傳統(tǒng)儒家天人關系的三重辯證及其倫理意涵

郭敏科

(首都師范大學 政法學院，北京 100089)

繼龐樸先生提出“儒家辯證法”以來，儒家具有辯證法思想這一觀點已為學界所公認，相關的研究也層出不窮。雖然龐樸先生在《儒家辯證法》一書中列出了儒家思想中的五對辯證概念，如仁義、禮樂、忠恕、圣智、中庸等[1](P3-6)。但就傳統(tǒng)儒家倫理思想的整體特點來說，其辯證概念應還有一對，即天人。天人倫理關系的辯證既表現在天與人之間的某種對立統(tǒng)一的運動，也表現在其不同的作用域之間的邏輯演進，以此構成了儒家天人倫理關系的完整內容。換句話說，天人關系的完整內容不僅包括天人合一[2]、天人之分[3]、以天言人[4]、以人言天[5]，更包括天人關系在儒家思想理論中的辯證運動形式，學界對后者所呈現出來儒家的思維特質及其倫理意義顯然有所忽略。從道德哲學角度對天人倫理關系的三重辯證運動的揭示，或許可視為對此的一種理論拓展。

一、問題的提出

首先，天人倫理關系的辯證基于唯物史觀的科學推論。雖然古代的辯證法還不夠完善和自覺，但不可否認，傳統(tǒng)儒家倫理具有豐富的辯證法思想。從思想發(fā)展史的角度來看，儒家天人關系的辯證發(fā)展也屬于辯證法歷史發(fā)展進程中的一部分，雖然限于歷史條件的各種制約并不完善，但它們具有辯證法思想的某種共性特征，并且含有某種積極成分。正如馬克思指出：“那些早期形式的各種關系，在它里面常常只以十分萎縮的或者漫畫式的形式出現?！绻f資產階級經濟的范疇包含著一種適用于一切其他社會形式的真理這種說法是對的，那么，這也只能在一定意義上來理解。這些范疇可以在發(fā)展了的、萎縮了的、漫畫式的種種形式上，然而總是在有本質區(qū)別的形式上，包含著這些社會形式?！盵6](P756)

其次，天人倫理關系的辯證基于古今倫理思想共同的問題視域。人是社會關系的主體，倫理關系總是依據于一定的社會關系而存在。雖然當代的社會遠遠不同于古代社會，人們的欲求多種多樣并且得到了不同程度的滿足，但是人作為理性的存在者都需要基本的物質欲求與精神需要，這一點并未發(fā)生改變，與此相關的倫理關系以及面臨的道德問題也就具有共同之處。天人倫理關系集中的凸顯為人如何尋找價值依歸、尋求自身存在價值、與自然世界的相處之道等問題。在這一點上，古今倫理思想都具有共同的問題視域和理論訴求。

再次，傳統(tǒng)儒家的天人關系并不能簡單地等同于人與自然的關系。從人與自然的角度來理解天人關系有歸約化和簡化的傾向。馮友蘭先生曾對中國哲學史上的“天”作了五種定義，即物質之天、主宰之天、命運之天、自然之天、義理之天[7](P27)。自然之天顯然只屬于其中的一種情況。而就傳統(tǒng)儒家天人關系的思路來說，雖然他們在不同的表達中蘊含不同的內容和意義，但不能簡單地將其分別開來，而是應該作為一個有機的整體去理解。換句話說，天雖然有五種含義，但是僅僅以自然之維并不能充分展示它的所有意義。更多的時候，自然之天與義理之天聯系在一起，都具有不同程度的倫理學意義。同時它也是古代中國社會生活價值信念系統(tǒng)的基礎，構成了“儒家哲學義理系統(tǒng)的基石，同時構成儒學主導下的中國傳統(tǒng)社會生活的價值源頭、終極關懷?！盵5]只有在這個意義上從天人關系的辯證運動中去理解，我們或能更加窺其全貌。

