信仰食物：祭品的神性“營養(yǎng)”

DOI：103969/jissn1674-9391201703006

[摘要]基于學(xué)界飲食文化意義本身研究的豐碩成果，以宗教人類學(xué)的視角對物質(zhì)文化進(jìn)程中的食物信仰性進(jìn)行探究。專就族群賴以生存的基本食物的文化屬性詳加分析，窺探其在體制性宗教信仰與民族民間宗教信仰文化觀念的建構(gòu)過程中，表現(xiàn)路徑之不同和所承載的重要作用。無論是體制性宗教的特殊標(biāo)志，還是民族民間宗教信仰中以祭品加以改造的方式，都相當(dāng)程度闡釋出信仰食物在與神靈互通實(shí)踐中的精神營養(yǎng)內(nèi)涵，以及于此兩種文化信仰氛圍之下的飲食男女的意義關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]信仰食物；祭品；神性；飲食文化；飲食人類學(xué)

中圖分類號：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2017）03-0037-08

作者簡介： 吳秋林（1955-），

吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院特聘教授，研究方向：民族學(xué)、宗教人類學(xué)。湖南 吉首416000

信仰食物是祭品，以及包含了信仰精神和觀念的食物。這樣的食物在日常狀態(tài)下就是食物，但在經(jīng)歷了某些儀式過程之后，就可以成為信仰食物，并且反過來表達(dá)信仰的精神和觀念，此時(shí)，它們與日常食物有著明顯的界線。在體制性宗教中，這樣的食物已經(jīng)被深刻地表現(xiàn)在經(jīng)典的教義中，對于這些食物的宗教定義非常明確而直接，它們直接參與了宗教精神和觀念呈現(xiàn)的意義過程。在某種食物被選中作為祭品，以及以神靈的名義給予食品的時(shí)候，這種選擇就一定包含了生存者的地域情景和文化情景，食物在經(jīng)過祭祀，以及上帝之名給予之后，就會包含某種神性“營養(yǎng)”，賜福于人；或者說祭品已經(jīng)作為一種禮物獻(xiàn)給了神靈，在神靈“享受”了這些事物之后，又會回到事物的本來面目，成為一種食品。這種通過儀式的轉(zhuǎn)換，以及以上帝之名給予的食品，我們稱其為“信仰食物”。這是一個(gè)人類飲食文化比較有意思的角度，它會給予我們一些非常有趣的啟示，比如信仰食物對于人的食物欲望的控制，以及信仰食物中“雙重營養(yǎng)”意義。

一、飲食文化研究回顧

食物就是人們的一種賴以生存的物品，但人們從來都沒有像動(dòng)物一樣把食物僅僅看成是一種純粹的獲取能量的食物，而是把食物與自己的文化存在結(jié)合起來，形成自己文化構(gòu)成中的重要組成部分，這樣，食物就參與了文化的構(gòu)建，并且成為飲食文化。食物與信仰文化關(guān)聯(lián)也是其中的一個(gè)極為重要的范疇，故我們理解信仰食物的文化意義還應(yīng)該從飲食文化的一般研究中開始。

對于中國的飲食文化研究，譚志國在《從文化人類學(xué)的角度看中國飲食文化研究》一文中說：“與燦爛輝煌的中國飲食文化相比，中國飲食文化研究明顯落后。有著各種學(xué)術(shù)背景的學(xué)者從不同角度對飲食文化作了比較深入的研究，但中國飲食文化研究還遠(yuǎn)未形成完整的學(xué)科體系?！盵1]這意思很明顯，我有極為豐富的“吃”，但很少“研究”為什么。但20世紀(jì)90年代以后，中國的飲食文化研究還是開展了起來。研究內(nèi)容大致有以下幾個(gè)方面：一是飲食文化的基本概念；二是對于國外飲食文化的研究；三是對于中國飲食文化特色的研究；四是地方和民族飲食文化的研究。

（一）飲食文化的基本概念

飲食文化的基本概念在《中華膳?！穂2]中表述為：飲食文化指飲食、烹飪及食品加工技藝、飲食營養(yǎng)保健以及以飲食為基礎(chǔ)的文化藝術(shù)、思想觀念與哲學(xué)體系之總和。并且根據(jù)歷史地理、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、食物資源、宗教意識、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等各種因素的影響，將世界飲食文化主要分成三個(gè)自成體系的風(fēng)味類群，即東方飲食文化、西方飲食文化和清真飲食文化。在《飲食文化概論》[3]中，其概念表述為：飲食文化是指食物原料的開發(fā)利用、食品制作和飲食消費(fèi)過程中的科技、藝術(shù)，以及以飲食為基礎(chǔ)的習(xí)俗、傳統(tǒng)、思想和哲學(xué)，即由人們食生產(chǎn)和食生活方式、過程、功能等結(jié)構(gòu)組合而成的全部食事的總和。

