冷酷的優(yōu)生學(xué)與悲憫的心
——潘光旦社會思想中的女性觀

劉亞秋

(中國社會科學(xué)院 社會發(fā)展戰(zhàn)略研究院，北京 100732)

女性觀是潘光旦社會思想中的一個重要組成部分，它關(guān)涉潘先生最初的也是最基本的關(guān)懷——優(yōu)生學(xué)主張，女性觀甚至構(gòu)成了其優(yōu)生學(xué)思想的基礎(chǔ)。潘光旦優(yōu)生學(xué)的目的是希望能為中華民族的強種優(yōu)生提供強有力的支持。在優(yōu)生學(xué)中，他比較欣賞的是所謂“社會選擇論”，即以引導(dǎo)婚姻、生育行為朝著健康、良性的方向發(fā)展為己任[1]。其中，他認為女性承擔著生養(yǎng)教的主要職責，女性履行這一職責是其基本而主要的任務(wù)，也因此，他的女性觀迄今仍引發(fā)爭議，甚至一直是女權(quán)主義者批駁的對象。

潘光旦的女性觀是其思想研究中的主要議題之一，得到學(xué)界的普遍關(guān)注。如呂文浩曾有多篇論文談及潘光旦的女性思想(1)相關(guān)討論詳見呂文浩：《潘光旦的“貞節(jié)”新解》，《天津師范大學(xué)學(xué)報》2005年第5期；《抗戰(zhàn)時期一場關(guān)于婦女角色定位的論爭》，《團結(jié)日報》2013年12月5日第7版；《潘光旦的柔性“婦女回家論”》，《北京日報》2014年3月17日第23版；《從形成過程分析潘光旦婦女觀的兩重性》，《團結(jié)報》2016年2月4日第7版。。呂文浩在《個性解放與種族職責之間的張力——對潘光旦婦女觀形成過程的考察》一文中探討了潘光旦女性觀的形成過程，重點闡述了潘光旦所處的時代思潮、留學(xué)時所接受的學(xué)科教育以及20世紀30年代初與婦運人物的多場激烈論辯等如何逐步形塑了潘光旦女性觀的基本面貌?；诖耍麑ε斯獾┑呐灾B(yǎng)教思想做了正負兩方面的評價，突出表現(xiàn)在他對其女性觀的兩重性歸納上：一方面，潘光旦承襲新文化運動的精神，控訴傳統(tǒng)社會對于女性的摧殘，提出盡量充分發(fā)展女性個性的要求；另一方面，研習(xí)優(yōu)生學(xué)與性心理學(xué)的經(jīng)歷使他將女性應(yīng)當承擔的傳統(tǒng)社會職責置于優(yōu)先地位，而對女性的個性發(fā)展問題缺乏充分的考慮。潘光旦的局限性還表現(xiàn)在未能著眼于未來的社會發(fā)展趨勢，即不斷積極創(chuàng)造條件消除女性生理條件的限制，使女性更好地實現(xiàn)自我價值。

杭蘇紅對潘光旦的女性觀做了較為深入的討論。她將潘光旦的女性觀置于其社會思想中的性愛、家庭與民族的關(guān)系角度，指出潘光旦基于兩性關(guān)系中自然性沖動與社會性情感的共存關(guān)系，以及在處理家內(nèi)關(guān)系時綜合考量家庭成員之間自然性差異與德行、才智差異，論證了維持自然性與倫理性的平衡，認為這是克服家庭變革中激進或保守傾向，進而促進兩性關(guān)系與家內(nèi)關(guān)系和諧的重要原則。潘光旦對于女性性別的看法，一直以來因為過于強調(diào)性別之自然性而遭到性別建構(gòu)論者的批判，杭蘇紅認為，潘光旦沒有對女性的“德行、智力與才能”以及社會性屬性做詳細而具體的深入分析，導(dǎo)致其女性觀有偏狹之處(強調(diào)不同性別有不同的位育，認為大多數(shù)女性以生養(yǎng)子女、管理家庭事務(wù)作為人生的基本需求與滿足)[2]。

