唐代士人張階的《無聲樂賦》探究

代士人張階的《無聲樂賦》出自清代董誥等人編寫的《全唐文》，目前學(xué)界鮮有人關(guān)注?！度莆摹分袑?duì)張階的介紹只有一句話：“階，天寶時(shí)人。”①雖然短短五個(gè)字難以充分描述張階的個(gè)人特點(diǎn)，但“天寶時(shí)人”這一年號(hào)信息卻透漏出這位唐代士人所生活的年代正經(jīng)歷著唐王朝最為動(dòng)蕩的歷史時(shí)期。天寶十四年（755）對(duì)于唐王朝來說是個(gè)不尋常的一年，掌管平盧、范陽、河?xùn)|三鎮(zhèn)的節(jié)度使安祿山聯(lián)合將領(lǐng)史思明以誅殺宰相楊國(guó)忠為名發(fā)動(dòng)叛亂，史稱“安史之亂”。唐廷歷時(shí)八年才平息這場(chǎng)戰(zhàn)亂，此后國(guó)力銳減、民不聊生，歷史學(xué)家也將“安史之亂”看做是“唐王朝甚至整個(gè)中國(guó)歷史的一個(gè)轉(zhuǎn)捩點(diǎn)”②。那么，身處如此巨大轉(zhuǎn)折時(shí)期的唐代士人將如何作出思想回應(yīng)？特別是在政治動(dòng)蕩、經(jīng)濟(jì)凋敝、人心散落的國(guó)家危機(jī)中如何重建唐王朝的精神根基？唐代士人的個(gè)體生命又將如何安放？本文將從創(chuàng)作于這一時(shí)期的張階的《無聲樂賦》出發(fā)，試圖對(duì)上述問題作出回答。

一

張階《無聲樂賦》中的“無聲之樂” “奉三無” “五起”等觀點(diǎn)主要來自于《禮記·孔子閑居》③，其文章的邏輯走向也是順著《孔子閑居》的內(nèi)在理路進(jìn)行。但張階并沒有全盤引述《孔子閑居》中的思想，而是僅從“無聲之樂”的角度對(duì)之加以深入細(xì)致地闡述。因此，本文對(duì)張階《無聲樂賦》的研究也將比照《孔子閑居》中的內(nèi)容來進(jìn)行。

《孔子閑居》是以孔子與子夏之間的對(duì)話方式來逐步展開有關(guān)禮樂政治問題的敘事。在一問一答中，師徒二人引用了大量《詩經(jīng)》中的詩句進(jìn)行互文闡發(fā)。子夏首先就《詩經(jīng)·大雅·浻酌》中的“豈弟君子，民之父母”向孔子求問：“‘豈弟君子，民之父母何如斯可謂民之父母矣？”意思是說為何有著和樂平易之德的君子才能成為民之父母呢？孔穎達(dá)疏：“豈，樂也。弟，易也”。豈弟君子就是指有著和樂平易之德的君子。我們知道孔子在《論語》中提到的君子之德有多種，比如“君子喻于義”“君子周而不比”“君子矜而不爭(zhēng)”“君子和而不同”“君子泰而不驕”等等，那么為何《詩經(jīng)》作者僅認(rèn)為“豈弟”之德是君子承擔(dān)政治責(zé)任的首要條件，這也是子夏發(fā)問的原因所在。

孔子的回答中含有三個(gè)層次的內(nèi)容，一是“民之父母乎，必達(dá)于禮樂之源”;二是“以致五至而行三無，以橫于天下”;三是“四方有敗，必先知之”。為何民之父母要達(dá)到禮樂之源？究竟什么是禮樂之源？什么是“五至”和“三無”？這兩個(gè)概念與禮樂之源有什么關(guān)系？為何民之父母具有先知預(yù)見的能力？在《孔子閑居》的后文中，孔子對(duì)這些問題進(jìn)行了簡(jiǎn)要的解釋，但很多信息是隱而未現(xiàn)的，這就使得張階的《無聲樂賦》彰顯出了其文章的可貴。在這位唐代士人的樂賦中我們可以尋找到對(duì)于上述問題的具體解答。