在這些認(rèn)知中，飲食文化中有藝術(shù)、科技、習(xí)俗、思想、哲學(xué)、傳統(tǒng)、營養(yǎng)等一系列的要素，以及在這一系列要素之下的飲食文化分類。從中不難看出，飲食不僅僅是“果腹”的問題，而是一個(gè)在人類文化中關(guān)聯(lián)性極強(qiáng)的問題。“民以食為天”在物質(zhì)生存上是至關(guān)重要的，但是，人類食物的文化也有“割不正不食”的問題。

對于飲食文化的概念性質(zhì)，國內(nèi)知名學(xué)者的見解多方：比如季鴻昆認(rèn)為，飲食文化具有時(shí)代特征和民族特征[4]。金炳鎬認(rèn)為，中國飲食文化的特點(diǎn)在于：繼承性和發(fā)展性、層次性、地域性、民族宗教性[5]等等。涉及概念和其他，還有徐新建、王銘珂的《飲食文化與族群邊界——關(guān)于飲食人類學(xué)的對話》[6]等。

（二）中國飲食文化研究

對于中國飲食文化的研究，在近現(xiàn)代最早始于張亮采的《中國風(fēng)俗史》[7]，該書以風(fēng)俗表述為主，但每章都有一節(jié)來“說”飲食，時(shí)間從遠(yuǎn)古至于明代。之后其他的零星研究有董文田的《中國食物進(jìn)化史》[8]、郎擎霄的《中國民食史》[9]等數(shù)種。真正的中國飲食文化研究起于20世紀(jì)80年代，1986年后，趙榮光的《中國飲食文化研究概論》等5篇論文陸續(xù)發(fā)表，1994年他的《中國食文化研究述析》[10]最有影響力。金濤聲的《華夏飲食心態(tài)與飲食文化》認(rèn)為：“華夏人具有求美品味、重養(yǎng)尚補(bǔ)、助興寄情等飲食心態(tài)，構(gòu)成了獨(dú)具一格的飲食觀，它對華夏飲食文化的發(fā)達(dá)及其特色的形成，都起著重要作用?！盵11]這樣的研究還有姚偉鈞的《二十世紀(jì)中國的飲食文化史研究》[12]、季鴻崑的《中國烹飪文化研究工作中的十大關(guān)系》[13]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（上）》[14]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（下）》[15]等亦很重要。

（三）國外飲食文化的研究

蔡曉梅、劉晨的《人文地理學(xué)視角下的國外飲食文化研究進(jìn)展》認(rèn)為：“人文地理學(xué)視角下國外飲食文化研究主要集中在飲食的象征意義、飲食的文化經(jīng)濟(jì)、飲食的文化政治以及飲食與認(rèn)同的相關(guān)研究四個(gè)方面。”[16]陳光新的《世界飲食文化評述》[17]對3大鮮明地域、8個(gè)獨(dú)特國家、5個(gè)古樸民族和5種奇異宗教的飲食文化進(jìn)行一些概略的評述。這樣的研究還有孫太群的《中美飲食文化的對比研究》[18]、姜毓鋒的《美國飲食文化綜述》[19]等。

（四）地方和民族飲食文化的研究

關(guān)于地方性的飲食文化研究有方鐵的《論云南飲食文化》[20]、謝菊蓮的《西域飲食文化初探》[21]、曾國軍、劉梅、劉博、蔡曉梅的《跨地方飲食文化生產(chǎn)的過程研究──基于符號化的原真性視角》[22]、劉慧的《黎平縣肇興侗族飲食文化述論》[23]、胡亞麗的《貴州飲食文化旅游資源開發(fā)研究》[24]等。

民族飲食文化研究有劉亞朝的《德宏傣族民間的飲食文化》，他認(rèn)為：“傣族的飲食文化是傣族多姿多彩的民族文化中的一個(gè)重要組成部分。傣族地區(qū)的自然條件和社會條件都對傣族的飲食文化產(chǎn)生了各種影響。綜合而言，傣族以稻米為主食，菜肴則喜好酸味，喜好涼食，少食肉類。其傳統(tǒng)的飲食文化與現(xiàn)代科學(xué)的養(yǎng)生之道有許多相合之處?！盵25]王希輝的《土家族飲食文化變遷的歷史考察》認(rèn)為：“飲食文化是土家族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，飲食文化史是土家族日常生活史的重要內(nèi)容?！盵26]

在以上的這些研究中，就飲食文化本身意義的研究比較多，涉及食物與信仰的極少，如果寬泛而言，在飲食文化中論述認(rèn)同和族群邊界的可以認(rèn)為涉及食物與信仰文化，但這與食物與信仰文化的之間的極為廣泛的存在和聯(lián)系是不相符的。