潘光旦從優(yōu)生學(xué)角度強調(diào)女性應(yīng)把生養(yǎng)教放在首位，這一女性觀自提出起，就面臨著諸多爭議，其中批評最激烈的當屬民國時期的女權(quán)主義者。在早期，潘光旦對女權(quán)的反對態(tài)度比較強烈，他認為由少數(shù)女性發(fā)起的思潮對為數(shù)不少的女性造成了不良影響[3](P 174)[4](PP 156-157)。女權(quán)主義者主張女性脫離家庭、婚姻的羈絆，尋求個體的獨立，認為女性可以獨身、不婚，少生或不生子女，潘先生認為這是反女性“性別”的，有“母性特薄”之意。女權(quán)主義者的回應(yīng)則強調(diào)，女權(quán)運動并沒有與母性對立，認為潘光旦“只看見婦運中一部分的未婚者，便斷定大凡婦運中的是母性弱者，而忘了婦運中已婚的，已做母親的，固大有人在。何況就是那一部分人，不婚的原因，也都是由于自己未遇著理想中的配偶，而并非因為缺乏強烈的母性”。她們還強調(diào)：“婦運中人是不僅僅要做賢妻良母，而且不愿將自己的聰明精干局限在家庭生活范圍之內(nèi)，而是要在社會生活的范圍內(nèi)加以發(fā)揮?！敝R女性陳令儀進一步強調(diào)：“上帝對于男女既賦與同樣的聰明智慧，男女之間就應(yīng)平等的吸收人類一切權(quán)利，至于從事于家庭外的職業(yè)與否，任其個性，任其能力好了，何必定要削足就履刻舟求劍，壓迫婦女的聰明才智及應(yīng)享的權(quán)利呢，而況婦女結(jié)婚生子，與平等自由獨立，以及社會整個利益并不沖突啊?！?2)呂文浩對此有詳盡的探討，參見呂文浩：《個性解放與種族職責之間的張力——對潘光旦婦女觀形成過程的考察》，《清華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2016年第1期。

在對女權(quán)主義者批評的回應(yīng)以及爭論和對話中，潘光旦的女性觀日漸變得緩和、完善。例如，1927年，他認為女權(quán)主義者將少數(shù)女性的不幸經(jīng)歷普遍化了，“以為別的女子都有這種苦衷，都用得著同樣的待遇，這卻大錯特錯了”[5](P 227)。1934年，他對這些女性苦衷能采取諒解與支持的態(tài)度，但仍堅持多數(shù)女性要走上婚姻和家庭道路[3](P 175)[6]的觀點。1948年，他注意到在婚女性的“甘心”問題，并認為女性是否“甘心”家事，與丈夫的表現(xiàn)密切相關(guān)[7](P 287)。他主張不同性別有不同的位育，女性的主要職責還是應(yīng)該先履行其生養(yǎng)教的職責。

總體來看，潘光旦女性觀的形成與他的優(yōu)生學(xué)主張有著密切關(guān)系，但是不能忽視其社會理論中“以人為中心”的思想。本文從后者出發(fā)，擬重新評估潘光旦的女性觀及其在當代的意義，將其女性觀置于他的社會思想之中，討論他的切實關(guān)懷，即他提出的女性觀的合理性，力圖更全面地理解他的女性觀，并將他的女性觀作為深入理解其社會思想的一個入口。

如同呂文浩的判斷，潘光旦的女性觀存在一種張力。筆者認為，一方面，他強調(diào)女性首先應(yīng)該展現(xiàn)出其性別和母性的特征，即主要承擔生育、養(yǎng)育乃至教養(yǎng)的責任，因為這是民族大任甚至是人類大任；另一方面，他的社會理論中強調(diào)人的個性和通性發(fā)展不容忽視，這其中當然包括女性的個性和通性發(fā)展，即他在這一社會理論中并沒有排除女性的個性發(fā)展。那么，如何在女性的性別和母性的責任履行中，發(fā)展她們作為人的個性和通性？中間存在一種巨大的張力。這種張力可以在潘先生的基本主張中得到舒緩，即他的兩綱六目理論(3)所謂兩綱六目理論，是指個人人格和社會生活兩個綱，各自包括相互對應(yīng)的三方面，個人人格包括通性、個性和性別，社會生活包括社會秩序、文化進步和民族延展。參見潘光旦：《論青年與社會思想》(1939)，載《潘光旦文集》(第5卷)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第281頁。中個體和社會之間和諧相處的思想，更確切地說，是個體、社會和種族的關(guān)系平衡問題。

