“賢人政治”下的法律之治
——以《貞觀政要》中的國家治理觀為中心

景風(fēng)華

“貞觀之治”是中國帝制社會(huì)最為人所稱道的高光時(shí)期之一，唐太宗李世民與房玄齡、杜如晦、魏征等名臣和衷共濟(jì)，共同開創(chuàng)了大唐盛世，代表著傳統(tǒng)中國國家治理的最高水平。記載貞觀年間君臣政治主張與治國理念的典籍《貞觀政要》也因此被后世統(tǒng)治者視為國家治理的教科書。在國家治理這項(xiàng)融民生經(jīng)濟(jì)、賦稅財(cái)政、軍事戰(zhàn)略、道德人心、制度建設(shè)為一體的系統(tǒng)性工程當(dāng)中，運(yùn)用法度經(jīng)緯其民，將君主、臣僚、百姓統(tǒng)合成一個(gè)良性互動(dòng)的整體自是其中不可或缺的內(nèi)容。《貞觀政要》則系統(tǒng)闡釋了儒家法律觀下儒法交融的治理理念，其所詮釋的法律觀念與政治實(shí)踐相互轉(zhuǎn)化，不僅構(gòu)筑起古代中國的正統(tǒng)法律觀，也成為中華法系的思想支柱。

論述以唐初為代表的中國古代正統(tǒng)法律理念并不是一個(gè)新穎的話題。無論是中國法制史的教科書，還是專家學(xué)者的著述，都從各個(gè)角度對(duì)該問題進(jìn)行過為數(shù)眾多的闡釋。本文則試圖以國家治理的整全性視角為切入點(diǎn)，在精讀《貞觀政要》文本的基礎(chǔ)上，以“賢人政治”的運(yùn)作邏輯為基本脈絡(luò)，對(duì)中國傳統(tǒng)法律觀念中的幾個(gè)關(guān)鍵問題予以解析，厘清中國古代的國家治理觀和法律觀在經(jīng)歷了長期的理論積淀和政治經(jīng)驗(yàn)后逐漸定型為官方意識(shí)形態(tài)的理路。

一“賢人政治”下的國家治理邏輯

中國古代的國家治理以君主自身的政治素養(yǎng)和德行操守為邏輯起點(diǎn)，然后及于臣僚和百姓，力圖實(shí)現(xiàn)自上而下的良善治理。魏征在同唐太宗討論“君亂于上、臣治于下”與“臣亂于下、君治于上”兩種狀況何者更糟糕時(shí)就明確指出，倘若君王昏暴，忠諫不從，縱有百里奚、伍子胥這樣忠直賢能的大臣輔佐，國家終不免敗亡；而君主嚴(yán)明，明斷是非，對(duì)作亂的臣下誅一勸百，國家自可大治。①參見（唐）吳兢《貞觀政要》卷1，上海古籍出版社，1978，第22 頁。故而，《貞觀政要》的第一章為“君道”。

而對(duì)于“君道”的根本，《貞觀政要》開宗明義指出：“為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。朕每思傷其身者不在外物，皆由嗜欲以成其禍。若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又?jǐn)_生民。且復(fù)出一非理之言，萬姓為之解體，怨讎既作，離叛亦興，朕每思此，不敢縱逸?！雹冢ㄌ疲﹨蔷ぃ骸敦懹^政要》卷1，第1 頁。

唐太宗強(qiáng)調(diào)，人君首先要清楚君主、國家與人民三者的關(guān)系，即“君依于國，國依于民”。③（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀(jì)》，四部叢刊景宋刻本。人民是國家的基礎(chǔ)，君主又依托國家而設(shè)。明確了人民的“根本”地位以及國與君的依存關(guān)系之后，君主就應(yīng)當(dāng)像栽樹一樣治國，通過輕徭薄賦、清靜無為的政策，保證“根”的穩(wěn)固與滋養(yǎng)，“本根不搖，則枝葉茂榮”。④（唐）吳兢：《貞觀政要》卷1，第22 頁。反之，如果君主通過盤剝?nèi)嗣駚頋M足自己的私欲，就會(huì)帶來“欲盛則費(fèi)廣，費(fèi)廣則賦重，賦重則民愁，民愁則國危，國危則君喪”⑤（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀(jì)》，四部叢刊景宋刻本。這一系列惡劣的連鎖反應(yīng)，猶如殺雞取卵、割肉充腹，終不免滅亡。在親身經(jīng)歷了強(qiáng)盛富庶的隋朝因煬帝索求無度而亡國的教訓(xùn)之后，唐太宗反復(fù)強(qiáng)調(diào)人君心存百姓的重要性，提醒自己及后世君主收斂自己的欲望。

在賢人政治模式下，君主先正其身，然后便可求訪賢臣。唐太宗曾指出“為政之要，惟在得人”，⑥（唐）吳兢：《貞觀政要》卷7，上海古籍出版社，1978，第219 頁。這是化用了《禮記·中庸》“為政在人”的說法，結(jié)合《禮記》的注疏，這句話可以理解為：君主實(shí)行善政，百姓自然會(huì)擁從他。而君主想要實(shí)行善政，關(guān)鍵在于得到賢人的輔佐。所謂“人存政舉，人亡政息”，指的就是賢人之于治國的重要性，“若位無賢臣，政所以滅絕也”。而獲得賢臣的途徑是“取人以身”，意為只有明君才能得人，“明君欲取賢人，先以修正己身，則賢人至也”。⑦（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達(dá)正義《禮記正義》卷52，北京大學(xué)出版社，1999，第1440～1441 頁。故此，“明君”是賢人政治的起點(diǎn)，“賢臣”則是賢人政治的關(guān)鍵，是連接君主與人民的樞紐，也是一個(gè)國家得以長治久安的核心因素。唐太宗亦多次表示：“能安天下者，惟在用得賢才”；①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷3，上海古籍出版社，1978，第93 頁?！敖袼斡茫仨氁缘滦?、學(xué)識(shí)為本”。②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷7，第219 頁。