張階首先指出：“神既和而人不可誣，化將兆兮道與之俱?！边@句話是針對(duì)《孔子閑居》中“民之父母乎，必達(dá)于禮樂之源”做出的回答，禮樂的真正源頭在張階眼中是“神靈”而非“祖先”，原因在于神靈通過化育萬物的方式顯明著自身，神與道同在?！吧窦群汀敝昂汀痹凇秶?guó)語·鄭語》中有著如下的解釋：“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。”④“以他平他”韋昭注：“謂陰陽相生，異味相和?！雹菀簿褪遣煌挛镏g的相互生成相互協(xié)調(diào)稱之為“和”。由此可以看出“和”意味著一種親密關(guān)系的建立，萬物在這樣的關(guān)系當(dāng)中才能生長(zhǎng)繁育并找到自身的生命本質(zhì)。張階所言“神既和而人不可誣”就是在表明神靈創(chuàng)生的目的在于設(shè)立一種至深的相交關(guān)系。這是人所無法抹滅的事實(shí)，也是孔子所說的“夫民之父母，必達(dá)于禮樂之源”的根本原因，即作為民之父母的君子，必須要體悟到禮樂之本在于人神關(guān)系的確立。我們看到孔子其他有關(guān)“君子喻于義”“君子周而不比”“君子矜而不爭(zhēng)”等等君子之德的表述都是圍繞人與人關(guān)系的建立，這些德性品質(zhì)可以完善君子的個(gè)人修養(yǎng)，但卻無法超越個(gè)人的有限而與無限的神圣價(jià)值產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

因此，孔子指出“夫民之父母乎，必達(dá)于禮樂之源”就是為了說明：要想承擔(dān)民之父母的重大責(zé)任，首先要超越世俗層面的人人關(guān)系而進(jìn)入到“禮樂之源”的神人關(guān)系當(dāng)中，君子只有在這一神圣境界之中，才能體悟到世間萬物的生命本質(zhì)并由此具備超驗(yàn)的眼界和預(yù)見的能力。

那么具有“豈弟”之德的君子與禮樂之源或者說與神圣境界如何發(fā)生關(guān)聯(lián)呢？這就涉及到了孔子所言的第二個(gè)層面的內(nèi)容，“以致五至而行三無，以橫于天下”。

“五至”是指“志之所至”“詩之所至”“禮之所至”“樂之所至”“哀之所至”?？追f達(dá)從君民關(guān)系的角度闡發(fā)了“五至”的涵義，他認(rèn)為君之恩意既然能達(dá)至于民，那么“詩之歡樂亦至極于民”。有了這一前提，則“禮”也能至極于民、“樂”亦至極于民、“若民有禍害，則能悲哀憂恤”“故哀亦至焉”。

孔穎達(dá)對(duì)“三無”的解釋是：“‘無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此三者皆謂行之在心，外無形狀，故稱‘無也?！睆堧A并沒有從君民關(guān)系的角度來闡述“五至”，而是從神人關(guān)系的角度特別舉出“三無”中的“無聲之樂”作為他的理論切入點(diǎn)。張階也認(rèn)同孔疏的說法，“無聲之樂”體現(xiàn)的是一種心無旁騖的內(nèi)心境界，所以他說：“圣人張樂于無聲之境，以造化夫寰宇。”也就是說作為民之父母的圣人在敬神的禮樂儀式當(dāng)中首先應(yīng)該進(jìn)入到“無聲之境”中，屏蔽掉周圍的世俗之聲，抵達(dá)內(nèi)心深處的安靜之所?！耙栽旎蝈居睢本褪怯眯撵`領(lǐng)受神靈化育萬物時(shí)的和諧與美好。這一超越視域是孔疏在君民關(guān)系中所無法看到的。

張階又以“樂之作焉，所以節(jié)百事;物既忘矣，于是奉三無?！本唧w解釋了這種神人相交時(shí)的生命感受?！皹分饕玻怨?jié)百事焉”是說當(dāng)圣人進(jìn)入到無聲之境時(shí)，如同進(jìn)入到神圣創(chuàng)生的同在之中，在這一境界中，世間萬物都將順應(yīng)著自然神靈的引領(lǐng)有節(jié)律地生長(zhǎng)?！拔锛韧樱谑欠钊裏o”，是說世間萬物在生長(zhǎng)的狀態(tài)中已經(jīng)忘記了個(gè)體自我的存在，完全隨著天地自然的運(yùn)轉(zhuǎn)而發(fā)展成熟?！胺钊裏o”在《孔子閑居》中是指：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者，以勞天下，此之謂‘三無私”，即奉行上天的旨意行事，而非以人意代替天意。