那么，潘先生是如何處理其女性觀中的張力問題的呢？他的社會思想中，一方面對個性問題給予了很大的關(guān)注，另一方面對社會和種族發(fā)展的問題給予了同樣甚至更多的關(guān)注。這二者之間是對張的關(guān)系。如何來理解這種張力？筆者認為，通過對其女性觀的深入分析，可以進一步理解他的社會理論中個體、社會與種族之間的關(guān)系問題。

筆者的基本觀點是，他的解決方式是一種折中的女性發(fā)展觀，如同他主張的折中家制觀一樣，事實上，這二者之間也有內(nèi)在的緊密關(guān)系。

一、以生物學(xué)為基礎(chǔ)的女性觀

潘光旦指出，女性的生物學(xué)特征決定其首先應(yīng)該承擔生育、養(yǎng)育、教育的職責。他指出：“生物學(xué)家告訴我們說，男女兩人的分別，是深入腠理的，男子身體所由組織成的細胞便和女子的不同；又說，假若以普通生物分類的標準相繩，男女簡直不妨分為兩個不同的種?！盵4](P 157)進而言之，“女子的發(fā)育率和男子不同，女子的生理作用和男子的更有極大的區(qū)別，此種生理作用又引起智識興趣的途徑的不同，以及運用理智方法的互異”[8](PP 50-51)。毋庸置疑，他突出強調(diào)的是女性的性別特征，即女性的生育特征。而且，從種族綿延的角度，他認為女性應(yīng)該把這一性征的發(fā)揮作為首要的任務(wù)，尤其是那些品性優(yōu)秀的人。他認為，人群中適合生育的占比約為90%，與之相對應(yīng)，人口中遺傳品性極壞(如智障、精神疾病者、患可遺傳的疾病者等)而根本不配生育的人大約占10%[9](P 58)。潘先生指出：“站在民族健康的立場說話，不能不希望一切優(yōu)強秀異的婦女，像同樣的男子一樣，能走上婚姻生活與教養(yǎng)子女的一條路?！盵4](P 159)可見，強調(diào)女性履行生育職責的出發(fā)點是種族綿延，這是潘先生理論中貫徹始終的關(guān)懷，他的女性觀也是為這一關(guān)懷所服務(wù)的。具體而言，他的女性觀包括以下四方面的具體內(nèi)容。

(一)女性的基本職責：生、養(yǎng)、教

潘光旦從生物學(xué)角度指出，婦女與兒童是有密切有機關(guān)系的人，完全的脫節(jié)是不容易發(fā)生的，要是脫節(jié)普遍發(fā)生，那結(jié)果無異于民族自殺。而婦女與兒童間的有機關(guān)系，在他看來，可以用三個字概括：生、養(yǎng)、教。他認為，在這三項任務(wù)中，顯而易見婦女的責任居多，在這點上講男女平權(quán)，事實上是不可能的。除非真有一天，生物學(xué)可以發(fā)展到一個程度，實行所謂體外生殖(4)現(xiàn)在已經(jīng)具有這方面的技術(shù)，但仍面臨諸多倫理困境。。除此之外，哺乳的功能，少則幾個月，多則一兩年，也不是男子所能替代的。他指出，“子生三年然后免于父母之懷”，雖則父母并稱，終究是母親的責任重大[10](PP 148-149)。