二、觀念和精神：體制性宗教的信仰食物

體制性宗教主要指在世界上擴(kuò)張和不斷傳播，有著“三寶”（信仰主神、法度、傳教組織）的宗教，比如基督教、伊斯蘭、佛教等。在這些宗教中，食物也是它們信仰觀念和精神表達(dá)的一種載體。

基督教的《舊約·出埃及記》第16章中：“以色列全會眾從以琳起行、在出埃及后第二個(gè)月十五日、到了以琳和西乃中間、汛的曠野?！币?yàn)闆]有吃的，向上帝發(fā)怨言。于是“ 我已經(jīng)聽見以色列人的怨言。你告訴他們說、到黃昏的時(shí)候、你們要吃肉、早晨必有食物得飽、你們就知道我是耶和華你們的神?！敝?，在此地“到了晚上、有鵪鶉飛來、遮滿了營。早晨在營四圍的地上有露水、露水上升之后、不料、野地面上有如白霜的小圓物。”“這食物、以色列家叫嗎哪、樣子像芫荽子、顏色是白的、滋味如同攙蜜的薄餅?！薄耙陨腥顺詥崮墓菜氖辍⒅钡竭M(jìn)了有人居住之地、就是迦南的境界?！雹龠@樣的食物就是典型的信仰食物。“有鵪鶉飛來、遮滿了營?！边@是耶和華向以色列人說的肉，嗎哪是耶和華所說的吃的，而且一吃就是四十年。在沙漠里這樣的食物非常神奇，不說是神賜予的食物都很難。我在一次人類學(xué)田野中吃過沙漠中的一種蘑菇，就非常類似于以色列人的嗎哪。以色列人吃了這樣的食物，在基督教的信眾的食物中，神賜就是既定的觀念，以后的日常的進(jìn)食行為、禱告和感激等的儀式行為就是其信仰觀念的“基本設(shè)計(jì)”了。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》的基督教始祖吃果子（智慧果）的經(jīng)典中，這果子也是典型的信仰食物。在基督耶穌死后，基督教出現(xiàn)了圣餐[Eucharist Holy Communion]，信眾去領(lǐng)圣餐是一種接受基督耶穌獻(xiàn)身為圣之后的身體和血的儀式。圣餐中的面餅和紅色的葡萄汁（酒）就是信仰食物，它代表著基督的圣體和血液。這是基督教各主要派別共有的重要圣事。圣餐的設(shè)立源于耶穌與門徒共進(jìn)最后晚餐，掰餅分酒給門徒時(shí)所說“這是我的身體”“這是我的血”?；浇陶J(rèn)為餅和酒是耶穌為救贖人類被釘于十字架的象征，基督教的一些派別認(rèn)為耶穌以某種特殊的方式存在于圣餐中，但對于這種存在的方式各派說法不一。一種食物就這樣進(jìn)入了基督教信仰的精神和觀念中。

在伊斯蘭教中，關(guān)于食物進(jìn)入信仰精神和觀念的結(jié)構(gòu)中，成為一種信仰食物的主要有牛肉，以及作為禁忌的豬肉。在今天的中國，我們對于伊斯蘭教在信仰食物上體會最深的就是中國回族人的牛肉。在回族信仰中，取得牛肉這種食物是要舉行儀式的，即在殺牛時(shí)會有儀式，而只有經(jīng)過儀式之后被殺的牛的肉，才是回族人可以食用的潔凈食物?；刈迦耍约八行叛鲆了固m教的人都不吃豬肉的禁令來自于《古蘭經(jīng)》：“他只禁止你們吃自死物、血液、豬肉，以及誦非真主之名而屠宰者。但為勢所迫，非出自愿，且不過分者，那末，真主確是至赦的，確是至慈的。”②這里的“以及誦非真主之名而屠宰者”規(guī)定了伊斯蘭人要使用自己的神職人員來為被殺的牲口舉行儀式，而不能食用別人所殺的牲口肉食。而“死物、血液、豬肉”這三樣?xùn)|西是被禁止食用的，不食用死物和血液是可以被理解的，但是，不食用豬肉則與以農(nóng)耕生計(jì)方式中多個(gè)族群文化相沖突，因?yàn)闈h語的“家”字的基本意義就是屋子里有豬，所以這樣的信仰食物禁忌，中國人非常關(guān)注?？梢姡了固m教也把信仰食物應(yīng)用到了自己的信仰精神和觀念的本體建構(gòu)中。

