中西文化交流視域下晚明儒學(xué)的革新

王 靜

（山東財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014）

“不同民族和國家應(yīng)該通過文化的交往與對話，在對話（商談）和討論中取得某種‘共識’，這是由‘不同’到某種意義上的相互‘認(rèn)同’的過程。這種相互‘認(rèn)同’不是一方消滅一方，也不是一方‘同化’一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點，并在此基礎(chǔ)上推動雙方文化的發(fā)展。”[1]儒家文化作為中華文明最重要的根基之一，中華文明的塑造亦離不開儒學(xué)與外來文化的交往對話。如果說漢以來佛教的中國化展現(xiàn)了儒學(xué)強(qiáng)大的同化力，那么明末清初的中西文化交流則展現(xiàn)了儒學(xué)會通西方文化以發(fā)展自身的革新能力和不竭活力。探尋明末清初西學(xué)東漸中儒學(xué)革新的進(jìn)程與具體實踐不僅是對儒學(xué)自身活力的歷史重現(xiàn)，亦能為我們在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展背景下弘揚以儒學(xué)為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，增強(qiáng)文化自信夯實歷史根基。

一、西學(xué)東漸與晚明儒學(xué)革新的中西對接

（一）儒學(xué)轉(zhuǎn)型之需為中西文化交流提供了內(nèi)在機(jī)緣，為晚明儒學(xué)革新奠定了基礎(chǔ)

儒學(xué)自孔子創(chuàng)立起，歷經(jīng)2 000 多年的發(fā)展，其理論形態(tài)多有演變。大致而言，到明朝初年，它已經(jīng)歷先秦儒學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)兩個階段，并在宋明理學(xué)的形態(tài)中逐漸從高潮走向僵化的低谷。明朝將程朱理學(xué)定為官方意識形態(tài)，此舉在強(qiáng)化儒學(xué)的意識形態(tài)權(quán)威的同時，也使儒學(xué)逐漸被禁錮于程朱理學(xué)的一家之言中，淪為“此亦一述朱，彼亦一述朱”[2]的死水。明中葉以后，諸多的內(nèi)憂外患顯露了明朝的國力日下，但儒學(xué)卻在自身發(fā)展邏輯中處于轉(zhuǎn)型的活躍期。特別是陽明心學(xué)的崛起和實學(xué)思潮的發(fā)展不僅重新激活了儒學(xué)，而且也為中西文化交流提供了良好的前提條件。

首先，陽明心學(xué)的風(fēng)行消解了程朱理學(xué)對儒家經(jīng)典的僵化解讀，激發(fā)了士人對外在世界萬物的興趣。一方面，陽明心學(xué)以“心”代“理”，將儒家經(jīng)典的解讀權(quán)賦予了靈動活潑的“吾心”：“六經(jīng)者，吾心之記籍也，而六經(jīng)之實，則具于吾心。”[3]陽明心學(xué)打破了程朱注疏對萬事萬物是非評判的裁決權(quán)，為儒家經(jīng)典以外的知識引入提供了空間。另一方面，陽明心學(xué)肯定“穿衣吃飯，即是人倫物理”[4]，解構(gòu)了“存天理，滅人欲”中“天理”與“人欲”的對立，高揚了人的主體地位。這就將程朱理學(xué)以往對道德性命的關(guān)注擴(kuò)大到與人相關(guān)的生活世界的整體，進(jìn)而為吸收面向外在世界的知識、思想提供了合法性。明朝中后期《格致叢書》《名物類考》《廣博物志》等各種日用類書的頻繁出版，顯示了此時儒學(xué)對自然博物知識的更多容納。

