論正當(dāng)觀念的源起與道義論的生成

王曉朝

[中山大學(xué)，珠海 519082]

正當(dāng)是倫理學(xué)的一個重要概念，它指的是“符合一定的道德、法律、政治或科學(xué)規(guī)范的思想和行為?！?1)朱貽庭主編：《倫理學(xué)大辭典》，上海: 上海辭書出版社, 2002年，第45頁。在古希臘羅馬民族中，正當(dāng)觀念萌芽于荷馬時代，生成于古典時期。而到了希臘化時期，斯多亞學(xué)派把正當(dāng)觀念發(fā)展為義務(wù)論思想，學(xué)園派哲學(xué)家西塞羅撰寫了倫理學(xué)著作《論義務(wù)》，強化義務(wù)概念，創(chuàng)建了一種道義論的倫理學(xué)。本文運用道德發(fā)生學(xué)的溯源法，揭示這一理論發(fā)展過程。

一、古代民族的正當(dāng)觀念

正當(dāng)與不當(dāng)是基本的道德評價用語。人們在特定的社會環(huán)境中，依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)，對他人或自己的行為進行道德判斷和評價。語言中出現(xiàn)正當(dāng)或不當(dāng)這樣的字眼，反映出語言使用者在以正當(dāng)觀念為工具實施道德判斷。在道德判斷和評價中，正當(dāng)與不當(dāng)所起的作用和善與惡、有利與無利相仿。

在古漢語中，“正”字有正當(dāng)、合適、正派、正直、公正等義，“當(dāng)”字則有適合、得當(dāng)之義。(2)編寫組：《古漢語常用字字典》，北京: 商務(wù)印書館, 1998年，第378，59頁。在現(xiàn)代漢語中，正當(dāng)?shù)囊馑际恰昂侠砗戏ǖ摹?，比如“正?dāng)?shù)男袨椤?，亦指人品端正?3)中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室：《現(xiàn)代漢語詞典》，北京: 商務(wù)印書館，1996年，第1606頁?！罢?dāng)”的意思與“應(yīng)當(dāng)”比較接近。應(yīng)當(dāng)就是應(yīng)該。一般說來，應(yīng)當(dāng)?shù)男袨槎际钦?dāng)?shù)??！皬牡赖戮辰绲慕嵌瓤?，正?dāng)只是較為基本的道德要求；而應(yīng)當(dāng)則要求人們的行為不僅符合于現(xiàn)實的道德規(guī)范，而且具有對理想的價值追求，因而屬于更高的道德層次。”(4)朱貽庭主編：《倫理學(xué)大辭典》，第45頁。據(jù)此說來，“應(yīng)當(dāng)”高于“正當(dāng)”。

拉丁文debitus(形容詞)的意思是應(yīng)當(dāng)?shù)模瑧?yīng)付的；拉丁文debeo(動詞)的意思是負(fù)債，欠賬，對……負(fù)有義務(wù)；拉丁文debitum(名詞)的意思是債務(wù)，義務(wù)。(11)謝大任主編：《拉丁語漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第152頁。拉丁文officiosus(形容詞)意思是盡職的，盡本分的，適合的, 適當(dāng)?shù)?；拉丁文officium(名詞)的意思是義務(wù)、責(zé)任、責(zé)任、本分。(12)謝大任主編：《拉丁語漢語詞典》，第380頁。義務(wù)和責(zé)任都是重要的倫理學(xué)范疇?！傲x務(wù)”和“責(zé)任”在內(nèi)涵上重合，但側(cè)重點不同，義務(wù)主要在主觀意義上使用，而責(zé)任則在客觀意義上使用。義務(wù)指個人所意識到的對他人、集體和社會應(yīng)盡的道德責(zé)任。而責(zé)任的一般含義是分內(nèi)應(yīng)做的事，或者是沒有做好分內(nèi)應(yīng)做的事，因而應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的過失。道德義務(wù)指人們對自己行為的過失及其不良后果在道義上所承擔(dān)的事情。

從語言角度溯源古希臘人正當(dāng)觀念的發(fā)生，可以追溯到荷馬的《伊利亞特》和《奧德賽》，赫西俄德的《工作與時日》和《神譜》。這四部作品使用“正當(dāng)”及相關(guān)語詞的一般情況如下：