最后，天人倫理關系的辯證基于傳統(tǒng)儒家倫理思想的思維特點。天人關系不僅表現為天與人的關系，也表現為天人關系在儒家思想理論中的辯證運動形式。傳統(tǒng)儒家倫理都不同程度地以“天”作為人的倫理道德的價值來源，并借此為道德建立形上根據，至宋明時期尤為突出。戴震就說：“天人之道，經之大訓萃焉。”[8](P61)以此可見天在儒家思想中的重要性。儒學對于道德問題的思考向來與天道問題密切相關，其中的天與人既相互規(guī)定，又相互作用，最終相互成就。就其對道德價值的論證方式而言，天與人始終處在一種運動變化的過程中，其中既有道德形上根據領域的天人合一，又有人性論中的天人相分，還有道德實踐中的天人相宜。天與人是相合、相反、相成的關系。就這種思維特點來說，天與人之間顯然存在著辯證運動的關系，這為我們探討天人倫理辯證法提供了思想資源。

二、天人關系的相合：天人為一

儒家天人倫理關系的辯證始于天人為一，是天人相合的第一重，其基本的含義就是人道(道德)源于天道，以天作為道德價值的依據。在這里，以天為本的關鍵并不在于天與人概念的直接表達，而在于是否遵循儒家就天而言道德的傳統(tǒng)，是否強調人道直面天道的真實，是否以“誠”來承襲天道，保證天道與人道的一以貫之，這是天人為一的根本特征。

孔子對自然之天的道德表達，潛在的將天作為了道德的價值依歸，如“唯天唯大，唯堯則之”[9](P96)、“天何言哉”[9](P211)等。孟子直接明確地提出，人的理性道德能力皆是天之所賦，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”[10](P278)雖然荀子提倡“明于天人之分”[11](P328)，但他對道德價值的構建也依然沿襲了孔孟，有著尊天的痕跡。如談“禮之本”時以天為價值根據，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”[11](P378)。論述“義分”時，以天地秩序作為價值理據，“有天有地而上下有差”[11](P145)。董仲舒在這一點上更為明確，“天地者，生物之本，先祖之所出也?！肌⒏缸?、夫婦之道取之此”[12](P341)。至于宋明時期，無論是張載的“氣本論”、朱熹的“理本論”還是王陽明的“心本論”，氣、理、心皆可看作是貫通天人的某種方式。張載通過“氣”來把握天道，并以之為理義的根據，“和順于道德而理于義。理義即是天道也?！盵13](P234)朱熹通過“理”來把握天道，認為德性本于天地的生生之理，“德性者，吾所受于天之正理。”[14](P53)王陽明從意義世界的角度來把握天，使天人為一達到更加融合無間的地步，如以天論心，“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天”[15](P195)、“良知即是天植靈根”[15](P210)。良知無論如何都沒有脫離存在本身，以天作為其存在的前提和基礎，“大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強制之也，天理本體自有分限，不可過也?！盵15](P41)天理本體之分限便在于天生的“毀不滅性”，這性實際上就是生生之性，來源于天。這都表明在心與物的互為體用中，“天道層面的存在與人道層面的存在以更內在的形式融合為一”[16](P194)。對他來說，天人之分在于人并不能貫徹真實的天道，“謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。”[15](P212)這些有別于佛禪之學，是傳統(tǒng)儒家天人倫理辯證精神的賡續(xù)。

由此可見，天人合一的主體在于天，即以天作為天人關系的初始環(huán)節(jié)，其最終目的則指向人倫道德價值依據的建立。無論他們對天作何種具體的定義，但在將道德價值建立在天的根據或者以天地自然的秩序作為價值依歸這一點上都具有一致性。這構成了傳統(tǒng)儒家天人倫理關系的初始基點，同時也展現出他們開始較為自覺的把握事實與價值何以統(tǒng)一的問題意識。

