荀子思想的基本內(nèi)核與合理內(nèi)核及其當(dāng)代價(jià)值
——基于政治倫理視域

桑東輝

（1.黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院/國(guó)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080；2.哈爾濱市社會(huì)科學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150010）

作為先秦時(shí)期思想巨擘，荀子的思想大廈體大思精，無論是思想的深度還是廣度，都超越了同時(shí)代人，成為戰(zhàn)國(guó)末期思想界名副其實(shí)的集大成者。從政治倫理視域看，荀子在繼承孔子等先儒政治倫理思想的基礎(chǔ)上，與時(shí)俱進(jìn)地進(jìn)行了理論創(chuàng)新。特別是針對(duì)孟子的人性善、致良知、施仁政等一整套政治倫理思想，荀子反其道而行之，創(chuàng)造性地提出了人性惡、化性起偽、隆禮重法的政治倫理主張，以糾正孟子道德心性學(xué)說之偏狹，補(bǔ)救先儒偏重道德自律之弊陋，極大地豐富了先秦時(shí)期政治倫理思想的內(nèi)涵。

在正式探討荀子政治倫理思想之前，有必要先明晰一下何為荀子思想的基本內(nèi)核？何為其合理內(nèi)核？我們知道，合理內(nèi)核和基本內(nèi)核的提法是馬克思主義經(jīng)典作家在批判十九世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)，針對(duì)費(fèi)爾巴哈的唯物主義和黑格爾的辯證法而做出的理論剖判。筆者本文使用基本內(nèi)核和合理內(nèi)核這一對(duì)術(shù)語不是用來指代唯物主義和辯證法，而是借指荀子思想的本質(zhì)特征和時(shí)代特征。前者（即本質(zhì)特征）主要指荀子思想中最基本、最核心的內(nèi)涵，此即其思想的基本內(nèi)核；后者（即時(shí)代特征）主要指荀子思想中契合時(shí)代精神、符合時(shí)代發(fā)展需要的思想精華，此即其思想的合理內(nèi)核。

一、荀子政治倫理思想之基本內(nèi)核

概括地講，荀子政治倫理思想的核心就是其禮法觀，即隆禮重法思想。同時(shí)，荀子關(guān)于人性惡的人性論和主張群分的社會(huì)論構(gòu)成了支撐其隆禮重法這一思想核心的兩大基礎(chǔ)。以上三個(gè)方面，可視為荀子政治倫理思想乃至其整個(gè)思想體系的基本內(nèi)核。

（一）隆禮重法：荀子政治倫理思想基本內(nèi)核之核心要義

仔細(xì)研讀《荀子》一書，不難發(fā)現(xiàn)，隆禮重法乃荀子政治倫理思想體系的核心，是其政治倫理思想的基本特征，體現(xiàn)了其立足儒家立場(chǎng)對(duì)先秦儒法等思想流派政治倫理思想的總結(jié)和集成?！败髯幼鳛橄惹刈詈笠晃凰枷氪髱?，既堅(jiān)持了儒家德治主義的路線，同時(shí)吸取了法家的法治思想，禮刑并舉，德法兼施，既‘隆禮’又‘重法’，在治國(guó)理念上表現(xiàn)出了鮮明的‘集大成’特點(diǎn)。”[1]在荀子看來，隆禮且重法是國(guó)家和社會(huì)治理的最主要手段。馮友蘭先生曾指出荀子講禮的同時(shí)也講法，是禮法并稱，荀子常說“禮法之樞要”“禮法之大分”都是說的禮法并舉。也就是說，禮和法有相同的中心思想和主要原則，規(guī)定、維護(hù)貴賤上下社會(huì)等級(jí)秩序[2]。在荀子看來，禮是治國(guó)之本，所謂“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣”（《荀子·大略》）。至于什么是禮，荀子論述頗多，如“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，富貴輕重皆有稱者也”（《荀子·富國(guó)》）。在重禮的同時(shí)，荀子也重法，提出“法者，治之端也”（《荀子·君道》），并經(jīng)常禮法并用，所謂“學(xué)也者，禮法也”（《荀子·修身》）。在禮與法的關(guān)系問題上，荀子主張以禮為主、以法為輔。至于所謂的隆禮重法，本質(zhì)上還是把禮作為根本，視為治理國(guó)家最主要的指導(dǎo)思想。換句話說，禮類似于全社會(huì)的根本大法，具有最高的約束力，包含了道德、法律等所具有的內(nèi)外約束力。可以說，大到治國(guó)安邦，小到個(gè)人安身立命，都離不開禮?！皣?guó)無禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也”（《荀子·王霸》），“人無禮則不生，事無禮則不成，國(guó)無禮則不寧”（《荀子·修身》）。