在張階的樂論思想中，我們可以看到他的“三無”是指人的心靈境界（“物既忘矣”），“五至”雖然沒有直接給出答案，但他運(yùn)用了神性臨在時(shí)的狀態(tài)描寫對(duì)其進(jìn)行了說明，“其用秩秩，其風(fēng)于于，發(fā)自靈府，達(dá)于道樞”，即當(dāng)君子在無聲之樂的神圣境界中時(shí)，所有的致用是清晰有序的，所有的感受是自得其樂的。這種感受來自靈魂的深處，上達(dá)天道的中心?？梢哉f張階的“五至”就是人神關(guān)系的達(dá)成，這也是孔子所言“志氣塞乎天地，此之謂‘五至”的原因所在。

由上可知，張階闡發(fā)“無聲之樂”的目的是為了確立君子的精神根基，這里面并沒有孔疏中的君民視角，有的只是人神之間親密關(guān)系的重建，而“豈弟”之德恰恰體現(xiàn)了君子對(duì)于神圣主權(quán)的絕對(duì)遵從和甘心降卑，正如張階描寫的畫面：“樂師盈庭，政行于靡擊靡考;涓衣在御，化成而不曳不婁”，政治的和諧美好不在于君主的執(zhí)政行為本身，而是在“樂師盈庭”的禮神之樂中領(lǐng)受和感知神圣力量的運(yùn)行。

二

張階描述完“圣人張樂于無聲之境”，便進(jìn)入到歷史時(shí)間領(lǐng)域，開始了現(xiàn)實(shí)政治與作樂關(guān)系的闡釋，“誰不欲肅清家邦，統(tǒng)一區(qū)宇;莫能知無聲之樂，而政教斯聚?！睆堧A認(rèn)為每個(gè)朝代的人君都希望整飭家邦，統(tǒng)一天下，但卻忽視了最為重要的“無聲之樂”所起到的政教功用。他指出有聲之樂無法涵蓋所有的政教功能，所有外在的音樂形態(tài)都不足以全面地考察人性的深層動(dòng)機(jī)（“慆堙既考于嗚弦，節(jié)宣豈專乎促柱”）。張階接著指出：“移風(fēng)莫大于出令”，直譯就是：改變民風(fēng)沒有比君主擁有好名聲更重要的了，也就是說君主的德行影響著民心所向?！耙骑L(fēng)易俗莫大于出令”顯然與孔子所說的“移風(fēng)易俗，莫善于樂”“三代之王也，必先令聞”有著一定的關(guān)聯(lián)。

先說《孔子閑居》中孔子所言的“三代之王也，必先令聞”。鄭玄注：“令，善也。言以名德善聞，天乃命之王也?！薄傲睢本褪恰傲盥劇?，也就是好名聲的意思。孔穎達(dá)疏：“所以王天下者，必父、祖未王之前，先有令聞也?！币簿褪钦f上天任命的王者一定有著“父祖及身”的三代之德（三代的好名聲）。再來看“移風(fēng)易俗，莫善于樂”，此句出于《孝經(jīng)·廣要道》，李隆基對(duì)該句的解釋是：“風(fēng)俗移易，先入樂聲。變隨人心，正由君德。正之與變，因樂而彰，故曰莫善于樂。”⑥意思是說，通過禮樂之聲可以改善君德，君德又能影響民心，而君民心性的改善都是因著禮樂之聲而彰顯了神圣價(jià)值本身。

張階將“移風(fēng)易俗，莫善于樂”與“三代之王也，必先令聞”整合為一句“移風(fēng)莫大于出令”，就是為了表明“移風(fēng)易俗”這一關(guān)乎民心向背的政治主題，并不是出于君主一人之善行，這里面承載著世代君王的信念持守，而所有君民心性的改變都是“因樂而彰”，因著禮神之樂而顯明著人神之間良好關(guān)系的達(dá)成。所以張階說“移風(fēng)莫大于出令，修德不在乎觀舞”，改變民風(fēng)首先要出于王者良好德行的世代傳承，而良好德行的養(yǎng)成則需要心靈回歸到無聲之樂的境界之中，這種德性涵養(yǎng)的功夫絕不在于對(duì)外在音樂形式的觀賞，而在于內(nèi)在人神關(guān)系的建立，即確立王者心中的神圣價(jià)值所在。那么，如何建立王者或者君子心中的神圣價(jià)值？如何培養(yǎng)君子的德性涵養(yǎng)功夫呢？張階此處又提到了《孔子閑居》中的另一個(gè)重要概念“五起”。