其次，實學(xué)思潮的興起促使儒學(xué)的經(jīng)世致用傳統(tǒng)從邊緣走向中心，提升了士人對汲取經(jīng)世致用內(nèi)容的需求。明朝中期以后，外有頻繁不斷的邊境危機(jī)，內(nèi)有天災(zāi)人禍的接連發(fā)生，都驅(qū)使儒士開始將注意力更多集中在儒學(xué)的外王層面，引發(fā)了經(jīng)世致用實學(xué)思潮在晚明的興起。一切有關(guān)農(nóng)桑、醫(yī)藥、軍事、河槽、天文、賦稅、鹽法之事均成為朝野上下有志于國的儒士所關(guān)注的重要領(lǐng)域。被譽(yù)為江南大儒的陸世儀就強(qiáng)調(diào)士人要讀“水利、農(nóng)政、天文、兵法諸書，亦要一一尋究，得其要領(lǐng)”[5]，積極鼓勵士人對經(jīng)世致用之學(xué)的探尋。而影響力巨大的東林書院中諸如高攀龍、顧炎武等清流也鼓勵“士當(dāng)求實學(xué)，凡天文、地理、兵農(nóng)、水火及一代典章之故，不可不熟究”[6]。《皇明經(jīng)世文編》作為晚明篇幅最大的一部經(jīng)世類書，其內(nèi)容選取即以“時王所尚，世務(wù)所急”[7]為原則。

時至晚明，儒學(xué)在內(nèi)圣與外王的追求中面臨著自身轉(zhuǎn)型的需求，不斷刺激著儒學(xué)進(jìn)行面向傳統(tǒng)的革新，但此時對于如何革新、路徑在哪尚在不斷探尋中。正是在晚明儒學(xué)自身尋求發(fā)展和革新的趨向下，當(dāng)西方傳教士遠(yuǎn)渡重洋而來時，中國的士人才更容易以一種開放、審視的眼光對待異域文化。這就成為中西文化交流的內(nèi)在機(jī)緣，為晚明儒學(xué)革新奠定了基礎(chǔ)。

（二）靈活傳教之需為中西文化交流提供了良好條件，為晚明儒學(xué)革新匯聚了外來資源

當(dāng)明朝沿著自己的軌跡發(fā)展時，西方世界則因地理大發(fā)現(xiàn)和文藝復(fù)興走上了發(fā)展的快車道，這不僅為西方國家的原始積累和海外貿(mào)易提供了條件，也為歐洲人文和科學(xué)領(lǐng)域的復(fù)興與變革奠定了基礎(chǔ)。西方由此進(jìn)入了一個文化、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)等快速發(fā)展的時代。文藝復(fù)興和地理大發(fā)現(xiàn)在某種程度上為西方的宗教改革鋪平了道路，對外傳播上帝“福音”成為教會各分支的重要任務(wù)。得益于文藝復(fù)興對古希臘科學(xué)傳統(tǒng)的挖掘，耶穌會學(xué)校的“七藝”教育，即文法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂中注重對科學(xué)的理解和運用，使得掌握一定的科學(xué)知識、方法和精神成為一名合格耶穌會士的重要前提。而且，相比于其他教會常采用的一手十字架一手寶劍的暴力傳教方式，作為宗教改革產(chǎn)物的耶穌會則具有更多的靈活性。耶穌會士的海外傳教為16 世紀(jì)中西文化的大規(guī)模交流碰撞提供了重要機(jī)緣。

1582 年，耶穌會士利瑪竇等人終于有機(jī)會踏入中國內(nèi)地的熱土。雖然他們的目的是傳播天主教義，但靈活的傳教策略使他們能根據(jù)不同情境調(diào)整具體的傳教方案。他們一開始試圖以僧人的身份融入中國百姓中，卻發(fā)現(xiàn)僧人地位低下，備受冷落。繼而，他們在與中國人接觸中意識到三棱鏡、各類天文儀器以及良好的科學(xué)素養(yǎng)更容易吸引百姓和儒家士人的關(guān)注和好感后，及時調(diào)整了策略。較早與傳教士建立友誼的的瞿汝夔便是在跟隨利瑪竇“從研究算學(xué)開始……接著從事研習(xí)丁先生（克拉維烏斯——筆者注）的地球儀和歐幾里得的原理，即歐氏的第一書。然后他學(xué)習(xí)各種日晷的圖案，準(zhǔn)確地表示時辰，并用幾何法則測量物體的高度”[8]的過程中為傳教士豐富的學(xué)識所打動的。因此，耶穌會士在儒家士人的建議和自身傳教需求下最終確定了學(xué)術(shù)傳教的方針，將西方科學(xué)作為傳教之“糖衣”和“魚餌”，將“教”包裹在“學(xué)”的外衣之下與儒學(xué)交流。而這恰恰迎合了晚明儒學(xué)革新發(fā)展的邏輯和士人對經(jīng)世致用的需求。“東海西海，心同理同”與“欲求超勝必須會通，會通之前先須翻譯”[9]198便彰顯了開明儒士對中西文化交流的心態(tài)。自此，西方科學(xué)的內(nèi)容源源不斷地涌入正思考著儒學(xué)轉(zhuǎn)型的儒士面前，科學(xué)與儒學(xué)交流的平臺就此搭建起來，為晚明儒學(xué)的革新匯聚了異域資源。