相對(duì)于禮而言，作為社會(huì)治理的重要手段和所謂的“治之端也”的法，則要受禮的指導(dǎo)和制約?！岸Y者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》），“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）?；\統(tǒng)地講，荀子隆禮重法中的禮和法都具有外在約束性的特點(diǎn)，但應(yīng)注意細(xì)分的是，禮與法是有先后次序的?！岸Y者，所以正身也，……故非禮，是無法也。”（《荀子·修身》）也就是說，盡管在先秦儒家中，荀子是談?wù)摲ㄗ疃唷⒆罴械?，但其隆禮重法思想從本質(zhì)上并沒有突破儒家思想的苑囿而滑向法家一邊。“在以孔孟荀為代表的先秦儒家的德治法治關(guān)系理論中，從孔子的‘道之以德’，到荀子的‘隆禮’、‘重法’，其間雖然有很多變化，但其以德為本、為重、為先的基本精神是沒有改變的?！盵3]荀子隆禮重法思想雖然兼重禮與法、德與刑，但從本質(zhì)上而言，荀子是始終堅(jiān)持儒家的德治禮治政治倫理基點(diǎn)的，而且荀子所談的法也并非我們今天所講的現(xiàn)代法律意義上的法。在荀子的語境中，法包含了法律、法度、規(guī)范等多重含義，而作為一種社會(huì)規(guī)范含義上的法則是荀子最為常用的。實(shí)際上，荀子法的含義更多地與禮相似，因此其往往禮法并舉，表現(xiàn)出禮與法名異而實(shí)同的特點(diǎn)。

（二）性惡論：荀子政治倫理思想基本內(nèi)核之人性論基礎(chǔ)

荀子十分重視對(duì)人的行為進(jìn)行外在約束和規(guī)制。從某種程度上講，不僅法是對(duì)人的外在約束手段，禮也體現(xiàn)出一定程度的外在約束的強(qiáng)制性。荀子強(qiáng)調(diào)外在約束主要是基于他對(duì)人性惡這一人性論的基本判斷。相對(duì)而言，孟子以人性善為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在道德自律性，主張發(fā)揮人的良知良能，呼吁君王施行仁政。而荀子則反其道而行之，以人性惡為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的外在他律約束，主張“化性起偽”，通過隆禮重法等外在規(guī)制來導(dǎo)人向善。在荀子看來，人性主要表現(xiàn)為“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”……荀子一口氣列舉了若干項(xiàng)人的欲望，并毫不遮掩地指出：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┰诶婷媲?，連兄弟血親都可能反目成仇，更遑論沒有血緣關(guān)系的外人。因此，荀子通過對(duì)人性的考察和分析，斷言：“人之性惡明矣，其善者偽也。”“人之生固小人，無師、無法，則唯利之見耳。”（《荀子·榮辱》）“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也?！保ā盾髯印s辱》）在荀子看來，如果不對(duì)自私的人性加以羈束，任其自由發(fā)展，必然導(dǎo)致“爭(zhēng)奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”（《荀子·性惡》）等社會(huì)亂象和無序混亂。也就是說，“克服沒有限度的欲望以及將它們控制在適當(dāng)限度之內(nèi)的唯一途徑，是創(chuàng)作并強(qiáng)加一套明確的行為規(guī)則、法律和制度的系統(tǒng)（禮義法度）”[4]。基于此，荀子提出“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”，“禮義法度者，是生于圣人之偽”，所謂“禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）。在荀子看來，如果沒有君主、禮法等外在約束，則“強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡不待頃矣”（《荀子·性惡》）。荀子說禮的核心作用是“養(yǎng)”，所謂“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。在荀子看來，欲是人性的自然，所謂“性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》），性、情、欲三者緊密關(guān)聯(lián)，密不可分。欲無疑是性的外顯，是人性之本然表現(xiàn)。荀子不主張一味地壓制欲望，他認(rèn)為“雖為守門，欲不可去”“雖為天子，欲不可盡”（《荀子·正名》）。需要注意的是，我們不宜將荀子所謂禮的養(yǎng)欲給求思想理解得過于片面。實(shí)際上，在對(duì)待人性問題上，荀子是比較辯證和客觀的，他既反對(duì)一味地壓制欲望，也反對(duì)一味地滿足私欲，而是主張通過禮來導(dǎo)欲，即通過禮制來調(diào)和、導(dǎo)引人的欲望性情，使之符合等級(jí)社會(huì)的規(guī)范，以對(duì)治人性之惡。這也就是荀子所謂的“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》）。