佛教的信仰食物可能給人們印象最深的是“吃素”，即佛教規(guī)定不要吃“葷腥”，這個(gè)“葷”指的是蔥、蒜、韭菜、洋蔥、蒜苔等氣味濃烈、刺激性強(qiáng)的植物；“腥”指的是魚、肉類食品。認(rèn)為“葷”不利于修行，“腥”多為生命，食之有違“眾生平等”的教義。實(shí)際上在世界各地的佛教信仰實(shí)踐中，這只是信仰食物的要求，實(shí)踐中多有差異。不過，它也與基督教、伊斯蘭教一樣，也在信仰食物中來象征和表達(dá)自己的信仰精神和觀念。

三、祭品：民族民間宗教的信仰食物

在宗教學(xué)上，民族民間的宗教有多種概念，一是少數(shù)民族宗教；二是民族民間宗教。前者主要說屬于民族族群中的宗教信仰，后者主要說的是民族民間中的宗教和信仰文化表現(xiàn)，有純粹宗教的范疇，也有宗教人類學(xué)中信仰文化的范疇。在這些民族民間宗教和信仰文化表現(xiàn)中，信仰食物也是林林總總。我們不一定要從一系列關(guān)于宗教人類學(xué)著作中去尋找信仰食物的蹤跡，僅僅在筆者對于民族民間宗教和信仰文化的田野調(diào)查中看到的信仰食物就不勝枚舉。但是，民族民間宗教的信仰食物表現(xiàn)的路徑與體制性宗教不同，它沒有在自己的信仰中直接標(biāo)定某一種食物為信仰食物，而是通過祭品的形式把這些食物改造為信仰食物。所以，民族民間宗教的信仰食物往往以某些動(dòng)物和禽類的宰殺和儀式為中心來實(shí)現(xiàn)。

羊、牛、豬、雞、鴨是中國東亞文明中最經(jīng)常使用的民族民間宗教信仰中的祭品。把羊作為祭品似乎與中國的游牧民族有關(guān)。在游牧民族中，有馬、牛、羊等牲畜，但主要選擇了羊作為祭品，而選用牛和馬的很少。在中國內(nèi)蒙古的鄂爾多斯草原的祭祀（祭天）中，牧民殺羊作為祭品，因?yàn)檫@是牧民的主要食物，他們想象中的天神和祖先享用的也只能是羊。這樣的選擇在草原牧民中是一種信仰文化不言自明，而且是東亞所有游牧人的選擇。彝族是一個(gè)原來具有游牧文化“底色”的民族，它在千余年發(fā)展中已經(jīng)完全進(jìn)入農(nóng)耕社會了，但是，它的祭品選擇仍然是羊。羊作為祭品被殺死，貢獻(xiàn)于神靈之后，其羊肉自然會被作為食物，但這樣的羊肉就具有了如回族人通過儀式宰殺牛之后的牛肉，是信仰食物。但區(qū)別在于，伊斯蘭人的牛肉一定是經(jīng)過神職人員舉行儀式后宰殺的牛而得到的牛肉，意義主要是“潔凈”的食物，而羊肉是經(jīng)過一定的神性儀式作為神性食物之后才會成為一般意義上肉食的，不會具有潔凈與否的觀念，只是一種轉(zhuǎn)換關(guān)系的表達(dá)。

牛在游牧人那里主要是奶牛，是供應(yīng)游牧人牛奶的牲口，比如現(xiàn)今的新疆喀納斯的圖瓦人養(yǎng)的牛就是如此，這樣的牛是不會進(jìn)入游牧人的祭祀儀式，成為祭品，也不會成為信仰食物的。但是牛在其他地區(qū)作為祭品表現(xiàn)卻豐富多樣。首先牛在廣大的農(nóng)耕區(qū)域主要是畜力，是用于耕地的，北方旱地耕作主要是黃牛，南方水稻耕作主要是水牛，這兩種牛都會被使用為祭品，主要為祭祀祖先和山川神靈。中國的苗族是最為注重宰殺水牛祭祀祖先的群體，在貴州省的黔東南苗族地區(qū)，苗族十三年一次的“吃咕臟”儀式中，就要宰殺大量的水牛。我在雷公山山區(qū)和月亮山山區(qū)見到的兩次苗族“吃咕臟”儀式，都是宰殺了50頭左右的巨大青色水牛，但據(jù)說，有一次月亮山某個(gè)區(qū)域的“吃咕臟”的宰殺記錄是130多頭。苗族人使用黑色（青）的水牛祭祀祖先，這在所有的支系中都是如此，但黔東南地區(qū)的苗族人是群體性的祭祀和宰殺，而其他地區(qū)則為分散的宰殺和祭祀。比如貴陽市花溪高坡的苗族使用水牛祭祖，稱為“敲巴郎”，他們是一家一戶舉行的。