傳統(tǒng)中國至少在觀念上認為，“教”是父親的責任，古語云“養(yǎng)不教，父之過”。不同于傳統(tǒng)文化生養(yǎng)教的觀念，潘光旦認為，在實踐中，教，尤其是早期的教還是母親承擔的責任多一些。在近現(xiàn)代社會，越來越多的女性開始接受教育，從優(yōu)生學(xué)角度來看，潘先生認為女性受教育是有利于優(yōu)生的。他曾對“女子無才便是德”的流弊有深刻的批評，但換個角度看，他又認為這個說法充分肯定了女性的家庭責任，具有一定的“優(yōu)生價值”(5)潘光旦指出，“女子無才便是德”一類觀念，即為一類反優(yōu)生的文化勢力，而有鏟除的必要。若社會將繼續(xù)不以女子教育為重，而低能庸懦之女子乃得假借而嫁人產(chǎn)子，以散布其惡劣之品性，重為社會種族之殃。潘先生在同一時期的《西化東漸及中國之優(yōu)生問題》中又提及：“女子無才便是德”，因不事智識生活，乃得注其全力于家庭之鞏固，俾子女得一發(fā)育之地盤，其于種族全體，自亦不無功德可言。因個人主義不發(fā)達，非萬不得已，不獨身、不離婚，諸如此類之觀念深入人心，此身之不自由，斯宗祚得以不斬。為何幾乎在同一時期，潘先生對“女子無才便是德”就有兩種沖突的解釋？筆者認為，這意味著他理論的折中性，并不意味著他更贊成“女子無才便是德”的說法。參見潘光旦：《優(yōu)生概論》(1924)，載《優(yōu)生概論》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第12、26頁。。那么，“教”的責任就更是扛在女性肩上了。潘先生指出，即便在觀念上強調(diào)“養(yǎng)不教，父之過”的時代，母親在事實上也承擔著養(yǎng)和教的主要責任。

在生養(yǎng)教方面，潘光旦反對以社會化的形式取代母親的職責，尤其是在幼兒早期階段，至少是在上小學(xué)之前。他明確指出，托幼機構(gòu)不如家庭的關(guān)愛更全面，更細致，更富有愛心，更個別化，更有助于兒童日后健全人格的養(yǎng)成[10](P 150)。

對于潘先生的上述觀點，社會輿論和學(xué)術(shù)界一直存在質(zhì)疑。反對者主要認為，女性的性別職責嚴重影響了女性的個性和通性發(fā)展。面對質(zhì)疑，潘光旦指出，這種觀念有自己的經(jīng)驗佐證，作為男性和父親，他也未嘗就此推卸自己的職責：“也并不是把生養(yǎng)教的責任完全推在婦女身上，而是一個已婚而有子女的人，實際上分擔此種責任者，而且有十多年的歷史，理論上固未嘗推諉，事實上更未敢推諉；自信在這方面的主張見地大部分是從經(jīng)驗中來，與高談理論者稍有不同?！盵4](P 154)筆者認為，以親身經(jīng)驗來說明，固然有其現(xiàn)實基礎(chǔ)，但以今天的尺度衡量，未必能充分支撐這個論點；在女權(quán)主義者那里，個體特殊經(jīng)驗更加不能構(gòu)成維護他個人主張的有力支撐，而是需要反思現(xiàn)實。

(二)反對否定性別維度的極端女權(quán)運動

潘光旦指出，近現(xiàn)代觀念中的個體主義有畸形發(fā)展的問題，使得一些女性的傳統(tǒng)育兒觀念發(fā)生變化，導(dǎo)致女性和兒童的天然聯(lián)系也發(fā)生了變化：婦女與兒童本該有三種有機關(guān)系(生、養(yǎng)、教)，但許多女子視生育為畏途，越是受過教育，就越醉心于平等自由與獨立一類的學(xué)說，越是不肯走上婚姻生產(chǎn)的一條路，即便勉強結(jié)婚了，一方面因為這種見解的關(guān)系，另一方面也因為年齡關(guān)系，子女自然不會多，或根本沒有[10](P 149)。