二、中西會通與晚明儒學(xué)革新的實踐展開

德國思想家萊布尼茨和美國學(xué)者孟德衛(wèi)曾將16 至18 世紀(jì)的中西文化交流視為一次東西方的“偉大相遇”和“對等較量”[10]。在他們看來，之所以是“偉大相遇”蓋因這樣大規(guī)模的中西方文化交流為此后世界歷史和社會變革帶來了深遠(yuǎn)的影響。而強(qiáng)調(diào)其是“對等較量”，除了他們認(rèn)為當(dāng)時中西方在許多方面確實不分伯仲外，這種“對等”同時也表現(xiàn)在作為中國文化主流的儒學(xué)是在平等、開放、自信的基礎(chǔ)上與西學(xué)取長補(bǔ)短、中西會通，推動著儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型的。當(dāng)然，嚴(yán)格來講，此時的西方尚未完成近代科學(xué)的革命，傳教士帶來的西方科學(xué)尚是古典科學(xué)與近代科學(xué)的混合體。但不可否認(rèn)，諸多科學(xué)知識、方法和精神已有近代科學(xué)的雛形，而正成為晚明儒學(xué)傳統(tǒng)實現(xiàn)革新的重要資源。通過西方科學(xué)與儒學(xué)的會通，晚明儒學(xué)在以下三方面實現(xiàn)了明顯的變革。

其一，儒學(xué)傳統(tǒng)知識內(nèi)容實現(xiàn)拓展與更新。由于陽明心學(xué)和經(jīng)世致用實學(xué)思潮的推動，晚明儒士以博物為榮，并在博物的同時注重考據(jù)，追求知識內(nèi)容的確定性和真實性，即“凡宇宙名物，經(jīng)史百家，下至稗官小說，醫(yī)卜、技能、草木蟲魚，靡不究心多識，闡其理，博其趣，而訂其訛謬焉”[11]。在此基礎(chǔ)上，儒士不僅用傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)方法對儒家經(jīng)典的知識內(nèi)容體系進(jìn)行“訂其訛謬”，還促使他們以開放、寬容的心態(tài)對待“多非吾中國書籍所有”[12]23的異域知識，充實或更新原有儒學(xué)知識體系。在中西文化交流碰撞中，儒家傳統(tǒng)“地圓”說知識的革新尤為典型。西學(xué)東漸之前，占據(jù)中國古代宇宙論主流地位的有渾天說、蓋天說兩大體系。無論是渾天說主張的“渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如雞子中黃，孤居于天內(nèi)”[13]，還是蓋天說認(rèn)為的“天圓如張蓋，地方如棋局”[14]，它們都整體上持“天圓地平”的觀點[15]。西方則主張“地與海本是圓形，而合為一球”[16]的“天圓地圓”的宇宙模型。因此，當(dāng)耶穌會士來華帶來了他們在地圓說基礎(chǔ)上繪制的世界地圖時，有關(guān)大地形狀的知識就成為儒士的重要關(guān)注點。他們一部分人雖然尚不能確信西方的“天圓地圓”說，但卻以“雖未易了，然其說或自由據(jù)，并載之以俟知者”[17]165的寬容性，選擇擱置疑問，將地圓說擴(kuò)充到儒家傳統(tǒng)的知識內(nèi)容中，以俟后人評判。還有一些儒士則是在審慎地邏輯分析和理性判斷后，指出傳統(tǒng)渾天說和蓋天說在邏輯上不能自洽，而西方的天圓地圓說則具有邏輯與實踐的一致性，進(jìn)而徹底轉(zhuǎn)變了自己的儒學(xué)宇宙觀，接受了天圓地圓的宇宙論。無論哪種原因，世界地圖在晚明的中國都得到了極大傳播，推動了地圓說在中國的被接受程度。特別是以徐光啟、李之藻為代表的中西文化會通的先驅(qū)將地圓說引入崇禎時期的歷法修訂中，并將之視為修歷的基礎(chǔ)性理論，標(biāo)志著地圓說在官方意識形態(tài)中被承認(rèn)下來。此外，儒學(xué)傳統(tǒng)中的農(nóng)業(yè)、地理、軍事、數(shù)學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)的諸多知識也在科學(xué)知識的融入中得以去粗取精、去偽存真[18]。