《伊利亞特》(18)荷馬：《伊利亞特》，陳中梅譯，北京：燕山出版社，1999年。全書共分24卷，總15693行。全書沒有使用“正當(dāng)”，使用“應(yīng)當(dāng)”322處，使用其他近義詞“合理”“合宜”5處。

《奧德賽》(19)荷馬：《奧德賽》，陳中梅譯，北京：燕山出版社，1999年。全書共分24卷，總12110行。全書沒有使用“正當(dāng)”，使用“應(yīng)當(dāng)”247處，使用其他近義詞“合理”“合宜”2處。

《工作與時日》(20)赫西俄德：《工作與時日、神譜》，張竹明、蔣平譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第7行?？?32行。全書沒有使用“正當(dāng)”，使用“應(yīng)當(dāng)”12處，使用其他近義詞19處：“使判斷公正”(第10行)、“獲得權(quán)利”(第126行)、“應(yīng)該做的”(第136行)、“更加公正的”(第160行)、“力量就是正義”(第189行)、“在他們看來力量就是正義”(第194行)、“傾聽正義”(第214行)、“正義者”(第272行)、“正義者”(第273行)、“正義者”(第274行)、“傾聽正義”(第275行)、“沒有正義”(第278行)、“正義這個最好的禮品”(第279行)、“知道正義和講正義”(第280行)、“妥當(dāng)?shù)亍?第305行)、“最佳季節(jié)”(第666行)、“適時的”(第696行)、“吉祥的”(第811行)、“真名字”(第817行)。

《神譜》(21)赫西俄德：《工作與時日、神譜》，張竹明、蔣平譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第11行?？?041行。沒有使用“正當(dāng)”，使用“應(yīng)當(dāng)”9處，使用其他近義詞5處：“公正地審理”(第84行)、“不忘公正”(第235行)、“不剝奪其權(quán)利”(第394行)、“保有權(quán)利”(第395行)、“正義的策劃者”(第928行)。

從上可見，應(yīng)當(dāng)一詞在荷馬時代已經(jīng)廣泛使用。一些與正當(dāng)含義相近的語詞，比如應(yīng)當(dāng)、合法、合理、合宜，等等，也已經(jīng)產(chǎn)生，但使用頻率不高。根據(jù)這些語言現(xiàn)象我們可以推斷，正當(dāng)觀念在荷馬時代尚處于萌芽狀態(tài)，尚未專門用于道德判斷。因此，我們的溯源工作需要繼續(xù)向后延伸。

德謨克利特的殘篇有多處用了“應(yīng)當(dāng)”。比如，“應(yīng)當(dāng)反對那做了一件不義的事的人，但如果這不可能，也應(yīng)當(dāng)避免做他的從犯。”(24)德謨克利特：《殘篇》16，第107頁?！皯?yīng)當(dāng)做好人或仿效好人。”(25)德謨克利特：《殘篇》17，第108頁?！安皇怯捎趹峙?，而是由于義務(wù)，應(yīng)當(dāng)不做有罪的事?！?26)德謨克利特：《殘篇》19，第108頁。“應(yīng)當(dāng)拒絕一切無益的享樂。”(27)德謨克利特：《殘篇》52，第109頁?！皯?yīng)當(dāng)警惕地注意，使壞人不能利用可乘之機?！?28)德謨克利特：《殘篇》65，第110頁。“應(yīng)當(dāng)只在有心作更大的報答的條件下才接受恩賜?！?29)德謨克利特：《殘篇》70，第110頁?！安粦?yīng)當(dāng)追求一切種類的快樂，應(yīng)當(dāng)只追求高尚的快樂?！?30)德謨克利特：《殘篇》142，第116頁。這些應(yīng)當(dāng)如果譯成正當(dāng)，意思也是通的。比如，他說：“不正當(dāng)?shù)墨@利給道德帶來傷害?！?31)德謨克利特：《殘篇》155，第117頁?！皩Σ徽?dāng)?shù)墨@利的希望，是失利的開始。”(32)德謨克利特：《殘篇》156，第117頁。

