《二程粹言》：道南話語的初始體系

周 密

（武夷學(xué)院 藝術(shù)學(xué)院，福建 武夷山 354300）

作為最初嘗試闡釋二程一體道學(xué)的《二程粹言》，是程顥、程頤語錄的改寫本。乾道二年（1166），張栻?yàn)榇藭鳌缎颉?，認(rèn)為此書為楊時(shí)所編，其“變語錄而文之”，深得二程“心傳之妙”，“茍非其人，差毫厘而千里謬矣”[1]，故以此語錄與二程《文集》作為執(zhí)教岳麓書院的教本。乾道四年（1168），朱熹編《二程遺書》及其后所編《二程外書》，皆未收錄此書。直至編《近思錄》，循其例，不僅編旨同為論道，而且編例亦“以類相從”，乃至《四書章句集注》尚沿襲其編例，糅二程語錄為一體，合二程稱謂為一，引其語錄，由此可知此書對(duì)朱熹的影響，故《宋史》云，朱熹、張栻得程氏之正，源委脈絡(luò)皆出楊時(shí)，并非虛言[2]?？梢?，《二程粹言》資料價(jià)值不可忽視。若不苛求其語錄是否合乎二程門人的原始記錄，而轉(zhuǎn)換視域，關(guān)注其是否合乎二程之微言奧義，以之為闡釋二程道學(xué)的最初資料，那么，研究此書對(duì)認(rèn)識(shí)二程道學(xué)以及程朱理學(xué)具有重要的借鑒價(jià)值。

一、“變語錄而文之”歸旨訴求

《二程粹言》何以“變語錄而文之”，明此是解讀其書奧義的入門鑰匙。盡管其編集始于何時(shí)，出自何人，緣起何因，編旨何在，至今尚有異議，然并非無跡可尋。只要遍考二程門人所編二程語錄，不難發(fā)現(xiàn)，“變語錄而文之”者，始于楊時(shí)。楊時(shí)編集二程語錄，先后歷經(jīng)二次。

初次編集，在政和四年（1114）完成校正程頤《易傳》之后，其與游定夫書云：

先生語錄傳之寖廣，其間記錄頗有失真者，某欲收聚，刪去重復(fù)與其可疑者。公幸閑居無事，可更愽為尋訪，恐有遺失。聞朱教授在洛中所傳頗多，康侯皆有之，侯尋便以書詢求。異時(shí)更相校對(duì)，稍加潤(rùn)色，共成一書，以傳后學(xué)，不為無補(bǔ)。先生之門，所存惟吾二人耳，不得不任其責(zé)也[3]。

再次編集，則在靖康之變后，因宋廷面臨何去何從。楊時(shí)以國(guó)力積弱歸罪王安石新學(xué)，以為長(zhǎng)期以來懸為令甲的王氏新學(xué)“言利不言義”，是導(dǎo)致國(guó)難的病根，故一方面著《三經(jīng)義辨》《日錄辨》《字說辨》以駁之，一方面力倡二程道學(xué)以正之。此舉恰合宋高宗之意[3]11736,11629，胡安國(guó)深知圣意欲廢王氏新學(xué)以求替代學(xué)說，故囑楊時(shí)編集二程語錄。從楊時(shí)《答胡康侯》諸書相參可知，此次編集醞釀?dòng)诮B興三年（1133），作于紹興四年至紹興五年。編集方法一仍如前，“以類相從，有異同，當(dāng)一一考正，然后可以漸次刪潤(rùn)?！盵3]308

可見，楊時(shí)編集起因，不論憂于二程之學(xué)“失真”，還是激于王氏新學(xué)“失道”，均以正“失”為初衷。

而二程所遺語錄，如朱熹所云，“未知心傳之要，而滯于言語之間”[1]6，難以擔(dān)當(dāng)正“失”之責(zé)，故有楊時(shí)“刪潤(rùn)”之舉。若比對(duì)《二程粹言》與朱熹所編二程語錄，不難發(fā)現(xiàn)，張栻所云“變語錄而文之”，恰與楊時(shí)之舉合，其實(shí)質(zhì)不在變口語為雅語，而在刪潤(rùn)。刪潤(rùn)目的，不在以各章章旨而正一句一字之得失，而在以全書之旨正一章一句之得失，在正“失”中彰顯二程學(xué)術(shù)之旨。那么，其旨何在，從其書編例不難得知。此書開篇云：