仡佬族祭祀山川神靈宰殺的主要是黃牛，并且是一種村落的群體行為，購買祭祀黃牛的錢是大家出資，最后的牛肉也是全村人分而食之。

馬在游牧人的文化中很少被作為祭祀使用，也很少成為食品，但在一些族群中卻一樣會成為祭祀神靈的祭品被宰殺。中國貴州麻山地區(qū)的苗族人就有一個(gè)特定的砍馬儀式，使用的祭祀品就是馬。在中國貴州仡佬族中也有一個(gè)祭祀儀式是殺馬的，而且一定要是白馬。這些被宰殺的馬肉最后也會成為食物被人們食用。

豬是農(nóng)耕生計(jì)方式中最為常見的肉食來源。一般在農(nóng)耕區(qū)域里，有野豬，但人們看重的往往是家養(yǎng)的豬，在漢字的家字“會意”中，養(yǎng)了豬的家才是一個(gè)家的基本表現(xiàn)。這樣的家養(yǎng)的豬除了作為一個(gè)家庭基本的肉食來源，自然也會成為以祭祀祖先為主的信仰食品。豬作為農(nóng)耕社會中主要的肉食來源，為了獲得肉食的宰殺行為就是為了獲得豬肉食品，與信仰食品無關(guān)。但是，如果這個(gè)宰殺豬的行為有一定的祭祀儀式進(jìn)入，那這個(gè)豬的肉就在一定程度上成為信仰食品。殺豬祭祀在農(nóng)耕社會中是一個(gè)經(jīng)常發(fā)生的事情，祭祀祖先的時(shí)候必然要?dú)⒇i，而且伴隨的是民族民間先生主持的儀式過程。在漢族的葬禮儀式中，殺豬祭祀祖先是必須的，一般會使用紙錢蘸上豬血燒祭給某人，表明此宰殺是作為獻(xiàn)牲給予某人的，并且在此后還要把宰殺的豬清洗干凈，整豬獻(xiàn)祭于祖先靈位前，叫“回熟”。有時(shí)候，這樣的獻(xiàn)祭會用一個(gè)豬頭作為代表，表明有了豬頭和一只豬尾巴就是一只整豬了。在祖先祭祀的儀式中也會使用豬這樣的祭品，每年的年三十晚上獻(xiàn)祭給祖先的祭品中，豬肉是必須的祭品。苗族人主要使用牛來作為祭品，但是一些苗族地區(qū)，比如黔東南苗族地區(qū)的雷山縣就使用豬作為祭品，來過他們的“鼓臟節(jié)”，稱為“白鼓臟”。在貴州省漢族的屯堡人中，每年的年三十，村落中的所有人戶都會在下午的時(shí)候把一個(gè)豬頭或者說一塊豬肉（叫“刀頭”）的祭品獻(xiàn)祭給村中土地廟里的神靈。

在一般村落社會的集體祭祀中，也多會使用豬來作為祭品，祭祀山神，祭祀土地，抬豬祭祀被視為農(nóng)耕社會重要的祭祀用牲。

雞是農(nóng)耕社會的另外一種肉食來源。雞就是一種被人類作為食物利用得最多的家禽，但雞在作為祭祀用品時(shí)，卻不是如此簡單的事情。在內(nèi)蒙古草原，蒙古人一般認(rèn)為比羊小的東西不能夠吃，所以他們很少食用雞肉，或者說不習(xí)慣吃雞肉。但在農(nóng)耕社會中，雞的飼養(yǎng)和食用沒有任何家禽能超過它?？纯船F(xiàn)代有多少養(yǎng)雞場，以及每年雞肉的食用量，就可見雞肉在人們生活中的重要性了。但雞作為祭品，是在特定觀念中所確立的，“此雞不是非凡雞……”這是幾乎所有做儀式的先生都會念誦的一句關(guān)于神性雞的巫祝之詞，它說明用于祭祀的雞區(qū)別于一般食用雞，是具有神性來源的雞。在把雞作為祭品時(shí)，主要是公雞，使用母雞的有，但很少。一般認(rèn)為雞（主要是公雞）是一種通靈的家禽，它作為祭品可以與被祭祀的靈者發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)，從而溝通人與靈魂的聯(lián)系。使用雞來作為祭品的時(shí)候，也是有使用紙錢蘸血的儀式過程，以此表明犧牲家禽獻(xiàn)祭意義，也有“回熟”的過程。

豬和雞都是農(nóng)耕社會的主要肉食來源，所以，在許多時(shí)候，作為祭品它們常常是一起作為祭品被宰殺和使用的，但豬作為祭品往往比雞作為祭品更為重視，即一般的“小事”可以使用雞來作為祭品，但“大事”，尤其是鄉(xiāng)村群體性祭祀中，豬作為祭品就是必然。