二、義務(wù)概念和義務(wù)論的誕生

斯多亞學(xué)派的義務(wù)論學(xué)說被第歐根尼·拉爾修保存下來。他告訴我們，斯多亞學(xué)派給義務(wù)下了兩個定義：一個定義是：“所謂義務(wù)，指的是一件事情被做，其自身就有著為何要被做的正當(dāng)理由。”這個定義表現(xiàn)出正當(dāng)觀念向義務(wù)觀念的轉(zhuǎn)化。另一個定義是：“義務(wù)指的是那些理性選擇做的事情，如尊敬父母、兄弟、祖國，結(jié)交朋友。同義務(wù)相反的行為指的是理性不會選擇的行為，如忽略父母，冷漠兄弟，不顧朋友，輕視祖國。既不是義務(wù)也不同義務(wù)相反的行為，指的是理性既不會選擇做也不會選擇禁止的行為，如拾起一根麥稈，拿起一支筆或刮刀，等等?！?39)第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》VII，108，第693頁。這個定義的特點是結(jié)合理性選擇界定義務(wù)。

第歐根尼·拉爾修還告訴我們，斯多亞學(xué)派對義務(wù)進行了分類。斯多亞學(xué)派認(rèn)為：“有些義務(wù)是無條件的義務(wù)，有些義務(wù)是有條件的義務(wù)。無條件的義務(wù)，如：關(guān)心自己的健康、感官以及其他類似的東西。有條件的義務(wù)，如殘廢自己、拋棄財產(chǎn)等等。同義務(wù)相反的行為也可依同樣的理由加以區(qū)分。此外，一些義務(wù)總是應(yīng)該做的，而另一些義務(wù)則并非總是應(yīng)該做的。依照德性而生活是總應(yīng)該做的，而追問、回答、散步以及其他類似的事情，則不是總應(yīng)該做的。同義務(wù)相反的行為也可以依同樣的理由進行區(qū)分。還有一些義務(wù)處于中間情形，如學(xué)童服從他們的老師?！?40)第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》VII，119，第695頁?？梢哉f，到了斯多亞學(xué)派這里，古希臘民族的義務(wù)概念成型，并且得到了理性的解釋，義務(wù)成為斯多亞倫理學(xué)的核心概念。

西塞羅(Cicero，公元前106—前43)是古羅馬共和國末期最重要的哲學(xué)家，創(chuàng)建義務(wù)論學(xué)說是他的主要理論貢獻之一。他的《論義務(wù)》(DeOfficiis，OnDuties)寫于公元前44年秋。文章采用書信的形式，由西塞羅寫給在雅典學(xué)習(xí)的兒子馬庫斯。西塞羅在這本著作中借鑒斯多亞學(xué)派哲學(xué)家帕奈提烏(Panaetius，約公元前185—前109)的倫理思想，討論了道德生活的基本準(zhǔn)則以及人在社會生活中應(yīng)當(dāng)履行的各種義務(wù)。

西塞羅討論義務(wù)問題從兩個層面展開：一是從理論上闡明義務(wù)的倫理地位，亦即討論道德之善；二是討論具體的義務(wù)。《論義務(wù)》共分三卷(第一卷45章，第二卷25章，第三卷33章)。全書譯為中文約10萬字。在第一卷中，西塞羅首先描述道德上的善的構(gòu)成要素和特征，以及四種基本美德，進而討論從四種基本美德中如何衍生出義務(wù)，并在每一種基本美德之下討論各種具體義務(wù)。最后作者還討論了義務(wù)的主次、人生不同時期的義務(wù)、行政官員的義務(wù)、本國公民的義務(wù)、外國人的義務(wù)。這就是西塞羅義務(wù)論的基本輪廓。

西塞羅首先強調(diào)研究道德義務(wù)的重要性。他說：“任何階段的生活，無論是公共的還是私人的，是職業(yè)的還是家庭的，只涉及自己或者還涉及他人，都不能沒有道德義務(wù)；凡是履行這種義務(wù)的事情在道德上是正確的，凡是忽視這種義務(wù)的事情在道德上是錯誤的?！?41)西塞羅：《論義務(wù)》第1卷，第2章。本文西塞羅原文由筆者自譯，參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，北京：商務(wù)印書館，第 91頁。西塞羅反問道：“探究這個主題是所有哲學(xué)家的共同特性；因為如果一個人不諄諄教導(dǎo)義務(wù)，他怎么能夠自稱為哲學(xué)家呢？”(42)西塞羅：《論義務(wù)》第1卷，第2章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第91頁。