子曰：道外無物，物外無道。在父子則親，在君臣則敬，有適有莫，于道已為有間，又況夫清凈而棄人倫者乎？[1]1169

此章語錄并非原始記錄，而是出自程顥語錄，朱熹所編游定夫原始記錄如下：

道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子，在所親。即君臣而君臣，在所嚴(yán)。以至為夫婦、為長(zhǎng)幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。然則毀人倫、去四大者，其分于道也遠(yuǎn)矣。故君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比，若有適有莫?jiǎng)t于道為有間，非天地之全也[1]73。

此章自“即父子而父子”后的正、反例證，無不在說明“道之外無物，物之外無道”為章旨，實(shí)質(zhì)為辟佛、老物外求道之論。楊時(shí)刪潤(rùn)此語錄有二變：一是變辟佛、老之旨為立二程道學(xué)之旨，以明求道不在物外，而在物內(nèi)。程顥認(rèn)為，循物求道之物，不只指自然界，亦指社會(huì)，尤指人倫，釋家毀人倫，道家清凈無為，皆置人倫不顧，離物言道，故無“道”可言；二是在人倫之道申釋上，又別于以往之儒，變具體之義為一般之義。游氏記錄人倫諸義，顯然未得二程“心傳之要”。如，以“嚴(yán)”為君臣之義，恰如程頤所云，“嚴(yán)”介于“禮”與“敬”之間，難以像“親”那樣可表父子雙向關(guān)系以表君臣雙向關(guān)系。又如，為夫妻、長(zhǎng)幼、朋友之義，只言“有所為”，則難辨“義利”之分。因?yàn)檠傲x”之有所為與循“利”之有所為，此二者在楊時(shí)看來，前者為“道學(xué)”，后者為“力學(xué)”，此二分是其斥王安石新學(xué)“知力不知道”的依據(jù)所在，亦是二程之學(xué)與王安石新學(xué)根本差異所在。由此知游氏所錄人倫諸義皆滯于個(gè)理層面，未達(dá)道之層面。而以“敬”替代“嚴(yán)”則不然，不僅語出有據(jù)，如程頤以“敬”為功夫論之根本，為人倫通義，而且更重要的是，程顥云，“人理，敬而已矣”[1]20，將之提升到人理高度。在程顥觀念中，人理不違天理，天理為其學(xué)說核心范疇，亦謂之道。而程頤撰寫程顥墓表，明言其學(xué)為道學(xué)，并表明“我之道蓋與明道同”[1]346因而，楊時(shí)“變語錄而文之”，實(shí)質(zhì)是“刪潤(rùn)”此章而簡(jiǎn)括之，以章旨“道外無物，物外無道”的哲理話語替代敘述語言，進(jìn)而提升章旨為全書之旨，此既不違程顥章旨初衷，亦合乎程頤之說。盡管所變語錄不合二程原文，但貫通了二程之學(xué)，明晰了學(xué)術(shù)旨?xì)w，其道旨，顯得“辭約旨粹”，故四庫館臣贊其擇之精，旨之粹，于二程之微言奧義，亦可云思過半矣。

二、合二程語錄一體之歧義化解

二程在道旨上的一致性，并不意味在具體觀點(diǎn)上不無差異性。實(shí)際上，二程語錄差異的客觀存在，從文脈語勢(shì)到學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，在朱熹所編二程語錄中均有充分的顯現(xiàn)。如《二程粹言》中《論道篇》云：

子曰：“中無定方，故不可執(zhí)一。今以四方之中為中，則一方無中乎？以中外之中為中，則當(dāng)外無中乎？故自室而觀之，有室之中，而自堂觀之，則室非中矣。自堂而觀之，有堂之中，而自庭觀之，則堂非中矣。”[1]1178