（三）群分論：荀子政治倫理思想基本內(nèi)核的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)

荀子的隆禮重法主張不僅有其人性論基礎(chǔ)，還是建立在其重群分的社會(huì)論基礎(chǔ)上的。在荀子看來，人與自然界其他生命體不同的是“人能群，彼不能群”。但由于人性惡的基本特征，在社會(huì)組織建構(gòu)過程中，人性之惡導(dǎo)致了社會(huì)的紛爭(zhēng)。為了制止社會(huì)的紛爭(zhēng)，避免陷入無序混亂局面，荀子提出了著名的“群分論”。即“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”（《荀子·王制》）。事實(shí)上，群并非是人類社會(huì)才有的特征，在動(dòng)物界也普遍存在群居現(xiàn)象，但“群而能分”且“分而以義”“義分則和”則體現(xiàn)了人類超出其他生物之社會(huì)性特征。荀子提出“群而能分”的“群分論”思想，旨在為等級(jí)社會(huì)秩序的建構(gòu)提供可操作的方案。在他看來，“兼足天下之道在明分”（《荀子·富國(guó)》）。針對(duì)社會(huì)角色和地位的不同，荀子提出要定位明分，所謂“治國(guó)者，分已定，則主相、臣下、百吏各謹(jǐn)其所聞”（《荀子·王霸》）；在職業(yè)分工方面，要明確“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”（《荀子·王制》），做到“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平”（《荀子·榮辱》），由此建立起一個(gè)以分為基礎(chǔ)的、有序的人類群居形態(tài)。

二、荀子政治倫理思想之合理內(nèi)核

盡管荀子同孔孟一樣大講仁義道德，但其更重視禮在社會(huì)秩序構(gòu)建中的實(shí)用價(jià)值。雖然荀子也同孔孟一樣認(rèn)同于君子人格的塑造，但與重內(nèi)在道德約束、旨在激發(fā)人內(nèi)在道德自律性的孟子不同，荀子更側(cè)重于外在的禮法規(guī)制，希望通過禮的明貴賤、別尊卑，建立起一個(gè)體現(xiàn)相對(duì)公平正義的等級(jí)秩序；通過法的強(qiáng)制作用來維護(hù)“定分止?fàn)帯鄙鐣?huì)秩序的穩(wěn)定；在禮制約束和法制規(guī)制之外，荀子還發(fā)掘了樂的教化功能，發(fā)展了禮樂結(jié)合的道德教化新模式?？陀^地看，荀子維護(hù)“貴賤有等”的社會(huì)秩序、提倡“定分止?fàn)帯钡姆墒侄?、探索“禮樂統(tǒng)管”的教化方式的主張，更切中了戰(zhàn)國(guó)末期紛爭(zhēng)奪利的現(xiàn)實(shí)弊病，對(duì)重新調(diào)整社會(huì)關(guān)系、一統(tǒng)天下具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義，是為荀子思想之合理內(nèi)核。