西塞羅進而指出義務(wù)的四個來源，認(rèn)為義務(wù)來源于明智、公正、勇敢、節(jié)制這四種主要美德，每一種美德都會各自產(chǎn)生某種確定的義務(wù)。他說：“一切道德上正當(dāng)?shù)氖虑槎籍a(chǎn)自下述四個來源之一：(1)充分領(lǐng)悟和明智地發(fā)展真理；(2)保存一個有組織的社會，給每個人提供他所應(yīng)得之物，并使之忠實履行其所承擔(dān)的義務(wù)；(3)具有一種偉大的、堅強的、高尚的和不可戰(zhàn)勝的精神；(4)一切言行穩(wěn)重而有條理，克己而有節(jié)制?！?45)西塞羅：《論義務(wù)》第1卷，第5章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第96頁。西塞羅指出，盡管義務(wù)的四種來源相互聯(lián)系和交織在一起，但每一種來源都各自產(chǎn)生某種確定的道德義務(wù)。比如從明智的美德中產(chǎn)生的道德義務(wù)就是追求和發(fā)現(xiàn)真理；從公正的美德中產(chǎn)生的道德義務(wù)是保存一個有組織的社會，給每個人提供他所應(yīng)得之物，并使之忠實履行其所承擔(dān)的義務(wù)；從勇敢的美德中產(chǎn)生的義務(wù)是具有一種偉大的、堅強的、高尚的和不可戰(zhàn)勝的精神；從節(jié)制這種美德中產(chǎn)生的義務(wù)是一切言行穩(wěn)重而有條理，克己而有節(jié)制?！叭绻覀儼岩欢ǔ潭鹊亩Y節(jié)和秩序引入日常生活，我們就能保持道德上的正當(dāng)和道德上的尊嚴(yán)?！?46)西塞羅：《論義務(wù)》第1卷，第5章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第97頁。

最后，西塞羅討論諸種義務(wù)沖突時的道德選擇問題。在西塞羅看來，義務(wù)首先與人們的行為相關(guān)，凡是道德上正當(dāng)?shù)男袨榫褪橇x務(wù)。人們決定采取某種行動必須考慮三個方面：首先，人們要問這種想要采取的行動在道德上是正當(dāng)?shù)模€是不當(dāng)?shù)?；其次，他們會考慮，這種想要采取的行為是否有利；第三，如果似乎有利的東西與道德上似乎正當(dāng)?shù)臇|西發(fā)生沖突，如何進行道德選擇。(47)西塞羅：《論義務(wù)》第1卷，第3章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第93頁。然而，“各種道德正當(dāng)?shù)男袨橹g經(jīng)常發(fā)生沖突，人們會作比較，亦即兩種道德行為中哪一種更好——這是帕奈提烏忽略的觀點。由于一切道德正當(dāng)都源于四個來源(第一個來源是謹(jǐn)慎；第二個來源是社會本能；第三個來源是勇敢；第四個來源是節(jié)制)，因此在決定義務(wù)問題時經(jīng)常需要對這些美德加以比較和權(quán)衡。”(48)西塞羅：《論義務(wù)》第1卷，第43章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第160 頁?！拔覀兊贸鲞@樣的結(jié)論：由公正所規(guī)定的義務(wù)必須優(yōu)先于對知識的追求，以及優(yōu)先于由知識規(guī)定的義務(wù)；因為前者涉及的是我們同胞的幸福；在人們的眼中，沒有比公正所規(guī)定的義務(wù)更神圣的東西了?！?49)西塞羅：《論義務(wù)》第1卷，第43章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第162頁。