不過，選人用人還涉及多個(gè)層面的問題。晉法家將“天威難測(cè)”的帝王心術(shù)作為君主考驗(yàn)群臣、培植親信，加強(qiáng)自身權(quán)威、震懾臣民的手段之一。然而，這種行徑或可收一時(shí)之效，卻會(huì)對(duì)整個(gè)政治生態(tài)產(chǎn)生根本性破壞。當(dāng)君主陰晴不定、生殺無度時(shí)，官員輕則明哲保身，重則投機(jī)鉆營，從而導(dǎo)致忠良隱退、奸佞當(dāng)?shù)溃o國家的統(tǒng)治根基帶來毀滅性影響。因此，唐太宗反對(duì)君主用詐術(shù)去試探大臣。他指出：“君，源也；臣，流也。濁其源而求其流之清，不可得矣。君自為詐，何以責(zé)臣下之直乎！朕方以至誠治天下，見前世帝王好以權(quán)譎小數(shù)接其臣下者，常竊恥之?！雹郏ㄋ危┧抉R光：《資治通鑒·唐紀(jì)》，四部叢刊景宋刻本。雖然他也曾用“釣魚執(zhí)法”的方式抓捕過接受賄賂者，但因裴矩對(duì)這種“陷人于法”的行為予以批評(píng)而終止。④參見（宋）司馬光《資治通鑒·唐紀(jì)》，四部叢刊景宋刻本。

如果不能用藏于心中的帝王之術(shù)來檢驗(yàn)群臣，那么又該通過什么方式來判斷大臣的忠奸并實(shí)現(xiàn)對(duì)臣下的有效制約？魏征在給唐太宗的上疏中提出“六正六邪”的識(shí)人之法，建議太宗以《禮記》“權(quán)衡誠懸，不可欺以輕重。繩墨誠陳，不可欺以曲直。規(guī)矩誠設(shè)，不可欺以方圓。君子審禮，不可誣以奸詐”之道察知臣下之情偽，又“設(shè)禮以待之，執(zhí)法以御之，為善者蒙賞，為惡者受罰”，則大臣無不盡力效忠。魏征還批評(píng)當(dāng)時(shí)的政治“是非相亂，好惡相攻。所愛雖有罪，不及于刑；所惡雖無辜，不免于罰。此所謂愛之欲其生，惡之欲其死者也，或以小惡棄大善，或以小過忘大功”，“賞不以勸善，罰不以懲惡”，是以未能得人。如果做到“賞不遺疏遠(yuǎn)，罰不阿親貴，以公平為規(guī)矩，以仁義為準(zhǔn)繩，考事以正其名，循名以求其實(shí)，則邪正莫隱，善惡自分，然后取其實(shí)、不尚其華，處其厚、不居其薄”，自能取得“進(jìn)忠良，退不肖”的效果。⑤（唐）吳兢：《貞觀政要》卷3，第96～97 頁。簡而言之，就是開誠心、布公道，循名而責(zé)實(shí)。

明君揀擇賢臣，希望其能將良善之治下達(dá)給民眾，并對(duì)民眾進(jìn)行有效的道德教化。同時(shí)，也希望賢臣能夠匡正君主的過失，阻止君主因一時(shí)沖動(dòng)而造成災(zāi)難性后果。受限于傳統(tǒng)中國君主制的政治統(tǒng)治形式，對(duì)君主的制約主要依靠柔性的力量。除了天理、人心、祖制等因素外，大臣的勸諫是最重要的一道防線。因此，唐太宗特別重視納諫。他吸取隋煬帝自以為精明能干，護(hù)短拒諫以至于亡國的教訓(xùn)，指出“人欲自照，必須明鏡；主欲知過，必藉忠臣。主若自賢，臣不匡正，欲不危敗，豈可得乎？”①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷2，上海古籍出版社，1978，第46 頁。然而，要實(shí)現(xiàn)求諫與納諫并不容易，正所謂“忠言逆耳”，普通人尚且會(huì)對(duì)批評(píng)感到不悅，更何況是高高在上的帝王。加之“自古帝王多任情喜怒，喜則濫賞無功，怒則濫殺無罪”，②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷2，第49 頁。勸諫的忠言如果惹怒了帝王，可能招致殺身之禍，許多大臣會(huì)為了自己的身家性命選擇緘默。為了鼓勵(lì)大臣進(jìn)諫，唐太宗努力改變自己過于威嚴(yán)的形象，溫和對(duì)待進(jìn)言的大臣?？v使聽到不合心意的言論，也不以為忤，更不會(huì)當(dāng)場出言斥責(zé)，唯恐進(jìn)諫者因此心懷恐懼而不敢再言。上述理念在實(shí)踐層面的落實(shí)，使得太宗朝名臣輩出，唐太宗被后世視為善于納諫的楷模，貞觀君臣也成為歷史上君正臣賢的典范。