孔子認(rèn)為：“君子之服之也，猶有五起焉?！编嵭ⅲ骸胺q習(xí)也?！保资枵J(rèn)為“五起”就是 “五種發(fā)起之事”，原意是指君子在習(xí)讀詩經(jīng)過程中“從微至著”的五種深化認(rèn)識(shí)?？鬃咏柚娏x起興的說法來表達(dá)君子五種德性工夫的操練。在張階看來，君子的德性涵養(yǎng)是政治秩序得以建立的關(guān)鍵（“猶有五起，政之所急”）。那么，孔子所言的“五起”具體指什么？

孔子曰：“無聲之樂，氣志不違;……無聲之樂，氣志既得;……無聲之樂，氣志既從;……無聲之樂，日聞四方;……無聲之樂，氣志既起;……”（《孔子閑居》）

孔疏依舊從君民關(guān)系的角度對(duì)“五起”作出解釋，認(rèn)為君主在五種德性操練中逐漸完善自身并“從微至著”地影響到民眾的心性改變。張階則是從人神關(guān)系的角度對(duì)“五起”作出了新的解釋。張階首先指出：“徵之則道存微明，行之則人用寧輯。”此句針對(duì)的是孔子所言的“無聲之樂，氣志不違”與“無聲之樂，氣志既得”這兩個(gè)部分。“徵”在許慎的《說文解字》中是指：“召也。從微省壬為徵。行于微而文達(dá)者，即徵之?！雹咴S慎將“徵”解釋為呼召、感召之意，并指出“徵”字是由“微”和“壬”這兩個(gè)字組合而成的會(huì)意字，所表達(dá)的含義就是“行于微而文達(dá)者”，即遵從隱微目標(biāo)的指引直至行到通達(dá)之境。而這種隱微目標(biāo)的指引可以理解為神性的感召，這也是許慎將“徵”解釋為“召也”的原因所在。張階所說的“徵之則道存微明，行之則人用寧輯”就是指順著神性的感召與引領(lǐng)，人既在精神上能夠擁有道義方向，在實(shí)踐上也能進(jìn)入到安寧和睦的境界當(dāng)中（寧輯即安寧和睦之意）。張階從人對(duì)上天之德的信念持守與生命踐行角度分別闡釋了孔子所言的“無聲之樂，氣志不違”與“無聲之樂，氣志既得”的內(nèi)在含義。

張階又言“所謂君子設(shè)法，貴與物宜。日聞之政，四方以寧”對(duì)應(yīng)的是孔子的“無聲之樂，氣志既從”與“無聲之樂，日聞四方”這兩句話。由于張階的敘述都是從人神關(guān)系的角度切入，所以“君子設(shè)法”，一定不是人為主觀的設(shè)置法度，而是在神性的指引下采取與物相宜的方式來進(jìn)行?？鬃友浴盁o聲之樂，氣志既從”，在張階看來就是君子順從事物的內(nèi)在規(guī)律來設(shè)立法度，有了這樣的神圣原則作為政治保障，天地四方都將歸順安寧。然而張階沒有接著解釋孔子的“無聲之樂，氣志既起”，反而話鋒一轉(zhuǎn)，說到了現(xiàn)實(shí)政治中出現(xiàn)的問題。

過此以往，予亦知其不經(jīng)，肆皇家之首出庶物也。

“首出庶物”一詞出自《周易·乾卦·彖辭》⑧，原句是“首出庶物，萬國(guó)咸寧”，孔穎達(dá)認(rèn)為“首出庶物”就是指“人君位實(shí)尊高”。但是孔穎達(dá)的這句解釋是從議論乾德之道推導(dǎo)而來的，孔穎達(dá)指出“圣人上法乾德”，是說“首出庶物”的解釋并非建立在人君的政治地位之上，而是首先在肯定“乾德”（天德）的神圣次序前提下，再對(duì)人君的在世位置進(jìn)行界定，而且人君“志須卑下”，心志必須要謙卑，不可自認(rèn)為群龍之首，因?yàn)椤肚浴酚兄鞔_的說明：“用九：見群龍，無首，吉”。在這一觀點(diǎn)上，張階的政治批判思想很可能受到孔疏的影響。