他還指出，獨身、遲婚，與少生子女或不生子女，不但是近代少數(shù)婦女的個別的經(jīng)驗，而且已經(jīng)成為一種時髦的風(fēng)氣。他對這種現(xiàn)象充滿了憂慮：“民族健康所要求的，民族中比較優(yōu)強的分子要自生、自養(yǎng)、自教，如今的趨勢是，生的是一部分人，養(yǎng)與教的又是一部分或兩部分人。有教養(yǎng)能力的分子，照理應(yīng)多生一些子女，而事實是少生或不生?！盵10](PP 149-151)

他批評近代婦女解放運動的一些缺陷在于抹殺了女性的性別特征，而僅強調(diào)女性的通性和個性。

近代的婦女解放運動，是為解決婦女問題而發(fā)的。不過也犯了錯誤。表面上雖對婦女問題不無解決之功勞，實際上只是把婦女問題改換了一個方向，問題的存在還是和以前一樣，以前的錯誤是只看到了婦女的女性，即婦女的性別之性，而漠視了婦女的通性與個性。解放婦女運動是單單重視通性與個性的部分，而忽略了婦女不同于男子的性別。有人說矯枉過正，“過”的錯誤與“不及”的錯誤是相等的[4](P 157)。

基于此，他以優(yōu)生學(xué)的立場提倡一種“新的婦女運動”[10](P 148)，主要包括以下三方面內(nèi)容。第一，要看男女分化的科學(xué)事實。承認子女的生養(yǎng)教是婦女無可避免的任務(wù)，從而勇敢地擔當起來。第二，要轉(zhuǎn)換價值觀念?！耙郧皹O端的婦女運動瞧不起生養(yǎng)教的事業(yè)，她們一口咬定創(chuàng)造文化與產(chǎn)生財富才是人做的事，這種錯誤觀念根本得轉(zhuǎn)變一下。試問若無生養(yǎng)教的事業(yè)，又何來創(chuàng)造文化與產(chǎn)生財富的人。假若大體說來，男子是創(chuàng)造文化與產(chǎn)生財富的人，婦女豈不就是造就這種人的人，其責任豈不更重，榮譽豈不更大？”第三，要改變運動的目標。以前的目標是個人的解放與發(fā)展，今后的目標應(yīng)當是民族保健的推進。民族健康的根本條件絕不是外鑠的公共衛(wèi)生，而是內(nèi)在的遺傳良好，而遺傳的良好端賴民族中上分子能維持與增加他們的數(shù)量[10](P 152)。

從潘先生提倡的新婦女運動可以看到，他的目的是保證女性和兒童之間的自然關(guān)系，認為這有益于民族發(fā)展大業(yè)。而他的新婦女運動中也潛藏著不可忽視的變革思想。例如，他在觀念上指出，女性的社會聲望是最高的，因為女性是造就“創(chuàng)造文化與產(chǎn)生財富的人的人”，這暗示了婦女的社會地位應(yīng)該高于男性，但這一點和現(xiàn)實之間構(gòu)成巨大張力，潘先生的討論暗示了這種張力，不過在這方面的討論較少。

事實上，在社會上一直難以做到的是女性社會聲望的提高，這也是現(xiàn)實的難點所在，根本原因在于社會在這方面無法提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)和精神激勵。在潘光旦的理論體系中，存在著社會一時效益與種族長遠發(fā)展之間的根本沖突。事實上，女權(quán)主義者和潘光旦的爭論反映的就是這種沖突，這導(dǎo)致女性的內(nèi)在觀念難以發(fā)生變化，即“大我”的觀念得不到社會的持續(xù)支持，女性的外在動力不足，內(nèi)在的堅持也就難以持久，“小我”(多為社會評價體系所致)也就會時不時冒頭。正如潘先生所說，生物特征和文化/社會特征對人的影響作用是幾乎對等的。社會力量對女性觀念的形塑與來自多數(shù)女性的生育本能之間，是互相角力的過程。這一過程體現(xiàn)了多數(shù)女性的困境，它亦是潘先生所強調(diào)的種族綿延與社會效益之間張力的困境。