二“仁義為本”基礎(chǔ)上的刑罰地位

唐太宗既以存百姓為君道之要，而有損民生的苛政，除了橫征暴斂之外，還有嚴(yán)刑峻法。故而自西漢以來，約法省禁通常與輕徭薄賦政策搭配使用。唐太宗亦不止一次地強(qiáng)調(diào)過專任刑法的危害以及仁義為先的治國理念，“朕看古來帝王以仁義為治者，國祚延長，任法御人者，雖救弊于一時(shí)，敗亡亦促”；③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，上海古籍出版社，1978，第149 頁?！盀閲?，必須撫之以仁義，示之以威信，因人之心，去其苛刻，不作異端，自然安靜”。④（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第149 頁。

對(duì)于施行仁政與減少犯罪、省禁刑罰的關(guān)系，貞觀君臣的論述主要圍繞兩方面來展開。其一，施行仁政意味著輕徭薄賦、休養(yǎng)生息，人民的生活水平提高，犯罪率自然降低。在天下初定、賊盜蜂起之時(shí)，唐太宗曾與群臣商討如何消弭賊患。有人提議用重法予以打擊。太宗否決了這一提議，認(rèn)為“民之所以為盜者，由賦繁役重，官吏貪求，饑寒切身，故不暇顧廉恥耳。朕當(dāng)去奢省費(fèi)，輕徭薄賦，選用廉吏，使民衣食有余，則自不為盜，安用重法邪？”⑤（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀(jì)》，四部叢刊景宋刻本。這一論述與管子“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”的邏輯一脈相承，指出苛捐雜稅和官吏盤剝所導(dǎo)致的人民窮困才是其鋌而走險(xiǎn)、違法犯罪的根本原因，并將解決民生問題作為道德建設(shè)與法治建設(shè)的前提條件。通過施行仁政，使人民先富起來，從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面減少犯罪的誘因。⑥白居易也指出貧窮是犯罪的原因，應(yīng)通過“富其民”來預(yù)防犯罪。這一法律理念落實(shí)之后，果然取得了巨大成效，“自是數(shù)年之后，海內(nèi)升平，路不拾遺，外戶不閉，商旅野宿焉”。⑦（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀(jì)》，四部叢刊景宋刻本。

其二，仁義為先的政策在賢人政治的邏輯下展開，意味著圣明的君主善擇仁愛惠下的官員，通過以身作則的方式開展道德教化，達(dá)到使治下百姓明禮儀、厚風(fēng)俗的目的。民眾道德修養(yǎng)提升，自然不會(huì)作奸犯科。這是儒家政治學(xué)說的核心，也是唐代法律理念的精髓和中國傳統(tǒng)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)。貞觀十一年（637），魏征在給唐太宗的上疏中指出：“圣哲君臨，移風(fēng)易俗，不資嚴(yán)刑峻法，在仁義而已。故非仁無以廣施，非義無以正身?；菹乱匀剩硪粤x，則其政不嚴(yán)而理，其教不肅而成矣。然則仁義，理之本也；刑罰，理之末也。為理之有刑罰，猶執(zhí)御之有鞭策也，人皆從化，而刑罰無所施；馬盡其力，則有鞭策無所用。由此言之，刑罰不可致理，亦已明矣?！雹伲ㄌ疲﹨蔷ぃ骸敦懹^政要》卷5，第171 頁。

在魏征看來，“圣人甚尊德禮而卑刑罰”，是因?yàn)榈露Y重在通過道德教化的方式導(dǎo)民向善，其所作用的對(duì)象是人心。心乃人之本，心性在潛移默化的道德熏陶中變得純良，就能從根源上遠(yuǎn)離罪惡，“心情茍正，則奸慝無所生，邪意無所載矣”，“民相愛，則無相傷害之意；動(dòng)思義，則無畜奸邪之心。若此，非律令之所理也，此乃教化之所致也”。②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第171 頁。而刑罰的作用對(duì)象是行為，行為乃人之表象，縱然人民會(huì)因畏懼刑律的懲罰而克制犯罪的沖動(dòng)，但終究只能起一時(shí)之效。更有甚者，會(huì)想方設(shè)法規(guī)避法律的禁止性規(guī)定，生出各種鉆法律空子的奸邪巧詐之事，使得人心越來越澆薄。長此以往，仁義為本和專任刑法的治國方略會(huì)導(dǎo)致截然不同的結(jié)果，“忠厚積，則致太平；淺薄積，則致危亡”。③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第171 頁。

當(dāng)貞觀君臣在進(jìn)行法理思辨時(shí)，的確會(huì)存在偏重前者而對(duì)后者予以貶低的現(xiàn)象，比如魏征對(duì)于仁義與刑法的關(guān)系可以用“仁義為本，刑罰為末”來概括。“本”與“末”位于同一個(gè)評(píng)價(jià)體系中，地位則有云泥之別。甚至在極端情況下，可以不需要“末”的存在。為了更形象地說明這種情況，魏征還以策馬為例，指出刑罰與治國相當(dāng)于鞭子與馬匹的關(guān)系，如果馬已經(jīng)盡力跑得飛快，就用不著動(dòng)用鞭子。同理，如果人人都深明禮義廉恥，自然也用不著動(dòng)用刑法，這就是傳統(tǒng)儒家經(jīng)典中所說的“刑措而不用”的理想境界。故而，魏征得出了“刑罰不可致理”的結(jié)論，確實(shí)在一定程度上貶低了法律對(duì)于治國理政的作用。不過，理論闡述難免有所偏向，國家政典則對(duì)刑法的作用有著更加務(wù)實(shí)的描述。