張階認(rèn)為過往政治中之所以出現(xiàn)了很多不合理的地方就在于神圣次序被弄顛倒了，神圣地位被“皇家”權(quán)威所替代（“肆皇家之首出庶物也”）。張階指出：“高張政典，而疏數(shù)適中;深具揖讓，而剛?cè)崆r(shí)?！奔粗挥性诔姓J(rèn)“乾德”“天德”的基礎(chǔ)上，才能保障政治秩序的合理與禮賢下士的和洽。這也可以看作是張階對(duì)孔子“無聲之樂，氣志既起”的現(xiàn)實(shí)解釋。在張階眼中“氣志既起”不是君子的主觀作為，而是在“志須卑下”的德性品質(zhì)中，仰望神圣價(jià)值的臨在，承認(rèn)神圣價(jià)值在君子個(gè)體生命中的絕對(duì)地位。神人關(guān)系的建立就是遵循神性對(duì)于人之靈魂的引領(lǐng)，這也是實(shí)現(xiàn)國(guó)家政治穩(wěn)定的關(guān)鍵所在，所以張階感嘆到：“且無惉懘之風(fēng)，豈蕩然而不反？何異闡諧之作，故賁然以來思?！币馑际钦f，內(nèi)心沒有了不和諧的聲音，社會(huì)風(fēng)氣豈會(huì)蕩然不返？有了如此舒展和諧的音樂，必然有著神性美好事物的臨在。張階在《無聲樂賦》的最后，再一次回到《孔子閑居》的文章開頭。

是以素王閑居而觀，卜商體政以妙。愿盡趨隅之禮，以聞豈弟之要。不可以耳察，又難以目照。方知夙夜之詩，遂合無聲之兆。

孔子“閑居而觀”，子夏“體政以妙”，張階似在說明兩位儒家學(xué)者之所以有著如此超拔的生命智慧，是因?yàn)樗麄兌歼^著靜觀的生活。而這種靜觀生活并不是脫離現(xiàn)實(shí)的空想，而是在日常的謙卑之禮中時(shí)刻踐行著生命之道（“愿盡趨隅之禮，以聞愷弟之要”）。張階所說的“方知夙夜之詩，遂合無聲之兆”中的“夙夜之詩”指的是《詩經(jīng)·昊天有成命》中的“夙夜基命宥密”這句話，鄭玄注：“早夜始信順天命，不敢解倦，行寬仁安靜之政以定天下”。⑨張階以此詩結(jié)尾，顯然是為了與篇首的“神既和而人不可誣”形成前后呼應(yīng)，并再一次揭示“無聲之樂”中的神性內(nèi)涵——“豈弟”之心性品格的培養(yǎng)，不可以憑借外部世界的耳聽目照，只有懂得“夙夜之詩”中所表達(dá)的神人之間的內(nèi)在關(guān)系，才能體會(huì)到“無聲之樂”中所蘊(yùn)含的神圣價(jià)值。

結(jié)? 語

“天寶時(shí)人”張階之所以能夠?qū)懗鲞@樣一篇《無聲樂賦》與安史之亂前后的唐代政治不無關(guān)系。由安史之亂引起的整個(gè)唐代社會(huì)政治秩序的崩塌導(dǎo)致士人們開始對(duì)魏晉六朝以來的思想文化進(jìn)行深刻反思和理論重建。儒家的仁愛精神在此時(shí)已經(jīng)不具有現(xiàn)實(shí)意義，道家的“無為而治”與禪宗的“無所住心”思想也在奪取部分士人的政治熱情。朝廷內(nèi)部的政治傾軋、外域民族的不斷入侵使得有著歷史使命感的唐代士人都在試圖穿越儒釋道的理論維度向著具有超驗(yàn)精神的神圣維度挺進(jìn)。比如中唐士人韓愈、李翱就曾賦予儒家之“道”以形上意義，并吸收佛教心性論的思想，最終將這一形上之道內(nèi)化為儒者的心性修養(yǎng)。韓愈等人高舉的儒家之“道”是在形上之境與形下之域設(shè)置了二重結(jié)構(gòu)，在韓愈等人的“道”論中，他們“不愿意考慮現(xiàn)實(shí)世界的各種因素，也不愿意考慮實(shí)際的個(gè)人情感，非常極端地把‘道作為普遍真理絕對(duì)化”。⑩