葛瑞漢以為，此例分別出自劉質(zhì)夫“戊冬見伯淳先生洛中所聞”[1]135與劉元承手編伊川[1]214，為二者語錄的合并[4]，甚至以此為據(jù)分疏二程不同學(xué)術(shù)體系。而楊時(shí)相反，以化解二程語錄歧義，建構(gòu)二程語錄一體之學(xué)。最為典型的是，對(duì)忠恕之道的闡釋，可見楊時(shí)化解二程語錄歧義之匠心。如，朱熹《二程外書》胡氏本原始記錄為：

明道曰：“維天之命，于穆不已，不其忠乎！天地變化草木蕃，不其恕乎！”

伊川曰：“維天之命，于穆不已，忠也；干道變化，各正性命，恕也?！盵1]392

《二程粹言》則為：

或問何謂忠，何謂恕。子曰：“維天之命，于穆不已，忠也。天地變化草木蕃，恕也?！盵1]1175

顯然，此為合前二例所致。楊時(shí)合二例去歧義的方法如前所述，為“以類相從，有異同，當(dāng)一一考正，然后可以漸次刪潤(rùn)?！逼洳襟E有三：一是“以類相從”。以“維天之命，于穆不已”為喻體歸類，二程語錄中除上述二例，尚有“維天之命，于穆不己者，貞也”一例。二是“有異同，當(dāng)一一考正”。三例喻體皆同，本體則異。喻體意為天之運(yùn)行不息，《易》分天之運(yùn)行為元、亨、利、貞四階段，程頤釋此四階段之義分別為物之始，物之長(zhǎng)，物之遂，物之成。由此可知，以喻體喻本體為“貞”，僅為物之成階段狀態(tài)，非全程狀態(tài)。而喻本體“忠”，不僅意為全程始終，而且周而復(fù)始不已。此為二者本體差異，故取“忠”舍“貞”。三是“刪潤(rùn)”。此中涉及取舍原則，一般而言，取程顥為主。特殊而言，取合編旨之粹，舍駁雜之義。以“恕”為例，二者分歧在于，程顥視域在“氣象”，程頤視域在“現(xiàn)象”。同在天地變化中，程顥看到的是“草木蕃”“充擴(kuò)得去底氣象”[1]242，故其氣象恢宏，主“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，積極進(jìn)取，重在化育之德，創(chuàng)生之道。而程頤看到的是乾道變化現(xiàn)象背后的“各正性命”之理，以其“草木”之性為天命所賦，故以各安其命、各循其性無違為“恕”，而主“己所不欲，勿施于人”，重在秩序之理，守成之道，然不免夾雜宿命色彩?？梢姡哧U釋向度不同。當(dāng)然，二程義釋忠恕不止于此。程顥云：

以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以貫之。忠者，天理；恕者，人道。忠者無妄，恕者可以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達(dá)道也[1]124。

此顯然為程顥對(duì)前述忠恕喻義的全面闡釋。首先闡明，以天之不變喻忠，天之變化喻恕，此根本依據(jù)，在于“以己及物”，己與物同體，故天人現(xiàn)象相類，理路相通。其次表明，以不變者，為天理，為體；變者，為人道，為用，均是對(duì)忠恕喻義自然的合語義的引申。再次，由體用關(guān)系推出“忠恕一體”，以忠恕一體釋孔子“一以貫之”之“一”，作為人類社會(huì)通行的“一以貫之”法則，顯得具有邏輯必然性。由此可見，以喻體展現(xiàn)的天地運(yùn)行的“一以貫之”常態(tài)喻忠恕之道為孔子“一以貫之”之道常態(tài)，以喻體常態(tài)為天理命定所然釋忠恕之道常態(tài)所然，不僅具有形式上類推的合理性，而且具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，實(shí)際上是賦予社會(huì)之道以自然理蘊(yùn)，使社會(huì)運(yùn)行規(guī)則呈現(xiàn)為像自然運(yùn)行法則一樣具有規(guī)律性，此是程顥對(duì)忠恕之道乃至一貫之道最富理論色彩的闡釋。