在繼承了《貞觀律》而達(dá)成中國古代律典最高成就的《唐律疏議》中，開篇即以疏解的形式講：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”④（唐）長孫無忌等：《唐律疏議·名例》序疏，中華書局，1983，第3 頁。這句話是對(duì)中國傳統(tǒng)德刑關(guān)系最經(jīng)典的表述之一，其將德禮喻為早晨和春天，將刑罰喻為傍晚和秋天，德禮的作用在于教化萬民，刑罰的作用在于禁奸除惡。二者相須相成，缺一不可，只有統(tǒng)合起來，方合于天地運(yùn)行之大道，才能構(gòu)建起承平之治世。

“體用論”或“本用論”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中意蘊(yùn)最深刻、最豐富的范疇之一。所謂“凡天地萬物，皆有形質(zhì)，就形質(zhì)之中，有體有用。體者，即形質(zhì)也；用者，即形質(zhì)上之妙用也”。①（唐）李鼎祚：《周易集解》卷14，清文淵閣四庫全書本。它兼顧本體論與功能論，充分認(rèn)識(shí)到事物的兩面性與統(tǒng)一性，又演化出“理一分殊”的思想。因此，《唐律疏議》對(duì)作為“政教之用”的刑律的必要性和形而上學(xué)意義予以充分闡釋，指出：“夫三才肇位，萬象斯分。稟氣含靈，人為稱首。莫不憑黎元而樹司宰，因政教而施刑法。其有情恣庸愚，識(shí)沈愆戾，大則亂其區(qū)宇，小則睽其品式，不立制度，則未之前聞。故曰：‘以刑止刑，以殺止殺?！?刑罰不可弛于國，笞捶不得廢于家。”②（唐）長孫無忌等：《唐律疏議·名例》序疏，第1 頁。與魏征的闡釋不同，《唐律疏議》認(rèn)為立刑罰與施政教并行不悖，并且指出，由于人的品性不同，想要人人都達(dá)到君子的高度并不可行。為了防止資質(zhì)愚鈍或本性暴戾的小人作奸犯科，破壞正常的政治秩序和社會(huì)秩序，設(shè)立法度就成了必不可少之事。此外，設(shè)立刑法也不與大道相違背，圣人“觀雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺，懲其未犯而防其未然，平其徽纆而存乎博愛，蓋圣王不獲已而用之”。③（唐）長孫無忌等：《唐律疏議·名例》序疏，第1 頁。刑罰的設(shè)置同樣符合天理，是于國于家都不可廢弛的必要懲戒手段。

但是，德與刑不可偏廢并不意味著二者在質(zhì)性上的對(duì)等。其中，“德”象征著天地運(yùn)行和國家統(tǒng)治的光明面，“刑”則是事物的陰暗面。故而，德禮是治國理政的根本性價(jià)值，是目的；刑罰是治國理政的工具性價(jià)值，是手段。手段服務(wù)于目的，而不是相反。因此，對(duì)中國傳統(tǒng)法律治理觀念最為合適的概括是“德禮為本，刑罰為用”，簡稱“德本刑用”。與“仁義為本，刑罰為末”皆在本體論上區(qū)分高下不同，也與“德主刑輔”皆在功能論上區(qū)分主次不同，“德本刑用”在本體論的意義上區(qū)分了目的與手段，但在功能論上未必有差等，刑罰的使用情況需要根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況來決定，即“時(shí)遇澆淳，用有眾寡”。所以，用“本用”關(guān)系或“體用”關(guān)系來概括中國大一統(tǒng)時(shí)期的經(jīng)典德刑觀念更為恰當(dāng)。④法律史學(xué)界長期以來習(xí)慣用“德主刑輔”來概括中國古代的德刑關(guān)系，但這一說法并不能很好地闡釋中國古代法律理念的豐富內(nèi)涵和多層次性。參見李德嘉《德主刑輔說之檢討》，中國政法大學(xué)出版社，2017。

三 實(shí)用主義下的法律美德

以仁義、德禮為本的法律原則體現(xiàn)在立法層面，即法令簡約、刑罰寬平。簡約主義立法原則源于黃老道家之學(xué)。老子認(rèn)為“法令滋彰，盜賊多有”，理想的法律狀態(tài)是“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”。用“網(wǎng)”作為“法”的喻體是頗有深意的法律文化現(xiàn)象，法條不是越多越好，法律所約束的事項(xiàng)也不是越細(xì)越好，而是應(yīng)當(dāng)像一張正常的漁網(wǎng)一樣，抓大放小，如魏征所言，“凡立法者，非以司民短而誅過誤也，乃以防奸惡而救禍患，檢淫邪而內(nèi)正道”，①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第171 頁。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)懲治犯罪與保護(hù)人民的雙重功效。這與現(xiàn)代刑法的謙抑性有異曲同工之妙。否則，便同秦法一般，力圖將民眾的一舉一動(dòng)皆納入法律的框架當(dāng)中，“諸產(chǎn)得宜，皆有法式”，“事皆決于法”，最終導(dǎo)致“秦法繁于秋荼而網(wǎng)密于凝脂”。繁和密很恰切地概括了秦法的特點(diǎn)，一是律令繁多，條文繁雜，法律數(shù)目激增。二是法網(wǎng)嚴(yán)密，無論大罪還是小過，皆會(huì)受到法律的制裁，再與重刑主義相配，使得民眾動(dòng)輒得咎，“赭衣塞路，囹圄成市”，②（漢）班固著、（唐）顏師古注《漢書·刑法志》，中華書局，1962，第1096 頁。過于嚴(yán)酷的刑法和高壓的統(tǒng)治術(shù)成為秦朝滅亡的重要原因之一。