但張階的《無聲樂賦》與之不同，表面看來張階是將儒家的禮樂精神與道家的無聲之境做了有機(jī)融合，但在精神實(shí)質(zhì)上，張階賦予了儒家之道以絕對(duì)的神圣內(nèi)涵，并將之貫穿于形上與形下的二重世界中。他首先從形上角度確立儒家禮樂精神中的神圣價(jià)值，即在人神之間建立穩(wěn)固的張力關(guān)系，精神意向性結(jié)構(gòu)由此建立;其次以道家的無聲之境作為人神之間相互溝通的體驗(yàn)途徑，即從體驗(yàn)論的角度使得神圣價(jià)值臨在于現(xiàn)實(shí)世界中（“五至”“三無”）;第三，張階又將這一神圣體驗(yàn)安置在君子的日常生活里，使得神圣價(jià)值切入歷史的維度，在確立君子個(gè)體精神的同時(shí)，試圖從深層結(jié)構(gòu)之重建開始逐漸恢復(fù)唐代政治秩序的穩(wěn)定。

張階的“無聲之樂”與老子的“大音希聲”不同、與莊子的“天籟”也不同，他沒有在超越現(xiàn)實(shí)的“無聲之境”中寄寓其中，也沒有在自然無為的自由境界中流連忘返，而是以儒家禮樂思想中的神圣價(jià)值重塑士人的精神根基，以此突破人為設(shè)立的君臣等級(jí)秩序并葆有人神之間的張力關(guān)系、避免落入道禪思想中的虛無境地。張階“以造化夫寰宇”是在人神關(guān)系的建立中感受神靈化育萬物的能力運(yùn)行，其思想當(dāng)中散發(fā)著儒家禮樂精神的神性光輝。有了神圣次序的設(shè)立，則君子的德性操練以及政治的法令執(zhí)行都將“疏數(shù)適中”“剛?cè)崆r(shí)”。所以張階在結(jié)尾處指出“愿盡趨隅之禮，以聞豈弟之要”，無疑在說要想成為“民之父母”不在于非要參與到實(shí)際的政治活動(dòng)當(dāng)中，也不在于一定進(jìn)入到徹底的超世意識(shí)里，而是在具體的生活處境中持守并踐行神圣精神的高貴。

綜上所述，張階的《無聲樂賦》展現(xiàn)了唐代士人在面臨國(guó)家危機(jī)時(shí)的思想回應(yīng)以及重建精神根基的不懈努力。從中我們也可以感受到宋明理學(xué)關(guān)注“禮樂”之形上認(rèn)知的思想雛形，這也為探索唐宋樂論思想的內(nèi)部關(guān)系拓寬了理論資源。

① [清]董誥等編《全唐文》（卷405），北京：中華書局，1983年版，第4139頁。本文所引張階《無聲樂賦》中的文字具出于《全唐文》，第4140頁，不另行標(biāo)注。

② 葛兆光《中國(guó)思想史》（第二卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第9頁。

③ 本文所引《禮記·孔子閑居》中的文字具出于[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第1392—1399頁，不另行標(biāo)注。

④ [吳]韋昭注，明潔輯評(píng)《國(guó)語》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2008年版，第240頁。

⑤ 同④第244頁。

⑥ [唐]李隆基注、[宋]邢昺疏《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏·廣要道》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第42頁。

⑦ [漢]許慎《說文解字》，北京：中華書局1985年版，第269頁。

⑧ [魏]王弼注、[唐]孔穎達(dá)疏《十三經(jīng)注疏·周易正義》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第9頁。

⑨ [漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，李學(xué)勤主編，北京大學(xué)出版社1999年版，第1297頁。

⑩同②第135頁。

[本文為2017年度黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目《思想史視域下的唐代樂論研究》（項(xiàng)目編號(hào)：17ZWD271）的階段性研究成果。]

王維? 齊齊哈爾大學(xué)音樂與舞蹈學(xué)院副教授

（責(zé)任編輯? 金兆鈞）