（一）“貴賤有等”的相對(duì)正義主張

如前所述，荀子的政治倫理思想核心是隆禮重法，而體現(xiàn)荀子最根本核心價(jià)值的是禮而不是法。禮作為“治辨之極”“威行之道”“功名之總”，無疑是具有最高約束力的根本大法。荀子試圖通過禮來構(gòu)建社會(huì)的公正公平秩序。因此，禮體現(xiàn)了荀子的正義論思想內(nèi)涵，正如荀子所言：“禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。”（《荀子·禮論》）但必須看到，囿于時(shí)代、階級(jí)的局限，荀子不可能提出真正體現(xiàn)公平正義原則的政治主張。面對(duì)社會(huì)上僭禮越制、倚強(qiáng)凌弱的殘酷現(xiàn)實(shí)，荀子結(jié)合社會(huì)分層的實(shí)際，提出了“貴賤有等”的相對(duì)正義論。他基于人性惡的基本認(rèn)知，認(rèn)為人性惡決定了人的貪欲永無止境，而社會(huì)資源又是十分有限的，根本無法滿足全體社會(huì)成員的個(gè)人欲望，所謂“然則從人之欲則勢(shì)不能容，物不能贍也”（《荀子·榮辱》）。因此，要維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，就必須建立起一個(gè)相對(duì)公平的制度，其根本就在于禮義?！肮氏韧醢笧橹贫Y義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）也就是說，通過禮樂制度來維系相對(duì)正義的社會(huì)秩序，以此達(dá)致和諧穩(wěn)定的狀態(tài)。通過禮義教化，實(shí)現(xiàn)“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·富國(guó)》）的理想治理狀態(tài)。正是基于維護(hù)相對(duì)正義的需要，荀子提出了尊君的主張，所謂“君者，何也？曰：能群也”（《荀子·君道》），“人君者，所以管分之樞要也”（《荀子·富國(guó)》）。具體而言，君的作用在于“養(yǎng)人”“治人”等，以達(dá)到社會(huì)穩(wěn)定的目的，即“善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群”（《荀子·君道》）。在研究者看來，“要做到這一點(diǎn)，就要‘論德而定次，量能而授官’，讓不同能力和德行的人能夠各得其所宜，從而成為良善秩序的創(chuàng)造者和維護(hù)者”[5]。也就是說，君主根據(jù)臣下的德行和能力而進(jìn)行分職任官，通過“論德而定次，量能而授官”來實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的分層管理，維護(hù)“群居和一”的社會(huì)秩序，以此實(shí)現(xiàn)相對(duì)公平的社會(huì)正義。

（二）“定分止?fàn)帯钡姆梢?guī)制手段

面對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸、列國(guó)紛爭(zhēng)的無序混亂局面，荀子除了強(qiáng)調(diào)完善“明貴賤、定尊卑”的禮義制度外，同時(shí)也主張通過“定分止?fàn)帯眮砻鞔_權(quán)利義務(wù)，重建社會(huì)秩序。如前所述，荀子將造成社會(huì)紛爭(zhēng)混亂和無序失范的原因歸結(jié)為群而無分的制度缺失。在荀子看來，無分必爭(zhēng)，繼而通過爭(zhēng)則亂、亂則離、離則弱的梯次傳導(dǎo)，將人類社會(huì)帶入到一個(gè)無序混亂的狀態(tài)。而爭(zhēng)的主觀原因還在于人性之惡，所謂的“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》）。也就是說，荀子是從性惡論出發(fā)，并基于上古之時(shí)“欲多而物寡”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，提出應(yīng)以禮法來確定每個(gè)人分得多少物質(zhì)利益，即所謂“度量分界”，以使人各有所養(yǎng)，滿足人的欲求。但禮所提供的給養(yǎng)，絕不是平均分配的，而是以“別”作為實(shí)際操作的指導(dǎo)原則[9]。因此，荀子主張定分以止?fàn)?，通過明確等級(jí)、職業(yè)等分守、邊界和權(quán)利義務(wù)，建立起“維齊非齊”的等差有序社會(huì)秩序，所謂“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守………”（《荀子·王霸》）。荀子的定分原則是其“貴賤有等”的相對(duì)正義思想的延續(xù)。也就是說，定分要按照禮法的秩序、尊卑的等級(jí)，而絕不是絕對(duì)的平均主義，因?yàn)椤胺志鶆t不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使”，且“埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣”。故而，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”（《荀子·王制》）。對(duì)于這個(gè)問題，蕭公權(quán)先生曾做過較為深入的分析，他說：“蓋荀子認(rèn)定‘人生不能無群’，必合作分工，然后可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢(shì)必發(fā)生二重困難之問題。一曰個(gè)人之權(quán)利不定則爭(zhēng)享受，二曰個(gè)人之義務(wù)不定則怠工作。解決之道惟在制禮以明分，使權(quán)利與義務(wù)皆確定而周知?！盵10]顯然，荀子希望通過建立禮義等外在規(guī)制體系，達(dá)到定分止?fàn)?、重建貴賤有等社會(huì)秩序的目的。

（三）“禮樂統(tǒng)管”的道德教化模式

由于荀子的政治倫理主張全部是建立在人性惡的人性論基礎(chǔ)上的，因此其解決方案中就必須針對(duì)人性惡這一關(guān)鍵點(diǎn)，提出行之有效的教化方式和手段。荀子基于“化性起偽”的道德教化策略，積極探索有針對(duì)性且行之有效的道德教化模式。侯外廬先生曾將荀子建立在性惡人性論基礎(chǔ)上的政治倫理精髓概括為“禮樂法術(shù)論”，并指明在禮、樂、法、術(shù)四者中，禮樂是“重要的教育手段”[6]。