程頤在程顥基礎(chǔ)上，分“推己及物”為“推己”“推物”二事，以為“推己之謂恕”，“推物”不謂恕。實(shí)質(zhì)在于二分處人之道與處物之道。進(jìn)而變“推己”“推物”為“盡己”“盡物”，以“盡物謂之信”為處物之道，而不同于處人之道。同時(shí)再二分處人之道為處己與處人，以“盡己之謂忠”為處己之道，以程顥的“推己之謂恕”為處人之道，從而形成忠恕之道為處己、處人、處物三位一體，以為處理人類社會(huì)關(guān)系的金科玉律。

楊時(shí)對(duì)二程義釋有所取舍。在他看來，程顥的“推己及物”為“恕”，實(shí)質(zhì)是“養(yǎng)人”之道，非“養(yǎng)道”之道[1]1187，其故以推己及人為恕，“盡已無歉為忠”，而排除“推己及物”為“恕”。而程頤“盡物謂之信”的處物之道，則未明究竟是以物滿足人欲為價(jià)值原則，還是以“體物無違”為價(jià)值原則，故舍棄之，而以“盡己”“推己”釋忠恕之道，實(shí)質(zhì)上，此觀點(diǎn)為朱熹沿襲，故其備加推崇“盡己”“推己”說，而云：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！睏顣r(shí)不滯于此，進(jìn)而認(rèn)為，忠恕之道之所以為孔子“一以貫之”之道，因其合乎天之運(yùn)行規(guī)則，理應(yīng)為人類社會(huì)所遵循。由此可知，人類社會(huì)道之運(yùn)行有兩種方式，一是“一以貫之”，另一是“理一分殊”。此二者并行，猶鳥之兩翼，為道物“不可須臾離”的一體性所決定。

可見，楊時(shí)以道物一體釋忠恕之道，不違程顥說，亦合編旨，其突出特點(diǎn)，不在物外論道，從一物到萬物，莫不如此，以道物無間“須臾不離”貫穿始終，離物則無道，反之亦然，顯現(xiàn)出以“道物一體”為世界本原。

那么，道物一體是否意味著在發(fā)生論上道物無先后，《二程粹言》中《論書篇》云：子曰：“由《孟子》可以觀物。”[1]1204朱熹《外書》則記為：“由《孟子》可以觀《易》?！盵1]336二例一字之差，實(shí)際顯現(xiàn)所觀對(duì)象不同，旨趣迥異?！坝^《易》”說，旨在明程頤之學(xué)，至少與尹焞以為程頤之學(xué)盡在《易傳》之旨合?！坝^物”說，旨在究明道“仁者渾然與物同體”之學(xué)。前者說于編旨無涉，后者說舍“易”取“物”，則可彌合道物一體理論之缺環(huán)。若道物為二，如何統(tǒng)一？對(duì)此理論難題，楊時(shí)創(chuàng)見在于，以“我”為介質(zhì)，解決二者的統(tǒng)一性。由孟子觀物，可得“萬物皆備于我”之“物”，與“我”兼體，成為可識(shí)之“物”。再以此“物”釋“道物一體”之“物”，可知“道物一體”之“物”為“我”耳目口鼻肢體諸覺所統(tǒng)攝，故通過“反身格物”，可知其性，窮其理，從而識(shí)其形，知其道，達(dá)到物、道在“我”基礎(chǔ)上的統(tǒng)一?？梢?，此刪潤(rùn)從理論上彌合了“道物一體”，從而為二程道學(xué)的確立奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基石。由此可窺一斑，楊時(shí)刪潤(rùn)旨在建構(gòu)二程一體道學(xué)。經(jīng)此精簡(jiǎn)整合的二程一體語錄，已非二程原始語錄，若再冠以原稱謂，顯然不合適。但不可否認(rèn)，此語錄是在相承二程觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上發(fā)展而成，是二程道學(xué)心傳之要的顯現(xiàn)，其旨原創(chuàng)屬二程，故惟以“二程”統(tǒng)稱之，方名正實(shí)至。從二程語錄合二為一到二程稱謂合二為一的觀念突破，為二程一體之學(xué)的創(chuàng)立邁出了關(guān)鍵性的一步。