西塞羅最后講了道德選擇的義務(wù)排序問題，從而使他的義務(wù)論具有集體主義的特征。這也是西塞羅義務(wù)論有別于斯多亞義務(wù)論的地方。西塞羅說：“在相互沖突的義務(wù)之間作選擇，人類社會的利益所要求的義務(wù)具有優(yōu)先的地位。”“在社會關(guān)系中，義務(wù)也有非常明確的等級之分，人們很容易看出孰先孰后；我們的首要義務(wù)是對不朽諸神的義務(wù)；我們的第二條義務(wù)是對國家的義務(wù)；我們的第三條義務(wù)是對父母的義務(wù)；依此類推，還有對其他人的義務(wù)，等等?！?50)西塞羅：《論義務(wù)》第1卷，第45章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第164頁。

從作者生活的年代來看，西塞羅在前，第歐根尼·拉爾修在后。從外表來看，西塞羅是在闡述斯多亞學(xué)派哲學(xué)家帕奈提烏的義務(wù)論思想，第歐根尼·拉爾修闡述的則是整個斯多亞學(xué)派的義務(wù)論思想。比較斯多亞學(xué)派的義務(wù)論和西塞羅闡述的帕奈提烏的義務(wù)論，可以看出西塞羅的闡述并非原原本本、原汁原味，而是添加了他本人的理解和改造。如果說他在《論義務(wù)》的第一卷還打著斯多亞學(xué)派的幌子，那么在《論義務(wù)》的第二卷和第三卷，西塞羅已經(jīng)公開地建構(gòu)了一種義務(wù)論倫理學(xué)。

三、西塞羅道義論思想的理論特征

盡管研究者一般認(rèn)為義務(wù)論和道義論是同義詞，所謂義務(wù)論就是關(guān)于義務(wù)的學(xué)說，而所謂道義論是關(guān)于道德義務(wù)的學(xué)說，但在具體語境中，采用哪個名稱還是有所區(qū)別的。西塞羅在《論義務(wù)》第一卷是在闡述帕奈提烏的思想，這個時候應(yīng)當(dāng)稱作義務(wù)論，而到了《論義務(wù)》第二、三卷，西塞羅開始討論義利相融或義利沖突，強調(diào)要舍利取義。這個時候如何仍稱之為義務(wù)論就有所不足了，因為義務(wù)一詞不能包含義利關(guān)系，在這個時候，稱之為道義論更為妥帖。因此，我們依據(jù)原文，明確西塞羅在《論義務(wù)》的第二、三卷中表達了他自己的道義論思想。

《論義務(wù)》的第二卷討論的主題是利益。利益的拉丁原文是utilitas(利益、好處、便利、幸福、福利)。西塞羅在第二卷開頭處解釋道：“我在前一卷中已經(jīng)充分解釋了義務(wù)如何從道德正確中派生出來，或者更加確切地說，義務(wù)如何從美德的四個部分衍生出來。下一步我要探究與生活的舒適、獲取物質(zhì)享受的手段、權(quán)勢和財富相關(guān)的那些義務(wù)?！?51)西塞羅：《論義務(wù)》第2卷，第1章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第166頁?！拔覀儸F(xiàn)在要處理的是被稱作便利的原則。便利這個詞在使用中已經(jīng)被歪曲和濫用了，乃至于到了把道德正確與利益分離的地步，認(rèn)為有德沒有利，有利沒有德。要是把這種理論引入人類生活，那就沒有比它更有害的了?！?52)西塞羅：《論義務(wù)》第2卷，第3章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第170 頁。

西塞羅沒有把利益當(dāng)作與道義相對立的東西，而是認(rèn)為利益與道義的關(guān)系十分密切，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真探究二者的關(guān)系。他把利益與道義的關(guān)系分為三類：第一類是道德正當(dāng)，同時又有利；第二類是道德正當(dāng)，但無利；第三類是有利，但道德上不正當(dāng)。

《論義務(wù)》的第三卷討論的主題是義利之爭。西塞羅指出，斯多亞學(xué)派認(rèn)為道德上的善是最高的善，因此與至善對立的事物都很難有什么分量與之沖突，也就是說，利益決不會與義務(wù)發(fā)生沖突。然而，在現(xiàn)實生活中，義利之爭又非常明顯，因此要從理論上解決義利之爭的問題。