一方面，荀子將禮作為重要的道德教化工具。在荀子看來，人性本質(zhì)是惡的，其善者偽。也就是說，善是后天人為的，維護(hù)社會(huì)秩序的禮制本質(zhì)上也是圣人后天為了改造人性之惡而創(chuàng)立的，所謂“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”（《荀子·性惡》）。面對(duì)“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的人性之惡，荀子主張通過完善禮制以及采取“注措習(xí)俗”等方式來化性，即“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”（《荀子·儒效》）。在“注措習(xí)俗”的教化熏染中，突出強(qiáng)調(diào)的是師法，但師法是手段，而最終落腳點(diǎn)則是禮義。在荀子看來，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”（《荀子·性惡》）。

另一方面，荀子強(qiáng)調(diào)樂的教化功能。在荀子看來，禮的作用主要在于明確社會(huì)成員的身份、等級(jí)差別，以建立起上下井然有序的秩序。而樂的功能則在于調(diào)和不平衡和沖突，使人們?cè)诘炔钌鐣?huì)中仍能實(shí)現(xiàn)和諧和樂。對(duì)于禮樂的這種功能區(qū)分以及禮樂配合的教化作用，荀子曾有過精準(zhǔn)的分析，其曰：“樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！保ā盾髯印氛摗罚┸髯拥亩Y教思想，我們前面已經(jīng)說得很多了，現(xiàn)在再分析一下荀子的樂教思想。在先秦諸多的思想家中，荀子應(yīng)該是最重視樂教的，專門著有《樂論》一篇。但荀子重視樂并非出于一種純粹音樂鑒賞的美學(xué)目的和情感需求，而主要是出于道德教化的需要。前面說過，荀子認(rèn)為人的性、情、欲是緊密聯(lián)系的，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)樂對(duì)人的情有很大作用時(shí)，便產(chǎn)生了以樂怡情、導(dǎo)欲、化性的想法。在荀子看來，“夫樂者，樂也。人情之所必不免也。故人不能無樂”（《荀子·樂論》）。荀子認(rèn)為樂是圣人出于“化性起偽”目的而創(chuàng)設(shè)的一種道德教化手段。圣人制樂就是看中了樂能陶冶人性情和移風(fēng)易俗的功效，所謂“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王導(dǎo)之以禮樂，而民和睦”（《荀子·樂論》）。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)荀子的音樂理論給予了高度評(píng)價(jià)，點(diǎn)明其推崇樂教的良苦用心，所謂“荀子言樂，精論最多，善推本于人情而通之于治道”，并將儒家所追求的“美善相樂”境界與“儒家心目中最高的社會(huì)人格”[7]聯(lián)系在一起。荀子對(duì)音樂的教化功能極其重視，這種重視表現(xiàn)在他大力弘揚(yáng)正音雅樂，反對(duì)淫靡的鄭衛(wèi)之音、桑濮之樂。在他看來，唯有圣人制樂，才能“使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉”（《荀子·樂論》）。荀子的音樂倫理思想強(qiáng)調(diào)和與正，是基于“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文”的道理，他提倡“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國(guó)不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣”（《荀子·樂論》）。荀子還對(duì)樂教的適用場(chǎng)合、人群和預(yù)期效果進(jìn)行了分析，指出：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬變。”（《荀子·樂論》）也就是說，樂教的作用主要在于配合禮教以實(shí)現(xiàn)禮樂互補(bǔ)，一個(gè)別異，一個(gè)合同，最終達(dá)致“禮樂之統(tǒng)，管乎人心”的效果?！耙簿褪钦f，‘禮’在人群中造成各種分別，而‘樂’又能將眾人團(tuán)聚、整合起來。二者相互配合，有統(tǒng)攝人心的功效?！盵8]客觀地講，盡管孔子也喜好音樂，聞韶樂則三月不識(shí)肉味，但真正建立起較為完整儒家音樂教化理論的無疑是荀子。荀子繼承發(fā)展了孔子的“盡善盡美”之音樂美學(xué)和音樂倫理思想，提出了集中反映儒家音樂教化思想的“樂論”，將樂教傳統(tǒng)深深地植入儒家倫理思想體系中，對(duì)后世影響巨大而深遠(yuǎn)。