以上的這些作為祭品的食物，基本上都是肉食，但在農(nóng)耕社會中，其他植物類的食物中，也有作為祭品的，比如各種糧食。在西藏的農(nóng)區(qū)，五谷神靈的信仰儀式中，各種谷物被放置在一個(gè)長方形的木盒子里作為獻(xiàn)給神靈的祭祀品。在其他各族各地的節(jié)日神性表達(dá)中，植物類別的食品都會賦予特別的意義。仡佬族祭祀儀式中的九個(gè)米飯團(tuán)，苗族、侗族節(jié)日神性表達(dá)中的五色糯米飯，在漢族祭祀祖先的時(shí)候，裝有米飯的碗是放置在神龕的中心位置的，一般民間儺壇、道壇都會有米升、米斗出現(xiàn)，里面就是糧食。在彝族中，祖靈信仰是其信仰文化的核心。在祖靈筒的制作中，會在其中放進(jìn)羊毛、草節(jié)、米、鹽、茶等等。這米、鹽、茶是彝族人的日常生活中的食物，但在這里就成為了彝族的信仰食物。他們認(rèn)為祖先神靈在神靈之地也是需要這樣的食物的。

四、神性“營養(yǎng)”與“飲食男女”

以上的這些與信仰關(guān)聯(lián)的食物都是人類在物質(zhì)文化的創(chuàng)造中出現(xiàn)的，并且在其文化的建構(gòu)中發(fā)生著至關(guān)重要的作用。

在基督教、伊斯蘭教、佛教中，一些食物在信仰基本構(gòu)建中就已經(jīng)出現(xiàn)，并且成為這一宗教信仰的基本觀念和精神之一。人在伊甸園中的命運(yùn)改變，來源于偷食了所謂的禁果，其實(shí)這樣的禁果也是一種食物，它為什么被基督教稱為禁果是因?yàn)槌粤怂鼤哂兄腔酆椭佬邜u，但知道羞恥和具有智慧這正是人類文化和文明發(fā)展所要追求的目的，但基督教的上帝卻不喜歡……這與后來基督教追求的人類文明從文化原點(diǎn)上是背離的。這可能不是本文的主要論題，筆者關(guān)注的是人類第一次以不吃什么食物來參與了宗教信仰的觀念構(gòu)建。后來的鷓鴣和嗎哪也是這樣的信仰食物，是上帝給予的食物。以后基督教圣餐中的餅和紅色的葡萄汁也是作為基督圣體的象征，是類似于鷓鴣和嗎哪的救贖性質(zhì)的食物。通過食用上帝給予的食物完成了信仰觀念和精神的實(shí)踐，這是基督教信仰食物運(yùn)行的基本方式，吃進(jìn)了這些食物，所包含的信仰觀念和精神就完全地進(jìn)入了你的身體，這是最為徹底的通過信仰食物實(shí)踐信仰觀念和精神的食物行為。在這一點(diǎn)上，基督教的做法無與倫比。

基督教強(qiáng)調(diào)吃什么就信仰了什么，與其淵源關(guān)系很深的伊斯蘭教也同樣在信仰食物上體現(xiàn)自己的信仰，但它強(qiáng)調(diào)的是不吃什么和以什么樣的方式吃才能夠?qū)崿F(xiàn)自己的信仰觀念和精神意義。所以，在伊斯蘭教中，由于貿(mào)易，信仰伊斯蘭教的人需要大量面對以吃豬肉為主的群體，所以在其中強(qiáng)調(diào)不吃豬肉也就被作為必然選擇，因?yàn)檫@是族群信仰文化的當(dāng)然的鮮明的邊界之一。同時(shí)，游牧文化背景的伊斯蘭教在食用牛肉的時(shí)候強(qiáng)調(diào)了宰殺儀式，以此來表述另外一種潔凈與骯臟的觀念。

這兩種宗教都在自己的信仰觀念中利用食物構(gòu)建了吃什么是信仰的實(shí)踐，不吃什么也是信仰的實(shí)踐，從根本上給予了某些食物特定的精神和觀念，使我們從食物的食用實(shí)踐中就包含了信仰活動(dòng)的過程。

在佛教中，對于吃什么，不吃什么也是有選擇的，但它不是因?yàn)槟承┦澄飬⑴c了最初的信仰觀念和精神的構(gòu)建而形成信仰食物，而是因?yàn)橄刃纬闪四承┯^念和精神才對食物有所選擇的。佛教的修行是以“苦”為樂的，明確的觀念是要求修行者要與貪欲對立，而吃辛辣的味道是一種欲望的體現(xiàn)，所以佛教規(guī)定蔥、蒜、韭菜、洋蔥、蒜苔等氣味濃烈、刺激性強(qiáng)的植物為“葷”，這樣的食物不利于修行。佛教的生命觀是一種“普渡”的生命觀，即所有的動(dòng)物和螻蟻都是生命，所以吃肉食也就是不利于修行的，故佛教把肉食稱為“腥”。