三、“理一萬殊”之“道物一體”建構(gòu)

楊時(shí)所編二程一體學(xué)說體系的創(chuàng)建，從張栻?qū)ζ洹耙灶愊鄰摹本幋蔚陌l(fā)微上可得以彰顯。張栻?qū)⒋司幈尽半x為十篇，篇標(biāo)以目”，以達(dá)“統(tǒng)而要”。明張?jiān)偡Q之為“南軒傳道粹言例”[5]，以此作為其編輯本師學(xué)說的范例。其實(shí)，張栻編例類于《中說》編例，未必盡合楊時(shí)編意，至少楊時(shí)以“道物一體”作為二程一體學(xué)說的旨?xì)w，未得以充分展現(xiàn)。楊時(shí)編意，以“道外無物，物外無道”為綱，而分兩卷。上卷為“道”篇，下卷為“物”篇。上篇從物論道，以示“物外無道”。下篇從道論物，以明“道外無物”。從而形成“道物一體”的二程道學(xué)體系。

楊時(shí)對(duì)此體系的闡釋，從格物窮理展開。其以“物”作為釋“道”的邏輯起點(diǎn)，從物之概念出發(fā)推定道之概念。物之概念，始于《易傳》之說，朱熹釋云：“形而上者謂之道，物之理也；形而下者謂之器，物之物也?！盵6]然此概念以形為依據(jù)，“形而下”為物之內(nèi)涵，“器”為物之外延。而二程對(duì)物之外延的展現(xiàn)可謂豐富，且具有層次性。氣者，為“萬物之始”[1]1263，二程云：“氣亦形而下者耳”[1]1182，故屬物之范疇。象者，由氣聚成，與形區(qū)別在于，“在天成象，在地成形”。器者，乃物之基本形態(tài)，“有形皆噐也”[1]1178。對(duì)物之概念具有獨(dú)特意義的是，二程以“事”為物之范疇。事者，人之意志所賦的一切對(duì)象，其涵蓋小至物之關(guān)聯(lián)，大至萬物變化。二程以為“凡遇事皆物也[1]372。”視其無物，則無事，視其有物，則有事，事可覆蓋萬物，故二程云：“至顯莫如事”[1]1222。因而，二程格物，往往與格事相聯(lián)，如從格物致知始，至誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，事與物無不合而言之，“事事物物各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已?！盵1]1211不僅如此，由事及人，明道甚至將人亦納入物之范疇，“人與天地一物也”[1]120?？梢姡诙逃^念中，“物”不只是氣、象、形及器的統(tǒng)稱，而且涵蓋“事”與“人”。與此相應(yīng)，“道”不只是“物之理”，而是含有“事之理”及“人之理”。這樣，“物”成為天地間萬物萬事的統(tǒng)名，“道”亦成為萬物萬事之理的統(tǒng)名，從而道物關(guān)系成為洛學(xué)的基本問題。

道物關(guān)系，歸根到底是道物分合的問題，其中涉及道物本末及道物體用的問題。

道物分合，實(shí)質(zhì)是對(duì)萬物生存根本依據(jù)的看待，是劃分道學(xué)與非道學(xué)的根本界線。道物二分，程顥以為是“非道”。不僅天道“道物一體”“不可須臾離也”，人道亦如此。此道物一體觀點(diǎn)，是貫穿二程學(xué)說的主線，甚至成為常態(tài)思維模式。諸如，程顥“氣外無神，神外無氣”[6]318，程頤“事外無心，心外無事”[1]263。楊時(shí)則進(jìn)一步，將此從統(tǒng)名到細(xì)目一以貫之。從“物之用”言物，從“物之理”言道，以道為體，決定物之生存目的與意義，而其本身“無體”，以物為載體，無此載體，道則無以存，故云物外無道。以物為用，承載物之生存方式和功用，以合道者存，不合道者亡，故云道外無物。從而以道物一體作為萬物生存方式呈現(xiàn)與終極目的實(shí)現(xiàn)的根本依據(jù)。