其二，儒學(xué)傳統(tǒng)“求故”內(nèi)涵有所轉(zhuǎn)向與突破?！爸淙灰嘁渌匀弧笔枪沤裰形魈綄な篱g萬物的重要方式，古希臘泰勒斯等自然哲學(xué)家對世界本原的追尋和孟子等儒家對“茍求其故”的重視都彰顯了這一點。就儒學(xué)而言，其發(fā)展到宋明理學(xué)時期，儒家的“格物窮理”成為“求其故”的最新表現(xiàn)形式，即“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”[19]。就朱熹等理學(xué)家而言，格物所窮之理，包括了自然事物背后的所以然之故，也包括皇權(quán)政治下的人倫秩序，但歸根結(jié)底，理學(xué)所窮之理還是要回歸到具有道德指向的“天理”中。而“天理”對“物理”的統(tǒng)攝，使得自然科學(xué)意義上的“求其故”指向大打折扣。晚明時期，雖然已有李時珍的《本草綱目》、宋應(yīng)星的《天工開物》等中國古代科學(xué)的上乘之作和他們對自然真理探尋的嘗試，但依然可以看到他們在探尋藥物、手工業(yè)技術(shù)背后的所以然之理時有將其歸因為“各具太極”和“非至神孰能與于斯哉”[20]的形而上之傾向。西方科學(xué)的傳入，為徐光啟等儒士突破原有格物窮理傳統(tǒng)、注重追尋對外在自然“求其故”提供了新思路。他們發(fā)現(xiàn)傳教士帶來的天文、幾何、輿地等均具有“惟尚理之所據(jù)，弗取人之所意”[21]10的特點，即他們所尋之理具有符合邏輯和可以實證的特點，不僅與理學(xué)的“天理”截然不同，與儒家對“物理”的理解也有優(yōu)長之處。因此，徐光啟、李之藻等人試圖將西方科學(xué)與儒學(xué)會通，從歷法、數(shù)學(xué)、軍事、農(nóng)業(yè)等多個領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)對儒學(xué)的補(bǔ)偏救弊。其中，最為明顯的當(dāng)在天文歷法領(lǐng)域。面對明朝《大統(tǒng)歷》在日月食預(yù)報精度上的倒退，徐光啟等人意識到《大統(tǒng)歷》無法從根本上改進(jìn)的最主要原因在于其“僅能依法布算，而不能言其所以然之故”[9]151，而西方天文學(xué)的發(fā)展不僅在實測上積累了大量數(shù)據(jù)，而且在理論上“不徒能論其度數(shù)而已，又能論其所以然之理”[12]21。因此，他們在此后崇禎帝授權(quán)的晚明最大規(guī)模的改歷實踐中將西方天文學(xué)的理論首次大規(guī)模引入到中國傳統(tǒng)的歷法改革中，制訂了“熔彼方之材質(zhì)，入《大統(tǒng)》之型?！盵9]198的改歷方針。在具體的改歷過程中，他們矯正了以往改歷“不過截前至后，通計所差度分，立一加減乘除，均派各歲之下，謂之改矣，實未究其所以然也”的弊端，注重對新歷的數(shù)據(jù)、方法、理論背后原理的探索，力求使新歷所測數(shù)據(jù)不僅與天相合，更能通曉所以然之故。他們強(qiáng)調(diào)只有這樣制訂出的歷法才能“上推遠(yuǎn)古，下驗將來，必期一一無爽”[22]。事實上，最終修訂成功的《崇禎歷法》對西方科學(xué)的融入不僅在實測中增進(jìn)了士人對西方科學(xué)的興趣和信任，而且在客觀上也促使了傳統(tǒng)歷學(xué)向近代天文學(xué)的轉(zhuǎn)向，給儒學(xué)傳統(tǒng)的“求故”內(nèi)涵增添了更多的科學(xué)因子。

