罪羊原型的出現(xiàn)應(yīng)包含四個(gè)特征：迫害、棄兒、受難標(biāo)志與清除痕跡。神話-祭祀儀式社會(huì)普遍存在迫害，這是一種集體暴力，整個(gè)犧牲品的挑選不是根據(jù)人們給他們的罪名，而是根據(jù)他們所具有的受害者標(biāo)記，其主要運(yùn)作方式是將危機(jī)的責(zé)任推到受害者身上，并通過消滅他們或?qū)⑺麄凃?qū)逐出“受害”群體的方式來改變危機(jī)。按照這樣的假設(shè)，我們便可以對祭品神話作出如下解釋：

祭祀儀式的產(chǎn)生往往都與某一特定危機(jī)事件有關(guān)，W6501-W6501.3表現(xiàn)的是迫害的第一范式——即“緣由”，它是祭典開始的原初條件，違背這一條件可能會(huì)有某種災(zāi)難性后果發(fā)生。在祭品神話中省略了對于第二范式“混亂者”罪行的描述，而對受害標(biāo)記做了詳細(xì)分類。根據(jù)不同地方的不同信仰與風(fēng)俗，各地神話的受害標(biāo)記各不相同，W6502-W6502.6.1是以人為對象的祭儀，它所關(guān)注的特性有三個(gè)：年齡（長者、幼童）、性別（女人、妹妹）與信仰（人頭可退治洪水），這三層標(biāo)記將受害者框定在某一特定范圍之內(nèi)，并為受害者的犧牲尋求合理緣由。

這種迫害境遇下最相似的內(nèi)容莫過于受害者的特性，他們身上都有著“棄兒”的品質(zhì)。棄兒的本質(zhì)是集體認(rèn)同下的他者，我們可以在他的身上看到很多標(biāo)志性特征：外來者、異邦人、弱勢群體、女性、殘缺者等，他是根據(jù)預(yù)兆而被隨機(jī)挑選出來的受害者，擁有無法改變的命運(yùn)。這在女人與孩童身上表現(xiàn)得更為明顯：一個(gè)是作為“第二性”群體的存在，當(dāng)犧牲必須發(fā)生時(shí)，往往作為被驅(qū)趕的對象;一個(gè)是作為純潔的存在，以某種神圣的身份凈化災(zāi)難。這兩種“棄兒”也在后世的文學(xué)作品中不斷出現(xiàn)，成為炙手可熱的母題。棄兒將注定被團(tuán)體所拋棄，以自我犧牲的姿態(tài)成就集體的福佑，這是無法改變的生命軌跡，而由于他們所作出的犧牲，集體往往會(huì)給受害者套上神圣的光環(huán)。這是集體社會(huì)中所發(fā)生的暴力事件，只是以神話的形式呈現(xiàn)出來，讓“迫害”擁有一些悲壯的美感。

那么這些受難標(biāo)記加上其他迫害范式究竟意味著什么呢？讓我們回到開頭紀(jì)堯姆·德·馬肖的詩作——這是一篇以迫害者視角所寫的詩作，迫害者在陳述他所認(rèn)定的事實(shí)時(shí)，帶有一種毫不掩飾的肯定，盡管我們并沒有證據(jù)證明確實(shí)有這樣一種邏輯關(guān)系存在，但受害者的鮮明形象使我們似乎開始相信他被挑選真的是因?yàn)檫@些被指控的罪狀。而實(shí)際上，受害者僅僅是因?yàn)閹в懈鞣N特殊標(biāo)記而被瘋狂的人們推舉出來，成為危機(jī)的鑰匙，人們恐慌的情緒出口。這是“替罪羊”最大的功效，它無異于一場集體狂歡，狂怒的人們想象他們的受難者犯罪，并在這種想象中逐漸認(rèn)可這種觀念，它最終將以迫害的形式完成最終的閉環(huán)。