三、荀子政治倫理思想的當(dāng)代價(jià)值

在中國(guó)思想史上，荀子的政治倫理思想對(duì)秦漢以降的中國(guó)社會(huì)治理具有極大的指導(dǎo)意義。從某種意義上說，荀子對(duì)中國(guó)君主專制社會(huì)統(tǒng)治思想的影響甚至超過了孔子。盡管在長(zhǎng)期的封建社會(huì)中，統(tǒng)治者表面上一味推崇的是大成至圣先師孔子和亞圣孟子，而且占據(jù)思想和意識(shí)形態(tài)主陣地的儒家學(xué)者們也大多并不十分認(rèn)同荀子思想，有的甚至認(rèn)為荀子是具有法家思想的異端，但事實(shí)上，正如譚嗣同所指出的，中國(guó)兩千年來之政乃秦政也，兩千來之學(xué)乃荀學(xué)也?？酌系牡轮沃皇菤v代統(tǒng)治者標(biāo)舉仁政的外衣罷了，而實(shí)際上荀子的隆禮重法才是漢以后中國(guó)兩千年來施行陽儒陰法、禮法兼治統(tǒng)治術(shù)的理論圭臬。在當(dāng)今中國(guó)特色社會(huì)主義邁入新時(shí)代的重要?dú)v史時(shí)期，通過對(duì)荀子政治倫理思想中基本內(nèi)核和合理內(nèi)核的辨析，進(jìn)一步剔除其中受歷史和時(shí)代局限的腐朽落后觀念，挖掘和借鑒其政治倫理思想中的合理內(nèi)容，無疑對(duì)今天我們探索完善社會(huì)主義社會(huì)治理觀念，推進(jìn)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展是大有裨益和具有啟示意義的。

（一）對(duì)當(dāng)代治國(guó)理政的啟示

提到治國(guó)理政就不能不面對(duì)法律和道德這兩種手段。這一點(diǎn)，古今中外概莫能外。在進(jìn)入到建設(shè)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的今天，仍然要面對(duì)如何處理好依法治國(guó)與以德治國(guó)的治國(guó)方略問題。應(yīng)該說，在中國(guó)歷史上率先對(duì)德治與法治關(guān)系進(jìn)行自覺理性思考的首推荀子，即便是儒家創(chuàng)始人孔子提出了關(guān)于“道之以德，齊之以禮”與“道之以政，齊之以刑”孰優(yōu)孰劣的問題，但他關(guān)于德與刑、禮與法的闡述無論在深度還是廣度上都沒有荀子那么深刻、那么全面。盡管由于歷史的局限性，荀子的德治與法治思想存在很多謬誤和局限，但平心而論，這些問題主要是荀子所受的時(shí)代和階級(jí)局限。說到底，荀子雖然超邁前人和其同時(shí)代人，但也不可能真正超越時(shí)代，他主張的“隆禮重法”其實(shí)還是“人治”下的“隆禮”和“重法”。他所謂的“法”也遠(yuǎn)非現(xiàn)代意義上的法，而是“人治”意義下的“法制”，是統(tǒng)治者的專制工具。但拋開這些時(shí)代局限，我們不難發(fā)現(xiàn)，荀子對(duì)禮與法的思考及其隆禮重法思想對(duì)我們今天繼承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、提升治國(guó)理政能力仍具有非常大的啟發(fā)意義。盡管荀子所說的禮和法與我們今天所說的道德和法律在內(nèi)涵上不盡相同，但他不同程度地觸及到道德與法律的關(guān)系問題，提出不可偏廢其一而要綜合施用，通過禮法統(tǒng)一的治理手段，建立起和諧有序的社會(huì)秩序。

改革開放以來，歷屆中央領(lǐng)導(dǎo)集體在治國(guó)理政方面都始終重視法律與道德兩手抓。特別是以習(xí)近平同志為核心的新一代中央領(lǐng)導(dǎo)集體更是強(qiáng)調(diào)將依法治國(guó)與以德治國(guó)有機(jī)結(jié)合。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)指出：“法律是準(zhǔn)繩，任何時(shí)候都必須遵循；道德是基石，任何時(shí)候都不可忽略……必須堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合，使法治和德治在國(guó)家治理中相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)、相得益彰，推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。”[11]在堅(jiān)持社會(huì)主義民主法治前提下的依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合是符合當(dāng)代中國(guó)國(guó)情的，也是馬克思主義與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物。當(dāng)然，我們今天所說的以德治國(guó)與中國(guó)古代社會(huì)的德治是有著根本區(qū)別的，即我們今天的以德治國(guó)是堅(jiān)持人民民主專政下的社會(huì)主義道德建設(shè)語境中的以德治國(guó)，而中國(guó)古代社會(huì)則是在君主專制下的封建社會(huì)道德語境中的德治。同樣，我們今天的依法治國(guó)所依據(jù)的法也是社會(huì)主義法制，是現(xiàn)代意義上的民主法治，而我國(guó)古代所說的法則是專制君主鎮(zhèn)壓人民、維護(hù)統(tǒng)治的專政工具。盡管我們今天所講的依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合與荀子的“隆禮重法”治國(guó)理念不可簡(jiǎn)單等同視之，但堅(jiān)持道德與法律相結(jié)合的治國(guó)理政方略則是符合當(dāng)前中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，荀子“隆禮重法”思想對(duì)我們當(dāng)今堅(jiān)持依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合的治國(guó)方略具有一定啟示意義的。