西塞羅指出用各種不道德的手段去獲取利益從根本上違反自然法、國家法、神法和人法。他說：“如果我們每個人都掠奪鄰人的財產(chǎn)，彼此都將他人之物挪為己用，那么維系人類社會的紐帶必然會被摧毀。即使每個人更喜歡為自己而不是為鄰人獲取生活必需品，這樣做與自然法則并不沖突；然而自然法則肯定不允許我們通過掠奪他人來增加自己的財產(chǎn)?！?53)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第5章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第219頁?！斑@一原則不僅是根據(jù)自然法則(亦即普遍的公平法則)，而且也是根據(jù)社團的具體情形制定的，具體的國家據(jù)此維護公共利益?！?54)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第5章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第219頁?！爸苯勇犆谧匀恢械睦硇?這種理性是諸神和凡人的法律)能夠更加有效地貫徹這一原則。如果有人愿意傾聽那個聲音(凡是希望按照自然法則生活的人都愿意傾聽那個聲音)，他就決不會覬覦鄰人之物，或?qū)⑧徣酥镎紴榧骸！?55)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第5章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第220頁。“一個人的品質(zhì)越是美好和高尚，他就越喜歡過一種侍奉的生活，而不喜歡過享樂的生活。由此可以推論，如果一個人順從自然，他就不可能傷害自己的同胞。”(56)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第5章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第220頁。

西塞羅指出個人利益與國家利益是一致的，要提倡自我奉獻。他說：“把個人利益與整個國家的利益融為一體，應(yīng)當(dāng)是所有人的主要目標(biāo)。如果個人把本應(yīng)用于公共福利的東西用于各種自私的目的，那么人與人之間的伙伴關(guān)系就會全部被摧毀。進一步說，如果自然規(guī)定一個人應(yīng)當(dāng)希望增進同胞的利益，而無論他是誰，僅僅因為他是一位同胞，那么根據(jù)同樣的自然法則可以推論：所有人共同擁有的利益是存在的。如果這是真的，那么我們?nèi)挤耐瑯拥淖匀环▌t；如果這也是真的，那么自然法則肯定禁止我們傷害鄰人?！?57)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第6章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第221頁?！坝行┤顺钟幸环N荒唐的看法，說他們不會為了自己的利益搶劫父母或兄弟的東西，但他們與其他公民的關(guān)系則完全是另外一回事。這種人實際上主張他們與其他公民之間并不存在什么彼此應(yīng)盡的義務(wù)、社會聯(lián)系或共同利益。這種態(tài)度毀壞了文明社會的整個結(jié)構(gòu)?！?58)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第6章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第221頁。

面對明顯的利益與道德的沖突、個人利益與公共利益的沖突，人們該怎么辦呢？西塞羅的答案是恪守義務(wù)。他說：“權(quán)衡了友誼中的表面上的有利與道德上的正確孰輕孰重，讓表面上的有利受到輕視，道德上的正確獲勝；當(dāng)友誼中提出的要求在道德上不正確的時候，讓良心和對道義的尊敬先于對朋友應(yīng)盡的義務(wù)。以這樣的方式，我們就能在相互沖突的義務(wù)之間做出正確的選擇?！?59)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第10章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第230頁?！耙虼俗屛覀儼严率鰯嘌钥醋饕豁棿_定的原則：不符合道義的行動決不可能是有利的——甚至在用它來得到某種你自認(rèn)為有利的東西時，它也不可能是有利的；因為只要有這樣的想法，認(rèn)為某個行動雖然不義但可能有利，就會使人道德敗壞。”(60)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第12章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第233頁。

西塞羅指出，人在義利相融的情況下容易選擇，而在義利沖突的情況下選擇就會有困難。由于人生來就是為了道德上的正確，所以人應(yīng)當(dāng)舍利取義。他說：“當(dāng)我們遇到某種形式的似乎有利的事情時，我們不能不受它們的影響。但是經(jīng)過周密的考察，看到這種似乎有利的事情與某種不道德相連，那么人們不一定要犧牲利益，但要認(rèn)識到凡是不道德的事情都不可能是有利的。如果沒有任何事物能像不道德那樣違反自然(因為自然要求公正、和諧、一致，厭惡它們的對立面)，如果沒有任何事物能像有利那樣徹底地與自然一致，那么利益和不道德確實不能共存于同一個對象之中。”(61)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第8章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第225頁?！罢鐭o論如何掩飾，道德上的錯誤絕無可能成為道德上的正確一樣，凡是不符合道義的事情也絕不可能成為有利的，因為自然拒斥和抗拒這種不符合道義的事情。”(62)西塞羅：《論義務(wù)》第3卷，第19章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第248頁。