社會(huì)的廣泛階層與災(zāi)難斗爭，這些災(zāi)難包含有最廣義的形式：災(zāi)害、社會(huì)危機(jī)、政治、階級等等，它可能并不明顯，隱藏在波瀾詭譎的平靜面紗之下。迫害機(jī)制讓集體的焦慮和失望在受害者身上找到了暫時(shí)的滿足，受害者以“替罪羊”的形象，承擔(dān)著無辜與集體矛頭的怒火，這種合目的性的行為逼迫受害者封閉于被迫害表述的邏輯中，從而在沉默中犧牲。神話的迫害表述之所以比歷史文本中更加有力，正是因?yàn)樗鼛в形膶W(xué)性、神圣性的雙重特征，當(dāng)我們重新回顧這種堅(jiān)定的信仰，便可以通過文本中的跡象去跟蹤想象它所具備的文化機(jī)制。

2. 禮物：祭品的神圣性復(fù)歸

巴塔耶將人類的獻(xiàn)祭行為看作某種“破壞”，他認(rèn)為，對于原始住民來說，神的最初影像是“動(dòng)物神”，①動(dòng)物與人自身一樣都是自然生命的存在，這就意味著在動(dòng)物身上，同樣包含著“靈”的真實(shí)。在獻(xiàn)祭中，人類所作的便是將重要的產(chǎn)品奉獻(xiàn)給神，并破壞掉其“所有物性”。死亡之力能將贈(zèng)予的維度最大化，因此，“殺死”祭品成為獻(xiàn)神的普遍形式。

這在中國祭品神話中也有所表現(xiàn)。W6503-W6504.7是非人祭品的集成，祭品的選擇往往帶有濃郁的民族特征與地域特征，其多與當(dāng)?shù)厥ノ?、信仰、風(fēng)俗密切相關(guān)，代表了一定時(shí)期的生產(chǎn)與生活方式。以W6503.9漢族與珞巴族將豬作為祭品為例，所謂“所有物性”的破壞，即讓祭品——豬，重新返歸到原本的自然與真實(shí)之中。豬本是自然所賦予的生命，但被人類以“否定”其自然屬性的方式捕捉，并改造成為人類自身可支配之物。神祭的存在，便是將“作為家畜的豬”重新當(dāng)作奉獻(xiàn)給神靈的“禮物”來消解其內(nèi)在的“所有物”特質(zhì)，從而使它重回本真的自然。將已被對象化的祭品重新否定，使其回歸原生狀態(tài)，巴塔耶以這樣的方式來解釋祭祀活動(dòng)的殺害與放棄。

這種以生靈作為祭品的活動(dòng)實(shí)質(zhì)是將人類的自我財(cái)富轉(zhuǎn)化為獻(xiàn)給神靈的禮品：將供品“殺死”，使其作為人類所有物的注解消逝，進(jìn)而以儀典這種華麗而隆重的方式實(shí)現(xiàn)贈(zèng)予的價(jià)值。這是一種“神圣的復(fù)歸”——首先消盡其人類施加的禁錮，而后恢復(fù)神圣的光輝，使生靈返回原本真實(shí)的靈性。在這種放棄與贈(zèng)予下，人們相信，谷物之神與動(dòng)物之神將會(huì)保佑來年的勞作，帶來更豐富的果實(shí)。

三、結(jié)語

當(dāng)我們重新回望中世紀(jì)的寓言，或許會(huì)將其歸結(jié)于迷信：對于“萬物有靈”的深信不疑、祭祀儀式、焚燒巫師、活祭、月光下狂歡……這種歷史環(huán)境下出現(xiàn)的迫害文本似乎早已遠(yuǎn)離我們的生活，我們自認(rèn)為當(dāng)代社會(huì)已不受到神話幻想的影響，但“祭品”的存在確是從未消失——它從最初的祭典轉(zhuǎn)移到日常生活，轉(zhuǎn)移到神話，進(jìn)而進(jìn)入到文學(xué)創(chuàng)作的世界，時(shí)至今日，祭品本身已成為某種比神話更富想象、虛構(gòu)的“原生型”母題，透過它，我們將讀懂這個(gè)社會(huì)的集體信仰與集體認(rèn)同。

作者簡介：汪婧琳，華中師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生;鄒建軍，華中師范大學(xué)文學(xué)院教授。

本文系國家社科基金項(xiàng)目“災(zāi)難神話中的命運(yùn)共同體意識研究”（批準(zhǔn)號20BZW191）階段性研究成果。

①〔法〕勒內(nèi)·吉拉爾：《替罪羊》，東方出版社，2002，第1頁。