(三)對女性施以性別教育

為解決上述張力，潘光旦提出的一個方法是對女性施行相關(guān)的教育，其目的在于使女性自明、自知和自覺。

在近現(xiàn)代，對女性施行教育，使其履行生養(yǎng)教職責，是性別教育的一個基本內(nèi)容，主要在于沒有人天生就會做父母，且這是既有教育中最受忽視的一部分。潘光旦將對女性施行的教育稱為“新母教”，從他討論的內(nèi)容看，事實上施行教育的對象應(yīng)該不限于女性，也包括男性以及社會上的相關(guān)人等(6)他在新母教的三個先決條件中提到了父親和社會的作用。。

潘光旦強調(diào)，這一教育應(yīng)首先從女性入手?！敖逃且粯蹲畲笞铍y的事業(yè)，母教又是這樁事業(yè)里最基本的部分。如今要全國國民中比較健全的女子人人擔負母教的責任來，她們在事先應(yīng)當有些充分的準備?！苯逃哪康氖墙倘巳绾巫龈改?，教女子如何做母親，讓做了母親的人不至于“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”[11](PP 141-142)。他還認為，這種教育應(yīng)該是女子自求的：“全國凡屬健全的女子真想做健全的母親的話，她們第一件事應(yīng)當向國家要求一種母道的教育，要求在高中和高中以上的學(xué)校里添設(shè)種種和新母教有關(guān)的課程。我們在高中和高中以上的青年，尤其是女青年，要有這種堅決的要求，要選擇她們所認為最有意義最有價值的教育，要認定做父母，特別是做母親，應(yīng)有充分的學(xué)識與態(tài)度上的準備?！边@種自求的動力大致來自女性的生育本能。但如同潘先生的社會理論所言，個人行為受制于生物本性和社會文化(或制度)影響，受力大致各為一半。因此，潘先生的性別教育，強調(diào)首先從女性的意識入手，事實上未能根本解決社會提供的條件問題，即解決女性生育張力與社會所要求的個人發(fā)展問題。

我們知道，教育思想在潘光旦社會思想中居于重要地位。通過上述討論可知，女性教育是其中的一個重要組成部分，而這種教育的目的就是讓女性對母職有自知、自明和自覺。

他認為，教育女性包括五方面內(nèi)容：“擇教之教、擇父之教、胎養(yǎng)之教、保育之教、品格之教?！钡谝?，擇教之教，即對女性婚前施行母職的教育?！皩W(xué)養(yǎng)子而后嫁”，“兒女的生養(yǎng)教是非于結(jié)婚前有充分的學(xué)習(xí)不可的”。第二，擇父之教，即擇夫之教，女性選擇合適的配偶。在婚前替子女選一個品性良好的父親，一部分良好的血統(tǒng)或遺傳。第三，胎養(yǎng)之教，是給胎兒提供保護和營養(yǎng)。保護不周密、營養(yǎng)不適當，都會影響胎兒的健全發(fā)育。第四，保育之教，是兒童出世后到進入小學(xué)前這一時期的教育。小學(xué)不是幼稚園，幼稚園教育應(yīng)該是家庭教育的一部分。而且，最好自己哺乳，不用奶媽。第五，品格之教，是兒童進入小學(xué)后到成年這一時期的教育，這是品格的陶冶[11](PP 142-145)。品格教育顯然是一個長期的過程，且顯然不僅是母親一人的職責，也遠非母親一人之力所能完成。潘先生在“新母教”中列出這一點，是將母親的作用置于一個較高的地位；當然，從另一角度看，也給予了母親巨大的壓力(7)有關(guān)這方面的詳盡討論，參見呂文浩：《沉重的母職——讀〈塑造新母親：近代中國育兒知識的建構(gòu)與實踐(1900-1937)〉》，《團結(jié)報》2012年3月1日第7版。。

品格教育是潘光旦社會理論的重要組成部分。潘先生指出，擔負品格教育最大責任的還是在家庭以內(nèi)，是母教的中心部分，實際上，家庭教育就等于品格教育，母教就是品格教育。他指出，即使學(xué)校有一天真能施行品格教育，家庭還是逃不了它的責任。在品格教育方面，他提出自己的重要教育思想，即榜樣教育?？梢哉J為這一思想源自兒童的品格教育。