漢初推崇黃老之學(xué)，與休養(yǎng)生息的政策相統(tǒng)一，在法律層面實(shí)行約法省禁的方針。即使在儒家學(xué)說成為正統(tǒng)思想以后，簡約主義立法原則依然在歷代律令的制定中發(fā)揮著主導(dǎo)作用。從九章律到曹魏新律、晉律、北齊律、開皇律，都是在繼承前朝法律的基礎(chǔ)上不斷蠲削煩苛、刪繁就簡，立法技術(shù)也在這種思想的指導(dǎo)下有了長足進(jìn)步，最終唐律形成了12 篇502 條的格局，以其文字簡潔、條文精煉、結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)成為中國乃至世界法制史上的經(jīng)典之作。

唐初對(duì)于法令簡約的必要性的論述主要從實(shí)用主義角度來展開。唐太宗指出：“國家法令，惟須簡約，不可一罪作數(shù)種條。格式既多，官人不能盡記，更生奸詐，若欲出罪即引輕條，若欲入罪即引重條，數(shù)變法者，實(shí)不益道理，宜令審細(xì)，毋使互文?！雹郏ㄌ疲﹨蔷ぃ骸敦懹^政要》卷8，上海古籍出版社，1978，第251 頁。這說明法令簡約與法律清晰明確相輔相成，有助于避免法律條文的交叉與重復(fù)。否則，不僅在客觀上不便于官員的記憶，使其在工作中容易出現(xiàn)失誤，更為官員主觀上曲解法律、上下其手提供了便利條件。《漢書·刑法志》亦表達(dá)過這樣的弊端。由于漢武帝陽儒陰法，任用酷吏，“文書盈于幾閣，典者不能遍睹”，導(dǎo)致“罪同而論異”的現(xiàn)象頻發(fā)，更有“奸吏因緣為市，所欲活則傅生議，所欲陷則予死比”。④（漢）班固著、（唐）顏師古注《漢書·刑法志》，第1101 頁。對(duì)于百姓來說，了解如此之多的法律更是絕無可能，因而陷罪者眾多。只有法律簡明曉暢，才能為人所共知，起到知法守法、減少犯罪的目的。

此外，刑罰寬平意味著刑罰即使在不得已而用之時(shí)，也要充分體現(xiàn)輕刑慎罰的原則。唐初在立法時(shí)務(wù)求仁恕寬厚，“削繁去蠹，變重為輕者，不可勝紀(jì)”，⑤（五代）劉昫：《舊唐書·刑法志》，中華書局，1975，第2138 頁。不但刪除了大量死刑條款，實(shí)現(xiàn)了刑罰的輕緩化，還對(duì)死刑案件規(guī)定了更加嚴(yán)格、規(guī)范和審慎的復(fù)核程序，唐律也因此被贊譽(yù)為“出入得古今之平”。

在法律實(shí)施方面，唐代非常重視法律的穩(wěn)定性與權(quán)威性。唐太宗多次強(qiáng)調(diào)的“誠信”的政治品質(zhì)中就包括法律誠信。他以《尚書》“慎乃出令，令出惟行，弗惟反”為宗旨，以漢高祖、蕭何“制法之后，猶稱畫一”為榜樣，要求“今宜詳思此義，不可輕出詔令，必須審定，以為永式”。①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷8，第251～252 頁。也就是說，立法時(shí)應(yīng)當(dāng)審慎，不輕易制定新的法令；法令一旦制定出來，就要堅(jiān)決執(zhí)行，不能輕易改變和廢止。只有這樣，才能使百姓產(chǎn)生穩(wěn)定的預(yù)期，保證人心與社會(huì)的安定。反之，“詔令格式，若不常定，則人心多惑，奸詐益生”。②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷8，第251～252 頁。倘若法律朝令夕改，百姓無所適從，必然導(dǎo)致人心渙散，奸偽叢生。而且，頻繁更改法律，也會(huì)導(dǎo)致官吏執(zhí)法不一，甚至出現(xiàn)蓄意鉆營、上下其手的現(xiàn)象，即唐太宗所說：“法令不可數(shù)變，數(shù)變則煩，官長不能盡記，又前后差違，吏得以為奸。自今變法，皆宜詳慎而行之?！雹郏ㄋ危┧抉R光：《資治通鑒·唐紀(jì)》，四部叢刊景宋刻本。

因此，唐代統(tǒng)治者在修改法律時(shí)都采取了相當(dāng)審慎的態(tài)度，力求制定出來的法律在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)保持穩(wěn)定。據(jù)《新唐書·刑法志》記載，“自房玄齡等更定律、令、格、式，迄太宗世，用之無所改變”。④（宋）歐陽修：《新唐書·刑法志》，中華書局，1975，第1413 頁。唐初的法律理念對(duì)法律實(shí)踐進(jìn)行了有效指導(dǎo)，為唐代政治、經(jīng)濟(jì)、文化的持續(xù)穩(wěn)定和繁榮提供了良好的外部環(huán)境和基本保障。

四 《貞觀政要》中的“人”與“法”