不食的行為在佛教中顯得特別重要，幾乎是一個(gè)可以稱為“出家人”的基本信仰實(shí)踐，如果做不到這一點(diǎn)，是絕對不能成為一個(gè)佛門子弟的。

這時(shí)候我們發(fā)現(xiàn)，在這三大宗教中，都把食物的選擇和食用行為與宗教信仰的實(shí)踐結(jié)合起來，成為人們信仰實(shí)踐的一個(gè)絕對不可缺少的部分，你要信仰什么，就一定要按照教義的規(guī)定來食用這些食物，以及按照教義的規(guī)定方式來食用它們。

在體質(zhì)人類學(xué)研究中有一種觀點(diǎn)，即食用動(dòng)物蛋白的種群在體質(zhì)的自然競爭中比之只食用植物蛋白的種群要更具有優(yōu)勢，同時(shí)，食用這兩種蛋白的種群要比食用單一蛋白的種群更具有優(yōu)勢……最后，雜食種群比之習(xí)慣于單一食物的種群更具有優(yōu)勢……進(jìn)而言之，人類在食物上灌注觀念和精神，在體質(zhì)競爭上的意義如何呢？在文化競爭的意義上又如何呢？但這幾乎都是不可以討論的問題。

除了這三大宗教的信仰食物之外，成為信仰的食物在民族民間文化中大量存在。羊、牛、馬、豬是現(xiàn)在人們放牧和飼養(yǎng)得最多的家畜，也是最為常見的肉食來源，它們在作為一般意義上的肉食時(shí)，就是某種肉食，但是，在把它們作為犧牲獻(xiàn)祭之時(shí)，它們也是肉食，但就不僅僅是人的肉食，也是獻(xiàn)給神靈的食物，故而在祭祀儀式過后，食用這樣的食物就是一種與神靈共食的行為。在鄉(xiāng)間普遍的信仰觀念中，這樣的共食行為就是神靈賜福的過程，它的肉食營養(yǎng)就包含了兩種：一種是肉食的蛋白營養(yǎng)，一種是神性營養(yǎng)，即精神觀念中我們得到了神靈的關(guān)愛和保佑。

在中國內(nèi)蒙古鄂爾多斯草原上，我們參與了以拖雷為祖先祭祀的白靈帳祭祀儀式，作為祭祀的羊被宰殺之后就被放置于一個(gè)高高的木架之上，作為獻(xiàn)祭給神靈的祭品。在這只被作為祭品的羊分解下鍋，成為“手把肉”的時(shí)候，這食品就是信仰食品，同時(shí)具有了食物營養(yǎng)和神性營養(yǎng)。在每年的農(nóng)歷三月三，中國貴州省的六枝特區(qū)一個(gè)叫居都的仡佬族村寨中，都會舉行一個(gè)殺牛祭天的儀式，儀式完畢，一只健壯的雄性黃牛就會被宰殺給天神（實(shí)際上他們稱天神為“坡頭”），血、內(nèi)臟等等會被放到現(xiàn)場的鍋里煮熟，被在場的所有仡佬族人分食；黃牛的肉會被分解為若干份，給予每個(gè)人家?guī)Щ厝ヅc家人分食。這個(gè)時(shí)候的牛肉包含的“營養(yǎng)”就是雙重的。中國貴州省黔西南州冊亨縣的布依族在每年的祭祀社神的儀式中，以豬為祭祀犧牲，其豬肉也是要分給村里所有人家分食。在中國貴州省松桃縣苗族人的一個(gè)稱為“打棒棒豬”的祭祖儀式中，一頭小豬要被宰殺為祭品，這樣的豬肉被煮熟后也是要被現(xiàn)場的苗民分食的。中國西南地區(qū)的許多族群的葬禮中，會有許多豬和牛作為犧牲獻(xiàn)祭給亡靈，宰殺前會牽一根繩子到死者手中，在師傅念誦了祭祀經(jīng)文后就會被宰殺，這樣的肉食也要在葬禮上為所有參與葬禮的人共食。在鄉(xiāng)民社會中，一些簡單的祭祀儀式中會比較頻繁地使用公雞作為祭品，這樣的雞肉也是會被參加儀式的人共食的。我在貴州黔東南的雷山縣參加過一次用鬼儀式，被作為祭品的一只小狗和一只雞最后與一些米煮成了苗族喜愛的“雞稀飯”，而被在場的苗人所共食。