道物本末，實(shí)質(zhì)是回答萬物本原問題。萬物一體是宋代道學(xué)家的共識(shí)，但追溯其本原，究竟是先有物，還是先有道，是以物為本體，還是以道為本體，卻存在根本分歧。張載以為，“太虛無形，氣之本體”[7]，道未萌，太虛即氣，氣為實(shí)有，氣為本原，故統(tǒng)一在氣本體上。伊川針鋒相對(duì)，認(rèn)為物亡之后，氣消散，惟理存，故“天下無實(shí)于理者”[1]1227。在程頤看來，氣未聚，太虛即理，理為實(shí)有，理為本原，而統(tǒng)一在理本體上。不論氣本體，還是理本體，均與“道外無物，物外無道”不合，至少在本原上二者均持“獨(dú)有”論，超越了道物一體論，此實(shí)質(zhì)是道物二分說在本原上的反映，與楊時(shí)以道物一體貫穿于萬物始終不同。楊時(shí)所云道物一體實(shí)際折中于張載與程頤，近于程顥“仁與物渾然一體”的氣象。比起三者，楊時(shí)的道物一體在理論上更為含蓄。其特點(diǎn)是不在物外論道，從一物到萬物，始終如一。在本原上，其不以理、氣各為本原，在于以為理與氣只是道與物的細(xì)目，不是統(tǒng)名，故不能為本原。道與物固為統(tǒng)名，亦不可各自為本原，因道物“不可須臾離也”，故以“道物一體”為本原。

道物體用，實(shí)質(zhì)是回答萬物生成問題。萬物生成之本原為“道物一體”，然“道物一體”如何派生萬物，宋代學(xué)者多以體用論闡釋之。體用是一組相對(duì)待而不相離的概念，其統(tǒng)一于一物，是一物之兩面。如程頤所云“體用一源”。作為本原“道物一體”之體用發(fā)端，始于動(dòng)靜，形分理氣。分則而言，形而上理之流行，于物有物理，于人有性理，于人與物間有事理。三理于萬物又各有細(xì)目，以至“萬殊”。形成一理與萬殊。形而下氣之流行，程頤以為歷經(jīng)物之始、物之長(zhǎng)、物之遂及物之成階段，循環(huán)往復(fù)，生生不息，從一物生成，以至萬物。楊時(shí)謂前者生成過程為一理而萬殊，后者為“一氣而萬形”[3]338。合則而言，生成物有合理者，有不合理者。合理的為善，不合理的為惡。因理氣一體，同處于生成物中，自源至流，由道決定其合理走向，由物呈現(xiàn)其生存狀態(tài)，此為萬物生成原理，從理論上回答了道物一體貫穿萬物始終的問題。

當(dāng)然，楊時(shí)對(duì)二程一體之學(xué)的闡釋不只是在道物一體上，而且并未忽視二程對(duì)“道”體認(rèn)方法不一引發(fā)的觀點(diǎn)差異。程顥注重以心體道，引發(fā)楊時(shí)“反身求諸己”,成為其后心學(xué)淵源。程頤致力格物致知體道，導(dǎo)至程朱理學(xué)形成。其實(shí)，不論楊時(shí)從“物”出發(fā)建構(gòu)道學(xué)，還是朱熹從“理”出發(fā)建構(gòu)道學(xué)，均可在《二程粹言》中獲得依據(jù)。尤其促使朱熹理學(xué)形成的關(guān)鍵性依據(jù)，如作為理本體依據(jù)的“有理則有氣”[1]1227，以及建構(gòu)理學(xué)體系根本依據(jù)的“理一而分殊”[1]1202，卻未見于朱熹所集原始記錄，而見于《二程粹言》。何況，朱熹理學(xué)的形成，無論從觀念到方法均呈因循《二程粹言》之跡，故以《二程粹言》為道南學(xué)派道學(xué)話語的初始體系。