1.“賢人之治”對(duì)“法律之治”的補(bǔ)充

在中國古代的正統(tǒng)理念中，德禮之治居于法律之治之前，而德治又與“人”息息相關(guān)，因此當(dāng)代學(xué)者常用“人治”來概括中國傳統(tǒng)政治統(tǒng)治的特點(diǎn)，并將“人治”引申為統(tǒng)治者或執(zhí)政者漠視規(guī)則，僅憑自己的情感好惡任意裁斷，以致中國古代“人治”觀經(jīng)常以現(xiàn)代“法治”觀的反面形象出現(xiàn)。但實(shí)際上，中國傳統(tǒng)政論史書與典籍中所謂的“人治”是在賢人政治的前提下展開，其與“以人為本”的政治哲學(xué)一脈相承，重視人的主觀能動(dòng)性，并希望以人性中美好善良的一面來柔化機(jī)械僵硬的法律條款，從而避免法律的某些負(fù)面影響。

魏征曾論述了客觀實(shí)體法的局限性，對(duì)只曉得刻板僵化地套用紙面上法律條文的“俗吏”提出了批評(píng)，“不擇善任能，而委之俗吏，既無遠(yuǎn)度，必失大體。惟奉三尺之律，以繩四海之人，欲求垂拱無為，不可得也”。⑤（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第170 頁。法律不是萬能的，它可能具有滯后性，可能不夠靈活，可能某項(xiàng)一般性規(guī)則在面對(duì)某個(gè)特殊事例時(shí)會(huì)得出與普羅大眾的一般常識(shí)及樸素的道德情感大相徑庭的結(jié)論。當(dāng)上述情況發(fā)生時(shí)，就要求高素質(zhì)的執(zhí)法人員本著對(duì)法律精神的理解，采用有效的法律詮釋方法，用法律原則去填補(bǔ)法律規(guī)則的漏洞或修正個(gè)案的不正義，以維護(hù)人民對(duì)于法律的信任感。而“世俗拘愚苛刻”之吏對(duì)法律的目的、精神與原則沒有高屋建瓴的認(rèn)識(shí)，對(duì)禮法也缺乏融會(huì)貫通的理解，只知死摳法律條文，不但與治國之道相悖，而且會(huì)放大法律的缺點(diǎn)。

法律不是封閉、孤立的存在，而是社會(huì)系統(tǒng)的一部分。中國古人尤為重視天理、國法、人情的統(tǒng)一，認(rèn)為只有上承天理、下達(dá)人情的法律才是良法，才有可能實(shí)現(xiàn)善治。賢人之治對(duì)法律之治的重要補(bǔ)充之一，就在于將人情恰當(dāng)?shù)丶{入法律的考量當(dāng)中，即魏征所言“是以為法，參之人情”。①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第174 頁?，F(xiàn)代學(xué)者多將“人情”與人情請(qǐng)托或“和稀泥”式調(diào)解相掛鉤，并將其視為中國實(shí)現(xiàn)法治的重大阻礙之一。而魏征認(rèn)為，對(duì)人情持這種理解的是“世俗小吏”，“而世俗拘愚苛刻之吏，以為情也者，取貨者也，立愛憎者也，右親戚者也，陷怨仇者也，何世俗小吏之情，與夫古人之懸遠(yuǎn)乎？”②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第174 頁。真正的人情，是民眾善良的感情、樸素的道德認(rèn)知、一般的倫理原則。對(duì)于這種人情，不但不應(yīng)標(biāo)榜所謂的“法不容情”，還應(yīng)該積極主動(dòng)地將其納入司法裁決的考量因素當(dāng)中，從而實(shí)現(xiàn)法律與社會(huì)的良性互動(dòng)。

賢人之治對(duì)法律之治的另一重要補(bǔ)充，是進(jìn)行道德建設(shè)，使民眾在潛移默化中成為知廉恥、守法度的有德之人，從內(nèi)心深處實(shí)現(xiàn)對(duì)禮法精神的高度服膺，而非僅僅是因?yàn)槲窇中搪傻膽土P而小心翼翼地規(guī)避法律的禁止性規(guī)范?？鬃印暗乐哉R之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”就是對(duì)這種原理的最佳總結(jié)。

而進(jìn)行道德建設(shè)，須從施政者自身做起?；凇熬又嘛L(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”的認(rèn)識(shí)，中國傳統(tǒng)政治倫理素來強(qiáng)調(diào)居上位者的德行操守對(duì)百姓的影響及所帶來的示范效應(yīng)，“民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮”；“遭良吏，則懷忠信而履仁厚；遇惡吏，則懷奸邪而行淺薄”。③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第171 頁。因此，官員自身的素質(zhì)尤為重要，這就是孔子所言“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”的道理。

唐初對(duì)賢人之治與法律之治的上述關(guān)系認(rèn)知，與孟子“徒善不足以為政，徒法不足以自行”、荀子“有治人，無治法”的觀念一脈相承。與西方政治理念不相信人的觀點(diǎn)相對(duì)，中國傳統(tǒng)政治也不迷信制度。古人認(rèn)為，制度制定得再好，如果缺乏有效的執(zhí)行者，只會(huì)出現(xiàn)“上有政策，下有對(duì)策”的局面，使良好的制度在實(shí)施過程中完全變味，甚至成為百姓的困擾。因此，中國傳統(tǒng)政治一直將選拔人才作為重中之重。賢臣上可匡正君主，下可恤養(yǎng)萬民，中可彌補(bǔ)法制之不足，是國家治理的中堅(jiān)力量。