三、天人關系的相反：天人之分

天人之分是天人關系運動的第二重階段。它的主要含義是，天道與人道具有不同的運動方式。天是自為的無意識無目的的運動，而人是自覺地有意識地進行道德實踐。因此，雖然人道源于天道，但人道完成的動力在人自身而不在別處，這就是“繼之者善，成之者性”[17](P360)，人的作為在于繼承天之所賦，發(fā)展人之為人的本性，使人成其為人。因此，天人之分的倫理辯證集中地展現在傳統(tǒng)儒家強調人與自然萬物的區(qū)別和對人之為人的本質強調中，這主要通過人性論表達出來。他們極力想要表明的是，人有著區(qū)別于世間萬物的理性本質和道德自由。也正是在這一點上，才有天人之分的倫理辯證。

孔子與孟子的天人之分的倫理辯證體現在人與萬物的區(qū)別上。如孔子以人的道德與動物區(qū)別開來，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”[9](P15)孟子則直言，“人之異于禽獸者幾?！盵10](P178)。這一點也體現在他們關于“可求”與“可欲”的表達中，如孔子的“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之”[9](P78)，孟子的“可欲之謂善”[10](P331)?！翱伞辈粌H潛在的預設了人具有主動行動的可能，也內蘊著一種價值的正當性，即只有值得人們欲求的東西才稱之為“可”。正是基于道德應當的含義，人才有內在的尊嚴與萬物相互區(qū)別開來。荀子不僅在人性論上繼承了孔孟的思路，也在認識論上更加明確強調“天人二分”。就人性論來說，人以“知”和“義”別于萬物，“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”[11](P156)。就認識論來說，天人各有其道，人道之價值雖本于天，但人道之運行禍福則在于人，人當努力治世而不是無所作為，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！軙r與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也?！盵11](P327)及至宋明時期，對于人道的自覺則更加顯著。張載以“氣”論“性”，“性”雖在“氣”的本體意義上具有普遍性，但人性能夠“善反天地之性”而有別于物性，“性于人無不善，系其善反不善反而已……形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”[13](P22)。朱熹以“理”論“性”，認為人之理與物之理截然有別，“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，氣猶相近而理絕不同”[18](P183)。王陽明則認為天人之分體現在意義世界的建構上。若無心與良知，則萬物皆寂。而只有人們努力地開顯良知，萬物才煥發(fā)出不一樣的生機，“天地無人的良知，亦不可以為天地矣”[15](P230)。

以此可見，天人之分的主體在于人，即以人作為主體環(huán)節(jié)，強調人與萬物的區(qū)別，其最終的目的指向對人之為人理性本質的強調。雖然他們對天人之分的內容和形式理解各有不同，但在強調天地萬物與人有所區(qū)別的這一點上別無二致。這構成了傳統(tǒng)儒家天人倫理關系的人性論基礎，同時也表明他們對人的道德理性和道德能力的某種堅信。

四、天人關系的相成：天人相宜

天人相宜是天人關系運動的第三重階段。其主要含義是，在基于天道本體確立起人道的前提下，以人的道德價值來參贊化育、襄助天地，從而達成天地萬物的和諧共生，這主要體現在儒家在道德實踐層面對道德應然和道德實然二者的統(tǒng)一。這里的宜，既指的宜于人自身，也指宜于他人和天地萬物，指向天人合一的最終境界，即帶有道德目的和道德價值的天道與人道的完善合一。儒家以宜釋義，其就在強調天人相宜的人之義道。