其三，儒學(xué)傳統(tǒng)“致用”理解有所深化與拓新?！叭逭咧畬W(xué)，以經(jīng)世為用”[23]，涵蓋了儒家對入世的強(qiáng)調(diào)和致用的重視。對于何為“用”及如何才能“致用”，不同時期的儒家有不同見解?！兑住は缔o上》的“備物致用，立成器以為天下利”，更多代表了先民對“器用”的重視，是一種面向?qū)嵺`的實用觀。隨著儒學(xué)的發(fā)展，儒家對“用”的理解逐漸拓寬，將道德倫理的完善作為經(jīng)世致用的目標(biāo)之一。特別是發(fā)展到宋明理學(xué)的“窮理致用”時，“用”的內(nèi)涵已包括了內(nèi)圣之用和外王之用，且因內(nèi)圣統(tǒng)攝外王，此時儒家對何以致用的重心自然也放在了對傾向心性修養(yǎng)的內(nèi)圣之達(dá)成，儒學(xué)的“實用”指向被弱化。明朝危機(jī)的凸顯和實學(xué)思潮的興起，經(jīng)世以致“實用”的一面開始從邊緣躍到中心?！按髣t天文、樂律、地理、兵法，小至弧矢勾股，壬奇禽乙，刺槍拳棍”[24]都指向了“實用”，“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”[25]的腐儒則成為被批判的對象。正是在此氛圍下，無論是傳教士帶來的三棱鏡、望遠(yuǎn)鏡之“器”，還是水利建設(shè)、火炮制造、測量方法之“術(shù)”都與晚明的這股對實用的推崇潮流相契合。這促使晚明儒士基于“實用”的尺度對西方科學(xué)大加贊賞，“西賢之行皆實，其學(xué)皆實學(xué)也”[17]165，即是從“實用”層面稱贊西學(xué)為“實學(xué)”的。既然中西皆為致用之實學(xué)，自然可以實現(xiàn)會通。因此，晚明各類專業(yè)型著作、經(jīng)世文匯編、日用類書中常?？梢钥吹轿鞣娇茖W(xué)融入的痕跡。如在農(nóng)業(yè)類著作方面，徐光啟的《農(nóng)政全書》中收錄了他與熊三拔合作完成的《泰西水法》，引入了西方的龍尾車、虹吸等工具，并給出了制造圖示；軍事方面，除了徐光啟、李之藻等人致力于直接引進(jìn)和仿制西洋火炮外，孫元化的《西法神機(jī)》一書還吸收了西方的軍事測量學(xué)、火炮鑄造等內(nèi)容，注重使用數(shù)學(xué)方法改進(jìn)火器的瞄準(zhǔn)與發(fā)射精度，增強(qiáng)對后金的軍事戰(zhàn)斗力。韓霖則通過向傳教士學(xué)習(xí)西方建筑學(xué)的內(nèi)容，改進(jìn)明朝的守城能力，并撰成《守圉全書》；陳子龍等人編撰的晚明最大規(guī)模的《黃明經(jīng)世文編》致力于匯編能經(jīng)世致用的制度章法，其中也收錄了有關(guān)西方科學(xué)的內(nèi)容。值得注意的是，晚明儒學(xué)對西方科學(xué)的接受并非僅限于實用層面，二者在會通的過程中，以徐光啟為代表的儒家還意識到西方科學(xué)中“不用為用”的一面，實現(xiàn)了對“用”的內(nèi)涵的拓新。在徐光啟等人看來，西方科學(xué)注重對前后相依、層層相推的演繹邏輯的運用，《幾何原本》雖然與中國傳統(tǒng)的直接注重實用的《九章算術(shù)》等算學(xué)著作在形式上有明顯的不同，但卻依靠嚴(yán)密的推演成為“萬象之形囿，百家之學(xué)?！钡摹氨娪盟盵21]5。在他們看來，如果能將西方幾何學(xué)與中國傳統(tǒng)算學(xué)會通，就能有效消除中國算學(xué)中“任意揣摩”“依擬形似”[26]的弊端，便可在此基礎(chǔ)上“更有百千有用之學(xué)出焉”[9]325。因此，徐光啟等人將這種看似沒有直接指向的“無用”亦劃入了經(jīng)世致用的范圍，而這不僅拓寬了儒學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)世致用的范圍和路徑，更在一定程度上提升了數(shù)學(xué)在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的地位，為近代科學(xué)在中國的扎根奠定了堅實基礎(chǔ)。