（二）對(duì)當(dāng)代社會(huì)治理的啟示

荀子的政治倫理思想不僅對(duì)我們今天的治國(guó)理政有很大的啟示意義，而且對(duì)當(dāng)代社會(huì)治理也有一定的借鑒價(jià)值。荀子的社會(huì)治理思想概括起來就是群分治理結(jié)構(gòu)下的“群居和一”。在荀子看來，“故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭(zhēng)……”（《荀子·富國(guó)》）。一個(gè)社會(huì)的構(gòu)成是由各行各業(yè)的人結(jié)合而成的，每個(gè)人的生存也依賴于其他行業(yè)的人。面對(duì)紛繁復(fù)雜的社會(huì)和各懷私欲的人性，荀子主張“兼足天下之道在明分”（《荀子·富國(guó)》），只有“明分”才能實(shí)現(xiàn)“士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。量地而立國(guó)，計(jì)利而畜民，度人力而授事”（《荀子·富國(guó)》）的分工合理、和諧有序的社會(huì)治理良好局面。荀子的“群居和一”思想“在承認(rèn)社會(huì)層級(jí)差異的存在和人的貪欲本性、以‘隆禮重法’來規(guī)范和約束人們的行為、合理地滿足人們的物質(zhì)需求、使社會(huì)各方得到協(xié)調(diào)一致等方面，均具有非常鮮明的現(xiàn)實(shí)主義色彩，可操作性較強(qiáng)，即使對(duì)當(dāng)今構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)也仍然有著重要的借鑒作用和啟發(fā)意義”[12]。我國(guó)當(dāng)今社會(huì)雖然早已消滅了人剝削人的階級(jí)壓迫，消滅了階級(jí)對(duì)立，但不可否認(rèn)，在一個(gè)有著14億人口、擁有960 萬平方公里土地的國(guó)度中進(jìn)行社會(huì)治理，面對(duì)的挑戰(zhàn)和壓力是極其巨大的。盡管我們?cè)谂s小和消除城鄉(xiāng)差別、地區(qū)差異，但仍存在著城鄉(xiāng)之間發(fā)展不平衡的問題，沿海發(fā)達(dá)地區(qū)與中西部?jī)?nèi)陸地區(qū)的地區(qū)間發(fā)展不平衡問題，以及階層的固化和貧富差距加大等問題。面對(duì)一系列林林總總的社會(huì)問題，一方面，要借鑒荀子提出的“以禮分施，均遍而不偏”（《荀子·君道》）思想，在社會(huì)正義原則下實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益的公平分配。當(dāng)然在分配中我們所要奉行的原則絕不是荀子所說的儒家之“禮”，而是社會(huì)主義的公平分配原則。另一方面，要借鑒荀子提出的“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止”（《荀子·王霸》）的群分思想，科學(xué)擘畫當(dāng)下的社會(huì)分工，用社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律和分配制度來調(diào)節(jié)不同階層、不同職業(yè)、不同地區(qū)之間的利益不平衡，建設(shè)美好的和諧社會(huì)。