先秦儒家以義道合天?？鬃诱J為，“道”之可行與不可行是外在的因素，但是君子之行義與不行義卻是人自身的責任。外在的這些不可抗力則是“命”，但人自己的“義”之行與不行卻完全取決于人自己的抉擇?！熬又艘玻衅淞x也；道之不行，已知之矣?！盵9](P220)所謂知之，就是行其所當然，天與命也在實踐上得以統(tǒng)一。如勞思光指出的，“就‘義’而言，自然‘道之行’合乎‘義’，‘道之廢’則不合乎‘義’。但道之‘應行’是一事；道之能否‘行’，或將‘廢’，則是事實問題，乃受客觀限制所決定者；故孔子謂道之行或不行，皆非人自身所能負責者，亦非反對者所能任意決定者。換言之，道之‘行’或‘不行’，是成敗問題；道之‘應行’，則是價值是非問題。人所能負責者，只在于是非問題，而非成敗問題?？鬃蛹葎澏āx’與‘命’之范圍，故不計成敗，唯求完成理分?！盵19](P103)就事實而言，天是不可抗拒的自然之天，是人生存的根基，諸如“逝者如斯夫”“天何言哉”都是如此，人是自然中的一部分，這是天人之源頭上的合“一”。就價值而言，“仁”雖秉承于天，但在人而言又是自主的、可欲的，因此天人之途就在此分別開來，人要實現其義道。而人們道德實踐的過程，又不脫離于整個自然的存在，而是在自然之中來實現的。因此，人作為自然的一部分，仁道的推行就是自然仁道的彰顯，就是天人合宜的體現?！耙驗榈赖赂鶕亲匀弧L’出來的，所以道德就是自然的一部分，人們成德成善，就是符合自然，就是回饋自然，就是與大自然相擁相吻”[20]。孟子繼承了這一點，即人無法對命運的不可抗力作出改變，但可以掌控自己的道德命運。真正的命運并不在于自然賦予的生命，而在于道德生命。以“義”所挺立的道德生命可以以正祛邪魅，“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”[10](P288)。在自然之性的層面，人無法擁有主動選擇的權利因而需要順受之，但在道德抉擇層面，人卻擁有主動的選擇的權利，這就是“知命”，即知道人之不能與人之可能。孟子言桎梏、言正命都與存心養(yǎng)性、盡其道對舉而言，其實存心養(yǎng)性即為修身以俟，二者并列同一，所謂事天就是立命。換句話說，對孟子而言，存心養(yǎng)性、集義盡道都是“立命”的工夫?！傲⒚彼诒闶恰氨M其道”，這種“道”不僅基于人之本性的價值決定，即人之有道，同樣也基于人的理想追求，人只不過是從天之道的真實性中和人的特殊性中獲得一種價值依歸，在實踐中落實到道德主體的自我肯認，從而完成天人相宜。在荀子這里，君子以禮義與天地相宜，“故天地生君子，君子理天地?！瓱o君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂?！盵11](P155)

宋明儒家主要通過道德的普遍意義來闡述價值的合宜性從而證明天人相宜。在他們看來，道德價值之合宜就在于其符合事物發(fā)展的長遠的本質的規(guī)律，是正當的最大的利益，這常常通過“利者義之和”這個角度來論述。如張載認為仁義禮智本于氣之本性，它們在萬物共同的本性維度上獲得了公共的含義，從而與天下之利聯系起來，達成了“萬物之宜”，“如義者，謂合宜也，以合宜推之，仁、禮、信皆合宜之事?！盵13](P287)朱熹通過各遂其性來說“義”，實際上就是性理之“宜”，它指向一種基于萬物存在而各得其所的和諧共生的價值?！傲x之分別，似乎無情；卻是要順，乃和處。蓋嚴肅之氣，義也，而萬物不得此不生，乃是和?！盵21](P2282)王陽明從心體的角度論天人合宜。他認為基于萬物一體、心體同然的心得其宜就意味著人對周圍的萬千生靈與事物的遭遇都能夠感同身受?！拔嵝闹幨挛锛兒趵恚鵁o人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也?！盵15](P101)

以此可見，天人相宜是天人合一、天人之分的最終價值境界，它既來源于天，又在天人相合的情況下秉承人的意志回歸于天。這種“回歸”，并不是倒退，而是實踐上的開新，是基于天人合一的價值理念、以人的道德價值為導向的“仁以為己任”實現的天人相宜。

五、傳統(tǒng)儒家天人關系的倫理意涵

天人關系的倫理思想是中華傳統(tǒng)文化的思想精華，深深地影響著中華民族的倫理道德、思維方式、心理結構、價值選擇和行為方式。整體來看，傳統(tǒng)儒家對天有某種近乎虔誠的眷戀。這種眷戀一方面與農業(yè)文明對自然力量的依賴相關，另一方面則是儒家性善論的特色使然。傳統(tǒng)儒家對人性本然的理性能力有一種天然的信任感，而法家對此有一種天生的警惕，對人自身的自制能力始終持有懷疑。在儒家的世界里，以“中和”為基點的天人合一的世界觀和天人關系指向就是萬物向善的生生之道。“生”在人而言就是依據人的本質和方式來“生”，此所謂道德生命。由此來看，儒家關于天人關系的倫理辯證有三方面的倫理意義。