2.“法律之治”對(duì)“賢人之治”的要求

必須承認(rèn)的是，中國傳統(tǒng)社會(huì)長期以來實(shí)行君主政治，君主在國家治理當(dāng)中居于至高地位，不但在司法活動(dòng)中擁有最終裁決權(quán)，且其頒布的詔令也是重要的法律淵源之一。由于缺乏剛性條款對(duì)君主的權(quán)力予以制約，這種統(tǒng)治形式容易走向?qū)Ｖ?，?dǎo)致人君可以擅自運(yùn)用手中的權(quán)力殺人活人、作威作福。當(dāng)法律的權(quán)威屈從于君王的意志時(shí)，官吏也會(huì)投機(jī)鉆營，揣度君王的心思，視君王的好惡行事，從而造成對(duì)法律秩序的進(jìn)一步破壞。漢代著名酷吏杜周的名言“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令”①（漢）班固著、（唐）顏師古注《漢書·杜周傳》，中華書局，1962，第2659 頁。就是這種情況的典型體現(xiàn)。馬克斯·韋伯認(rèn)為，這種高度集權(quán)的家父長制的統(tǒng)治模式容易導(dǎo)致對(duì)規(guī)則的漠視以及憑借個(gè)人好惡予以個(gè)案決疑的司法裁判形式，從而使法律帶有很強(qiáng)的非理性特征。這也是他將中國傳統(tǒng)法律劃入實(shí)質(zhì)非理性法律類型的根本原因。②參見〔德〕 馬克斯·韋伯《法律社會(huì)學(xué)》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005，第216～226 頁。

對(duì)于居上位者因一時(shí)喜怒愛憎而任性行使權(quán)力對(duì)法律之治所造成的破壞，貞觀君臣具有清醒而深刻的認(rèn)識(shí)。他們吸取隋代雖立法完善，但因棄法毀法而導(dǎo)致速亡的前車之鑒，指出維護(hù)法律穩(wěn)定性與權(quán)威性的重要性。而要保證法律信用，其根本在于君主對(duì)法律的尊重。唐太宗經(jīng)常鼓勵(lì)大臣對(duì)自己因個(gè)人一時(shí)喜怒而決事不如法的行為進(jìn)行勸諫，并及時(shí)糾正法律適用過程中的錯(cuò)誤，“朕比來決事，或不能皆如律令，公輩以為事小，不復(fù)執(zhí)奏，夫事無不由小而致大，此乃危亡之端也”。③（宋）司馬光：《資治通鑒·唐紀(jì)》，四部叢刊景宋刻本。

唐太宗曾經(jīng)下敕，對(duì)詐偽資蔭而不自首者處以死刑。后有詐偽者，大理寺少卿戴胄僅判處流刑，唐太宗對(duì)此非常不滿，認(rèn)為這違反了他之前的敕令，是“示天下以不信”。誠信是唐太宗非常看重的政治品質(zhì)，其三令五申“吾以誠信御天下”“以誠信為治”，因此，即便在戴胄回以“不敢虧法”時(shí)，唐太宗依舊質(zhì)問他：“卿自守法，而令我失信耶？”但是戴胄堅(jiān)持認(rèn)為，法律才是國家的根本信用所在，而君主的命令常出自一時(shí)喜怒，當(dāng)君主的個(gè)人信用與法律信用發(fā)生齟齬時(shí)，應(yīng)當(dāng)退居其次，“法者，國家之所以布大信于天下。言者，當(dāng)時(shí)喜怒之所發(fā)耳。陛下發(fā)一朝之忿而許殺之，既知不可，置之于法，此乃忍小忿而存大信。若順忿違信，臣竊為陛下惜之”。④（宋）王溥：《唐會(huì)要》卷39，清武英殿聚珍版叢書本。于是唐太宗轉(zhuǎn)怒為喜，對(duì)戴胄大加贊賞。除此之外，唐太宗還對(duì)君主因個(gè)人情感而破壞法度的行為予以制度性約束。在因一時(shí)憤怒而殺大臣張?zhí)N古之后，唐太宗心生后悔，將死刑復(fù)奏制度從一復(fù)奏提升至三復(fù)奏和五復(fù)奏，以進(jìn)一步預(yù)防司法擅斷的發(fā)生。

法律之治對(duì)君主政治的要求，除了不能因個(gè)人喜怒而破壞法度之外，還包括不能因個(gè)人愛憎而干擾法度，即便對(duì)于親信榮寵之人的違法行為也要依律論處，不可徇私枉法。貞觀元年（627），長孫皇后之兄長孫無忌帶刀入禁中，對(duì)于如何處置長孫無忌以及未阻攔長孫無忌的監(jiān)門校尉，大理寺少卿戴胄與尚書右仆射封德彝產(chǎn)生了爭論。唐太宗認(rèn)為：“法者，非朕一人之法，乃天下之法。何得以無忌國之親戚，便欲撓法耶？”①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第164 頁。下令大臣重新審議此事。雖然最后長孫無忌的行為依然被定性為“誤”，并因其享有制度性特權(quán)而以贖論，但由于戴胄的堅(jiān)持，監(jiān)門校尉的行為亦被定性為“誤”而免除死罪，從而保障了法律的一致性。貞觀九年（635），秦王府舊臣高甑生身犯重罪，已根據(jù)制度性特權(quán)減死從流，但仍有人建議唐太宗免其罪責(zé)。對(duì)此，太宗指出：“理國守法，事須畫一，今若赦之，使開僥幸之路。且國家建義太原，元從及征戰(zhàn)有功者甚眾，若甑生獲免，誰不覬覦，有功之人，皆須犯法。我所以必不赦者，正為此也。”②（唐）吳兢：《貞觀政要》卷8，第244～245 頁。