這些作為家畜和家禽的動(dòng)物在自在的民族民間是很容易被作為祭品成為包含了神性意義的食物，但植物的食品也一樣可以成為這樣的信仰食品。在中國貴州省冊亨縣的板萬村，布依戲演出后，儀式中會有人在臺上撒米，而這些米會被村民撿食。在貴州省的一些布依族村寨，婚禮中經(jīng)過儀式的米粑會被村人分食，而且是婚禮的一個(gè)必備環(huán)節(jié)。在苗族和侗族中，分享一些儀式中的米飯也是一個(gè)必備的儀式環(huán)節(jié)。在貴州省的彝族祖靈筒信仰中，里面放置的米、茶葉也是可以作為信仰食物來看待的。

在以上的論述中，這些民族民間的信仰食物都具有雙重性，即在沒有儀式進(jìn)入的時(shí)候就是一般意義上的食物，但在經(jīng)過了一定的儀式之后，它們就可以成為信仰食物，從物理性質(zhì)上它們不會有什么變化，而是人的文化過程賦予了它一定的觀念和精神的意義，即包含了食物和神靈的雙重營養(yǎng)，一個(gè)滋養(yǎng)著我們的有機(jī)體，一個(gè)滋養(yǎng)著我們的精神，使我活在我們自己的文化意義中。這兩者應(yīng)該是沒有矛盾的，即這一食物的營養(yǎng)和味道不會有根本的變化，但實(shí)際上的體驗(yàn)卻很不相同。我在一次田野中，主人家招待我們吃一只雞，吃的時(shí)候味道怪怪的，像嚼木渣一樣，后來有人告訴我，這是一只祭祀過神靈的雞，味道被神靈已經(jīng)“吃”過了。這有些匪夷所思，但當(dāng)?shù)氐拿缱迦司鸵恢鄙钚牛漓肷耢`的犧牲一直都是沒有香味的，香味被神靈在祭祀時(shí)吃掉了。

在體制性宗教信仰中，信仰食物基本是被教義所事先規(guī)定好了的，而在民族民間信仰文化中，信仰食物基本沒有預(yù)先的規(guī)定，而是在經(jīng)過儀式之后把日常生產(chǎn)生活中一些食物變成了信仰食物，并在一定的時(shí)間內(nèi)包含信仰文化的意義，在儀式過后，這些食物又會回歸如常。在體制性宗教中，選擇什么樣的食物作為信仰食物與自己的文化淵源關(guān)系密切，選擇的食物和食用食物的方式也不盡相同，這在民族民間也是一樣的，但民族民間的信仰食物選擇中似乎與各自的生計(jì)方式關(guān)聯(lián)，即游牧生計(jì)的多以羊?yàn)榧榔?，農(nóng)耕生計(jì)多以牛、豬、雞為祭品……這很有意義，一個(gè)群體最賴以生存的基本食物是什么，那這就是他們祭祀神靈食物的首選，信仰食物包含了他們的最為基本的生活常態(tài)和意義。這就是信仰食物與飲食男女的基本關(guān)系。

五、結(jié)語

以“信仰食物”為題來看待我們?nèi)祟愇幕械氖乘讜r(shí)，主要有以下啟示：

一是信仰文化中都有對于人的食物和餐飲的要求和控制，表明人類文明中“飲食男女”的“食欲”的根本性。從中不難看出，“食色”二字對于社會控制的負(fù)面力量，所以宗教信仰中都有對于“食欲”和“色欲”的控制性要求，但是，在以往的研究中對于“食欲”的研究少，對于“色欲”的研究多，實(shí)際上“食欲”的力量在人們的“飲食男女”過程中更強(qiáng)大。在這一方面，體制性宗教強(qiáng)調(diào)的是食物的選擇和控制，而民族民間信仰文化中的信仰食物則主要強(qiáng)調(diào)共享和交流。

二是生活似乎需要這樣的信仰食物的神性營養(yǎng)，這也是我們理解文化的一條路徑。食物的世俗性和神圣性在這里發(fā)生關(guān)聯(lián)，人實(shí)際上一直被某些食物中的神性所滋養(yǎng)，不是簡單的物理和化學(xué)的實(shí)在營養(yǎng)所能完全包含的。

三是我們的生存在食物這個(gè)環(huán)節(jié)上與祖先和一系列的神靈有如此密切的往來，祭祀儀式中給予祖先和神靈一系列食物，并且在與之共享的過程中完成了彼此的交流。人們把得到的食物給予了神靈，神靈也會給予人們更多。

注釋：

①中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會、中國基督教協(xié)會印發(fā).上海：新舊約全書[M].1982：85-87.另外，其中的“、”號，而不是“，”號，為原文如此，是圣經(jīng)的“習(xí)慣”。筆者特此說明。

②見《古蘭經(jīng)》第16章115節(jié)。

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收稿日期：2017-04-14責(zé)任編輯：許瑤麗