儒家關于天人倫理關系的辯證為事實與價值的關系問題提供了自然統(tǒng)合的路徑。事實與價值問題所涉及的并不是人們存在生活的方式，更不是其本質，而只是一種分析方法。方法只能指向價值的構建卻無法取代價值的構建，價值的彰顯還須從社會生活的存在之中獲得。在儒學中一直存在著事實與價值的問題，直到朱子才用“所當然”與“所以然”的概念明確表達出來。雖然朱子是從理學的立場來解決這個問題，但也由此可管窺儒家解決此問題的一個基本思路。事實代表著是實然層面，價值代表的是應然層面。儒家關于天人倫理關系的三重辯證，實質上就是對實然和應然連接統(tǒng)一的一個過程，是時間上一維向度展開的自然結果。天地并無明確的目的，只是以生為道，這是無目的的目的，是實然的事實。但在創(chuàng)生萬物的過程中，人出于天地，逐漸自覺覺醒，具備了自我的道德意識。以此，人的價值便由此而生發(fā)出來，有了應然的價值導向。但是人的生命并不是毫無依據的生命，而只是在天地生理基礎上的繼續(xù)創(chuàng)造，本質上是天地生理的延續(xù)，只不過這種延續(xù)是另外一種形式的開顯和開拓，以此也就通過人的道德價值賦予了世界的存在和發(fā)展以目的，這就最終達成了天地的合宜。如蒙培元所說，“‘生理’作為自然界‘生生不息’的‘所以然’之理，目的性地蘊涵著‘所當然’之理?！怼鳛樽匀唤缟鼊?chuàng)造的秩序或法則，是一個客觀事實，即所謂‘事實’或‘存在’問題，但是，其中卻有價值意含。這是隱含而未實現的"內在價值。”[22](P77)換句話說，在儒家天人合一的倫理框架下，事實與價值的問題基于天地生生大道得到了根本貫通。這樣也就不必如康德一樣將“自由意志”懸置在外。因為意志本身必須基于人的存在，除此之外，也別無所由。人發(fā)展自己價值的依據，不在世界和自身之外，而只在人性的本然之內，在天地本性之中。所以儒家也說天地無心，以生物為心，而人則又是天地之心。俗語說的天生地養(yǎng)同樣的可以由此而得到解釋，從父母與孩子的角度來說，孩子是無法決定自己的出生的，這也正如人類在天地創(chuàng)生之際無法決定自己的出生一樣。但是自我道德意識恰是在生命誕生的過程中產生。儒家之所以將天地比作父母，很大程度上就是因為父母踐行的就是天地的“生生”之道，是創(chuàng)造生命。天地是以生為道，父母也是以“生”為道，在此過程中，獨立的有意識的個體也成為天地生生之道的一個部分，推進了其整體的意義。這也正如杜維明對儒家“仁”理念的解釋，“一個人能夠以仁來發(fā)展自己，他其實不僅是為了自己，實際上所有人都會受益。……就是把充分體現人的價值作為我自己的責任。這個責任當然很重，一個人的責任就等于人類的責任：我的努力，我的發(fā)展，也是人類的努力，人類的發(fā)展?！盵23](P155)