即使是主張仁義為治國之本的魏征，也認(rèn)為如果統(tǒng)治者做不到專尚仁義，就應(yīng)該慣行管子所言的法律之治，“圣君任法不任智，任公不任私”。在魏征看來，公正無私是法律之治最重要的品質(zhì)，“貞觀之初，志存公道，人有所犯，一一于法?？v臨時(shí)處斷或有輕重，但見臣下執(zhí)論，無不忻然受納。民知罪之無私，故甘心而不怨；臣下見言無忤，故盡力以效忠”。③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第172～173 頁。徇私任情則是法律之治最大的阻礙，縱使此時(shí)法律寬松，但若統(tǒng)治者將其個(gè)人偏私夾雜其中，致使裁決不公，則會(huì)招致百姓更大的不信任與怨恨?！绊暷暌詠?，意漸深刻，雖開三面之網(wǎng)，而察見淵中之魚，取舍在于愛憎，輕重由乎喜怒。愛之者，罪雖重而強(qiáng)為之辭；惡之者，過雖小而深探其意。法無定科，任情以輕重；人有執(zhí)論，疑之以阿偽。故受罰者無所控告，當(dāng)官者莫敢正言。不服其心，但窮其口，欲加之罪，其無辭乎？”④（唐）吳兢：《貞觀政要》卷5，第172～173 頁。

此外，貞觀君臣還對(duì)法律與赦宥的關(guān)系予以論證。適時(shí)的“赦小過”在早期儒家的論述中是施德緩刑的一種表現(xiàn)方式，與抓大放小的仁政理念相統(tǒng)一。不過后來，頒行大赦逐漸成為君主彰顯仁德和昭示皇恩浩蕩的統(tǒng)治術(shù)。由于肆赦會(huì)破壞法度，使原本有罪當(dāng)刑之人得以逃脫法律的制裁，更會(huì)導(dǎo)致潛在的犯罪人心存僥幸，從而使法律的威懾力大打折扣，因此肆赦為齊法家所反對(duì)。管子曾指出：“赦出則民不敬，惠行則過日益……凡赦者，小利而大害也，故久而不勝其禍?！雹荩ù呵铮┕苤伲骸豆茏印肪?，四部叢刊景宋本。

唐太宗對(duì)于大赦的態(tài)度與管子頗為類似，認(rèn)為赦宥的受益人是有不軌之行的“愚人”，“天下愚人者多，智人者少，智者不肯為惡，愚人好犯憲章。凡赦宥之恩，惟及不軌之輩”，故而大赦是“小人之幸，君子之不幸”。如果人君濫施私惠、罔顧公法，就是“謀小仁者，大仁之賊”。①（唐）吳兢：《貞觀政要》卷8，第250 頁。因此，唐太宗宣稱自己“絕不放赦”，“吾聞?wù)Z曰：‘一歲再赦，好人暗啞’。吾有天下，未嘗數(shù)赦者，不欲誘民于幸免也”；②（宋）歐陽修：《新唐書·刑法志》，第1412～1413 頁。“將恐愚人常冀僥幸，惟欲犯法，不能改過”。③（唐）吳兢：《貞觀政要》卷8，第251 頁。

當(dāng)然，唐太宗在位期間并非全然沒有進(jìn)行過大赦，但他確實(shí)對(duì)恩赦的施行非常慎重，而且大赦天下往往是因?yàn)榛葹?zāi)、旱災(zāi)等自然災(zāi)害，這也符合前文所述的在民不聊生之際更應(yīng)施行仁政的理念。此種因百姓而施行的大赦可謂之“公”，但因統(tǒng)治者個(gè)人訴求而實(shí)施的大赦則謂之“私”，這是唐太宗及長孫皇后尤為反對(duì)的。在長孫皇后病危之際，太子李承乾建議用赦免囚徒的方式為皇后祈福祛病。自魏晉南北朝以來，受佛教功德報(bào)應(yīng)思想的影響，赦囚又被視為統(tǒng)治者積德消災(zāi)的方式之一。但是，長孫皇后以“赦者，國之大事；佛道者，示存異方之教耳，非惟政體靡弊，又是上所不為，豈以吾一婦人而亂天下法”為由斷然拒絕了此項(xiàng)提議。④參見（后晉）劉昫《舊唐書·長孫皇后傳》，中華書局，1975，第2166 頁。其核心精神仍在于不能因私人問題而破壞公法。⑤關(guān)于恩赦與皇帝統(tǒng)治的問題，可參考陳俊強(qiáng)《皇權(quán)的另一面：北朝隋唐恩赦制度研究》，北京大學(xué)出版社，2007。

綜上所述，賢人政治絕非脫離規(guī)則的任意裁斷，恰恰相反，它非常強(qiáng)調(diào)規(guī)則的重要性和恪守法律的必要性，注重秉公執(zhí)法，排斥喜怒愛憎等私情對(duì)法律的干涉，遵循法度是賢人政治的應(yīng)有之義。但同時(shí)，它又反對(duì)機(jī)械地死摳條文和過度執(zhí)法，主張司法裁判應(yīng)當(dāng)參詳樸素的道德認(rèn)知、一般的倫理原則等善良情感。⑥因此，黃宗智認(rèn)為用“實(shí)體理性”來描述中國傳統(tǒng)法更為合適。參見黃宗智《道德與法律：中國的過去和現(xiàn)在》，《開放時(shí)代》2015 年第1 期。這樣微妙的平衡，唯有心懷正義、深明禮法的賢德君子方能達(dá)成，故而中國傳統(tǒng)法理才對(duì)執(zhí)法者有更多道德要求。即使在以法為本的當(dāng)今社會(huì)，上述觀點(diǎn)仍有值得深思之處。