（三）對(duì)公民道德建設(shè)的啟示

與孔孟一樣，荀子非常注重對(duì)人的道德教化。如果說孔孟的道德教化更注重激發(fā)人自身的內(nèi)在道德情感，那么，荀子則偏重于通過禮法約束、禮樂統(tǒng)管、注措習(xí)俗等多元模式實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)社會(huì)道德狀況的改善和提升。以孟子與荀子為例，其道德教化方式的殊異主要是基于不同的人性論。孟子道性善，故致力于激發(fā)人的良知；而荀子主性惡，故傾向于以外在的禮法約束人的欲望和行為。但同時(shí)，荀子的道德教化手段更為多元和有效，其不僅強(qiáng)調(diào)禮法的外在約束，同時(shí)注意把對(duì)人等級(jí)身份具有約束作用的禮法與對(duì)人內(nèi)在情感具有引導(dǎo)作用的音樂結(jié)合起來，形成“樂合同、禮別異”的“禮樂統(tǒng)管”的綜合教化模式。此外，還注意習(xí)俗的社會(huì)熏染，強(qiáng)調(diào)移風(fēng)易俗，通過“注措習(xí)俗”使人在日常生活中自覺提升道德素質(zhì)。應(yīng)該說，荀子的多元道德教化模式和主張對(duì)我們今天加強(qiáng)新時(shí)代公民道德建設(shè)，培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀是大有裨益的。當(dāng)下，在全國(guó)人民努力實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)、推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興的道路上，牢固樹立社會(huì)主義核心價(jià)值觀、構(gòu)建和諧社會(huì)是圓14 億人民中國(guó)夢(mèng)的重要保障和基礎(chǔ)。而要構(gòu)建和諧社會(huì)，就要不斷加強(qiáng)公民道德建設(shè)，踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，提升全社會(huì)的道德水準(zhǔn)。在加強(qiáng)公民道德建設(shè)方面，不僅要從內(nèi)涵上不斷強(qiáng)化全民對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的理解和踐行，在道德教育形式上也要不斷創(chuàng)新。譬如，利用學(xué)校教育、社區(qū)矯治、企業(yè)文化等多種渠道進(jìn)行道德教育，通過“注措習(xí)俗”“移風(fēng)易俗”等形式，在一個(gè)地區(qū)、一個(gè)單位、一個(gè)社區(qū)形成良好的道德風(fēng)尚，逐漸匯聚成整個(gè)社會(huì)踐行核心價(jià)值觀的良好氛圍。此外，在道德教育的模式上，配合法律、法規(guī)等外在規(guī)制手段，積極發(fā)揮廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)、自媒體等多種宣傳載體的作用，通過創(chuàng)作和播放弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的音樂、美術(shù)、影視等優(yōu)秀作品，營(yíng)造全民講道德的良好氛圍。同時(shí)，“道德教育過程，應(yīng)當(dāng)與人們道德人格的形成和完善過程相一致”[13]。如果說荀子等儒家的道德教育立足點(diǎn)在于培養(yǎng)君子人格，那么，我們今天的道德教育則在于培養(yǎng)具有社會(huì)主義道德的社會(huì)主義事業(yè)接班人和建設(shè)者。只有切實(shí)提升全民的社會(huì)主義道德素質(zhì)，才能契合習(xí)近平總書記提出的“人民有信仰，民族有希望，國(guó)家有力量”的期望和囑托，也才能早日實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)。

綜上所述，荀子作為先秦末期集大成的儒家思想家，其思想體系體大思精，但主要集中在政治倫理領(lǐng)域。一般來說，其“人性惡”的人性論和“群分”的社會(huì)論，以及建立在此二者之上的“隆禮重法”治國(guó)方略，共同構(gòu)成了其思想的基本內(nèi)核。而他關(guān)于“貴賤有等”的相對(duì)正義主張、“定分止?fàn)帯钡姆赏庠谝?guī)制、“禮樂統(tǒng)管”的道德教化模式等，因其切合了戰(zhàn)國(guó)末期社會(huì)現(xiàn)實(shí)和大一統(tǒng)的政治需要而成為其思想的合理內(nèi)核。當(dāng)然，對(duì)于一種思想觀念，筆者就荀子思想基本內(nèi)核與合理內(nèi)核所做的劃分和剖判只具有相對(duì)意義，讀者不宜做片面、教條的理解。事實(shí)上，荀子“隆禮重法”思想以及強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工和分層管理的“群居和一”社會(huì)觀念等，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)乃至后世的影響極大，也都具有一定的合理性。但總的看，荀子“人性惡”的人性論、“群分”的社會(huì)論、“隆禮重法”的治國(guó)方略更集中地代表了其政治倫理思想的基本特征，構(gòu)成了其思想的基本內(nèi)核；而“貴賤有等”的相對(duì)正義觀、“定分止?fàn)帯钡闹贫葮?gòu)想、“禮樂統(tǒng)管”的教化模式，因其更加契合戰(zhàn)國(guó)末期社會(huì)對(duì)大一統(tǒng)的時(shí)代要求而顯示出更突出的現(xiàn)實(shí)合理性，相對(duì)地構(gòu)成其思想的合理內(nèi)核。