儒家關于天人倫理關系的辯證為正當與善的關系問題提供了人文建和的新方案。人文價值的建立依據于不同的社會環(huán)境，生存價值的建立也依據于人的生存環(huán)境。從更好地生存達致更好的生活，就要求我們立足于生存而又含蘊人文的指向，這就是人文建和的含義。自羅爾斯在《正義論》中闡明了“正當與善”的觀點之后，這一問題一直為學界所關注和思考，其指向的焦點是，基于何種立場來實現個人正當權利與社會共同體利益的統(tǒng)一。這一問題基于傳統(tǒng)儒家的天人關系倫理辯證或可解決，即從宇宙論角度對道德價值序列與不同指稱之間進行人文建合?！吨杏埂酚醒?，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”[24](P129)。天地與人和諧共生，一榮俱榮，一損俱損，“大德”與“小德”共存。天地之大，包括大德也包容小德，大德與小德同屬于一個天地，一個有序的序列，并不是互相違背的，天之整體正是因這種共同有序的組合中存在的。“大德”就體現在“小德”之中，無“小德”便無“大德”?！靶〉麓鳌本褪恰按蟮隆闭蔑@，無此天地生生“大德”也便無法存有“小德”。換句話說，個人的正當之善始終與群體的正當之善具有內在的根本上的統(tǒng)一性，統(tǒng)一于天道之中。天道之自然本然的蘊含著個體與整體在根本維度上的和諧有序，因而既允許個人能夠“小德川流”，又能允許“大德敦化”，大德敦化體現為小德之川流，小德之川流又整體而成大德之敦化。因此，個人之“義”與“群體之義”在自然的維度上便統(tǒng)一起來。個人之義之所以也與公利相通，正在于二者在天道自然中的根本統(tǒng)一性。正如楊國榮就王陽明心學在這一點上指出的“基于萬物一體說的“仁道高于權利”和“人性平等”在價值之域邏輯地引向“得其需得”，后者通過揚棄僅僅依據個人權利的“得其應得”而為擴展正義觀念的內涵提供了前提[25]。對中華文明的一些獨特特征如陳來概括的“責任先于自由”“義務先于權利”“群體高于個人”“和諧高于沖突”[26]，其實也都本于天人倫理的辯證關系。它所表明的是，儒家公義優(yōu)先的價值立場，從根本上并不妨礙個人正當權利的伸展，相反，是對其在本質上的一種維護和保障。

儒家關于天人倫理關系的辯證為構建當代中國價值貢獻了新思路。首先，天人關系的倫理辯證為中國當代外交理念注入了新活力，因為天人倫理關系的本質是中和，是差異性和普遍性的統(tǒng)一，尚和不尚爭，尚義不尚利?；诤偷膬r值基礎才能先義，基于爭的價值基礎則只能先利。習近平總書記在各個場合都強調了這一點，如在正確義利觀中也蘊含著不同程度的基于天人關系的倫理表達，“要堅持正確義利觀，做到義利兼顧，要講信義、重情義、揚正義、樹道義”[27](P443)。“四義”事實上都涉及天與人、人與己、人與他人、國與國之間某種利益的正當秩序，天人關系則排在首位。他在中國人民對外友好協會成立60周年紀念活動上的講話中闡發(fā)了中國和平發(fā)展基因之“四觀”，“天人合一的宇宙觀”就居于協和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀和人心向善的道德觀之首[28]。其次，天人關系的倫理辯證為可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)倫理觀念提供了思想資源。國學大師錢穆曾在絕筆之作《中國文化對人類未來可有之貢獻》提出“天人合一論是中國文化對人類文化的最大貢獻”[29]，這種貢獻在當代既反映在中國人民的對外援助的道義觀中，同樣反映在對世界生態(tài)環(huán)保理念的貢獻上，它將人和自然視為有機整體，提倡人們敬畏自然，感恩自然，尊重自然規(guī)律。最后，天人關系的倫理辯證也為人們的生活提供一種價值指引。哲學家們力求建立一種“建本立極”的道德哲學，就是要為道德原則提供一個肯定性的普遍性的價值根據，“所以于科學外，必有建本立極之形而上學，才是哲學之極詣?！盵30](P88)因為道德原則并非完全主觀，而是客觀與主觀相結合的產物，是“天人共主”的[31]。天人倫理關系基于人們的存在之維努力構建一種屬于人的合乎倫理的存在方式，正是人們基于生活經驗和理性思考的結果，這在今天仍然具有借鑒意義。