兒童時代不教，家里最可敬愛而最能明了兒童個性的人不教，而留到青年以后才教，讓很不相干的老師、學(xué)校來教，讓兒童對著校訓(xùn)，或在開月會或紀念周的時候，把“禮、義、廉、恥”，把“忠、孝、仁、愛、信、義、和、平”一類的大方塊字看得爛熟，試問又有什么用處[11](P 146)。

他對榜樣教育的含義詮釋如下：品格教育，在全部教育里，本來最難，但也是最容易，它用不著許多書本，更用不著什么儀器材料，它所需要的就是一個榜樣，如果做家長的一言一動，或不言不動，他的操守、出處、語默，無論對人對物，都能守著相當?shù)牡赖聵藴?，兒童在人前面如此，不在人前面也如此，始終一貫如此，這就是品格教育；兒童是最能模仿的動物，結(jié)果也自然而然會收到“不教而教”的效果[11](P 146)。

可以說，榜樣教育的基礎(chǔ)是家庭教育(潘光旦還強調(diào)為政者和為師者也應(yīng)是榜樣教育的對象)。當然，對兒童的品格教育還包括人際交往的教育(對親疏遠近關(guān)系的相處方法的教育)以及性教育。潘光旦強調(diào)性教育是決定兒童成年后一生是否幸福的關(guān)鍵因素，也必須來自家庭教育。

從小處說，個人畢生的幸福和它有關(guān)，從大處說，整個民族的運命便拿它做基礎(chǔ)，誰能負起這一部分的責任來，誰就是民族復(fù)興的最大的功臣，而這種功臣，除了健全的父母而外，誰也不夠資格[11](P 147)。

回到潘光旦的女性觀。事實上，他一直強調(diào)女性內(nèi)在改變的重要性。他認為，施行女性教育的關(guān)鍵還在于女性的自我認識。這與他的社會思想是一致的。他指出，“新母教”有三個先決條件。第一個先決條件是，要做母親的自己提高認識，自己主張母親的職業(yè)、母教的責任是社會上最高的職業(yè)、最大的職業(yè)。他指出，能這樣看，母教的責任自然是高于一切了。第二個先決條件，是要政府和負民族教育之責任者的充分認識。這個認識，就是男女教育在高中和高中以上，應(yīng)當大致分化，而不應(yīng)當完全混同。若女子教育大體上不從男子教育中分化出來，女子便永遠得不到做母親的準備，提不起結(jié)婚成家、生男育女的意志和興趣，還談什么“新母教”呢？潘先生認為，新女教能夠得以施行，不僅在于女性和社會上的努力，還在于第三個先決條件女性的伴侶即男性觀念的改變：要全國做父親的人了解而幫忙，他們要知道結(jié)婚成家，不只是他和妻子的終身大事，也是他的子女的終身大事；而從民族的休戚關(guān)系看，更是民族的終天大事，如果子女的遺傳和教育有欠缺，一時受累的不過是一家一代，而長期受累的是整個社會和國家，以至于未來世代的民族?！澳凶痈鼞?yīng)當了解，在民族演化的機構(gòu)里，在最深沉的本能的認識里，他，做男子的，做父親的，拆穿了說，不過是一個工具；戀愛、婚姻與家庭是運用這工具的一些方法；而產(chǎn)生、養(yǎng)育與教導(dǎo)健全的子女才是真正的目的。他如果知情達理的話，應(yīng)當從旁做一個良好的工具，而不應(yīng)當以目的自居，而妄自尊大?！盵11](P 148)從潘先生對男性角色的定位可知，拋開現(xiàn)實的情況不論，在他的理論理想中，女性地位是高于男性的，因為唯有如此，才能保證一個民族的健全和持續(xù)發(fā)展。

需要指出的是，潘光旦對男性教育方面的探討始終有蜻蜓點水之嫌，往往是點到為止，對于男性作用的單獨討論也始終嫌少，不夠有說服力。大概這也是他經(jīng)常被女權(quán)主義者攻擊的原因之一。在社會的助力方面(第二個先決條件)，他的討論也顯得遠遠不夠，只能說潘先生看到了這個維度，我們今天需要在這方面繼續(xù)做出努力。