三、總結(jié)與展望

晚明儒學(xué)的革新從根本而言源自儒學(xué)發(fā)展的自身邏輯，而正是這種“求變”的需求更容易讓儒家士人得以對比、會通外來文化。西方傳教士遠(yuǎn)渡重洋的目的顯然在于傳播宗教，卻也不得不懾于儒學(xué)在中國的強(qiáng)大影響力而制訂了學(xué)術(shù)傳教的方針，給包括宗教在內(nèi)的西方文化披上了科學(xué)的“糖衣”，開啟了長達(dá)300 多年的西學(xué)東漸之旅。在這期間，大量具有近代氣息的科學(xué)知識、方法與儒學(xué)中西會通，革新了儒學(xué)在知識內(nèi)容、“求故”內(nèi)涵和“致用”追求方面的傳統(tǒng)，推動了儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型。清朝考據(jù)學(xué)中科學(xué)方法的融入、清朝后期洋務(wù)運動等對西方科學(xué)技術(shù)的大量引進(jìn)、新式學(xué)堂的建立等雖然在形式上各有不同，但都與晚明中西文化交流開啟后儒學(xué)傳統(tǒng)的革新頗有關(guān)聯(lián)。近年來，伴隨著“國學(xué)熱”“傳統(tǒng)文化熱”和國家層面對文化自信的強(qiáng)調(diào)，不少學(xué)者多有擔(dān)憂，他們認(rèn)為對儒學(xué)等傳統(tǒng)文化的弘揚或會阻礙科學(xué)的發(fā)展，即在邏輯上將儒學(xué)與科學(xué)放置于對立的兩端。實際上，從晚明以來中西文化交流的歷史實踐來看，無論是儒學(xué)的革新還是科學(xué)在中國的扎根都表明了儒學(xué)與科學(xué)可以實現(xiàn)良性互動，儒學(xué)的不竭活力正來自于古今中外文化的碰撞與會通。

新時代背景下，儒學(xué)的發(fā)展迎來新的契機(jī)。我們將堅定文化自信，繼續(xù)秉持開放、包容、平等的中西文化交流理念，立足中國，擁抱世界，而400多年前這場中西文化交流盛宴中儒學(xué)的革新軌跡將會為我們今天更廣泛、深入的文化交流提供更多的有益思考。同時，在最新制訂的“十四五”規(guī)劃中，黨中央提出要將文化建設(shè)放在全局突出的位置，進(jìn)一步提升中華文化的影響力。這一基于現(xiàn)實情況的最新判斷與思考，也為當(dāng)下在中西日漸頻繁和深度的文化交流中如何彰顯中華文化和中國精神提出了新的時代課題?；仡櫷砻鲿r期中西文化諸多層面的革新嘗試或許亦能為當(dāng)今提升中華文化影響力提供一些歷史經(jīng)驗。