西塞羅的道義論思想有如上述。通過對正當(dāng)觀念和義務(wù)論生成的追溯，通過對西塞羅原著的解讀，學(xué)界以往對西塞羅道義論的三點定評應(yīng)當(dāng)糾正。首先，以往史家認(rèn)為西塞羅所做的工作是為對斯多亞學(xué)派義務(wù)論的模仿，沒有什么創(chuàng)新意義。比如，文德爾班說：“西塞羅沒有什么獨立的哲學(xué)貢獻?！?63)文德爾班：《古代哲學(xué)史》，詹文杰譯，上海：上海三聯(lián)書店，2009年，第321頁。然而，仔細比對斯多亞學(xué)派現(xiàn)存文獻和西塞羅的相關(guān)著作，可以看出文德爾班的評價過于苛刻。西塞羅自己說過：“在本次考察中，我將主要依循斯多亞學(xué)派，但我不是作為一個翻譯者，而是按照我自己的習(xí)慣，用適合我的目的的尺度和方式，從這些來源中汲取有用的東西，提出我自己的選擇和判斷?！?64)西塞羅：《論義務(wù)》第1卷，第2章。參閱《西塞羅三論》，徐奕春譯，第92頁。因此，西塞羅在《論義務(wù)》中表面上是在闡述斯多亞學(xué)派的義務(wù)論思想，實際上卻添加了他自己對斯多亞學(xué)派義務(wù)論的理解和改造。這番工作的結(jié)果，就是西塞羅道義論的成型。

其次，斯多亞學(xué)派是義務(wù)論的創(chuàng)立者，西塞羅是道義論的創(chuàng)立者。以往學(xué)界把義務(wù)和道義完全等同，認(rèn)為義務(wù)論是道義論的同義詞。而實際上義務(wù)論的理論特征是強調(diào)義務(wù)的神圣性和履行義務(wù)的重要性，道義論的理論特征是肯定人的行為必須遵照某些道德原則，或者按照某種正當(dāng)性去行動，認(rèn)為判斷人們的行為道德與否，無須關(guān)注行為的結(jié)果，只需關(guān)注行為是否符合道德原則，強調(diào)道德選擇時要舍利取義。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，西塞羅在《論義務(wù)》中建構(gòu)了第一個西方道義論的倫理體系。

最后，西塞羅的義務(wù)理論帶有目的論和道義論的雙重特征。道義論和目的論是古希臘倫理學(xué)的兩種基本類型。判斷某種倫理學(xué)說的類型應(yīng)該使用什么樣的標(biāo)準(zhǔn)？美國哲學(xué)家羅爾斯指出，善與正當(dāng)“是道德價值理論的兩個基本的概念。一種道德學(xué)說的結(jié)構(gòu)取決于它在何種程度上把這兩個概念聯(lián)系起來和如何規(guī)定它們之間的差別”。(65)羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第433頁。我們看到，西塞羅在討論義務(wù)起源時，從四種美德推導(dǎo)出道德義務(wù)，強調(diào)美德(德性)優(yōu)先于善物(利益)。這樣的理論構(gòu)建使他的道義論呈現(xiàn)出目的論的色彩。然而在論述道德選擇時，西塞羅強調(diào)義務(wù)先于利益，肯定在道德選擇時要舍利取義，而這正是道義論的基本特征。善優(yōu)先于正當(dāng)是目的論的，正當(dāng)優(yōu)先于善是道義論的。善和正當(dāng)何者優(yōu)先，決定了相關(guān)倫理學(xué)屬于何種類型。當(dāng)然，西塞羅本人尚未意識到這一點，他對正當(dāng)和義務(wù)的理論思考使他的思想成果具有了目的論和道義論的特征。