可以看到，在潘先生提倡的女性教育中，對于人的教育是最重要的，其中女性的自知、自明是首要的。他曾多次強調(diào)：“我們現(xiàn)在還不認識女子，連女子都不認識自己。”他對教育的批評包括：對于通性，我們?nèi)缃褚延邢喈數(shù)恼J識，但對于男性或女性，在受過教育的階級里，不是一種諱莫如深的東西，便是一種開玩笑的資料。本人既無清楚的認識，社會更無切實的指導(dǎo)。在這種形勢之下，自然男子女子雙方都得不到健全的發(fā)育與生活的安放，而蒙害更大的是女子。男子占絕大優(yōu)勢的世界里，男子不認識自己的性，多少還有一些運用嘗試與錯誤的方法機會，女子則連機會都沒有[8](P 54)。

通過他對教育的批評可以看出，女性觀念的轉(zhuǎn)變，外界的輔助是必要的。這也是上述第二、第三個先決條件，即社會的幫助和男子的態(tài)度。尤其值得一提的是男子的態(tài)度，他把男子放在一個工具的地位，強調(diào)男子的自謙、工具的心態(tài)，即“相比于女性，自己不那么重要”的心態(tài)。從這里，也可以看到潘先生關(guān)于女性思想的深層意涵，以及他的切實關(guān)懷，即種族綿延的目的。但是，要實行他所說的完整的母教，道路何其漫長！對人的觀念的改變更是何其艱難！而對男子的教育，確實也沒有構(gòu)成潘先生的性別教育的重要內(nèi)容。

對潘先生女性觀的重新審視在根本上涉及健全社會的思想。健全的社會生活應(yīng)兼顧三方面：一是當代社會的全面發(fā)展；二是社會成員的個別發(fā)展；三是社會未來的發(fā)展，即種族發(fā)展。偏重了第一方面而忽略了第二方面，社會生活所得的是相當?shù)陌卜€(wěn)，但不免犧牲了變化與進步。反之，所得的是相當?shù)淖兓c熱鬧，但秩序與治安未必有多大的保障。偏重了第一、二方面而忽略了第三方面，則無論進步如何快，變化如何多，秩序如何安定，結(jié)果也不過是曇花一現(xiàn)罷了[8](P 50)。這其中包含了深刻的個體、社會與民族之間的關(guān)系的思想。他從協(xié)調(diào)發(fā)展的角度論證三者之間要和諧發(fā)展，但現(xiàn)實中，則是三者間處處掣肘，可見健全社會建立的艱難。但潘先生這種健全社會的理論，給我們提供了一個看問題的角度，即從有助于人的自明入手，從而明晰人們努力的目標，以助力于美好社會的建設(shè)。

我們還可以看出，這個說法與潘光旦的兩綱六目理論有極大的重合之處。他在這里將社會與種族分論，意在強調(diào)社會和種族之間的張力。而二者間的張力關(guān)系，可能是女性的性別思想無法順利落地的外在根本原因。

當然，潘先生的理論旨歸是走回個體的，他認為健全社會的根基還是健全的個體。而健全的個人生活也有三方面不能不兼顧：一是人類的通性，即人性(humanity)；二是個性(individuality)；三是男性或女性(sexuality)。其中性別有兩個功效：一是個人生活的調(diào)劑；二是種族生命的綿延[8](P 50)。在理論上，社會和個體的各自三方面可以相輔相成，不會相侵相害，即在理論上可并行不悖，如此才能保證種族綿延的良性發(fā)展。這是潘光旦的社會理想。

(四)施行女子教育的關(guān)鍵是母職觀念的樹立

潘光旦指出，施行女子教育的目的是建立一種母職觀念。其中，他將女性地位與種族綿延并列。在女性的性別維度，他認為，履行生養(yǎng)教職責的女性便是施行民族大義的人。在談到母親節(jié)和女性節(jié)的設(shè)立合理性時，他提到了這點。

到現(xiàn)在為止，節(jié)日雖多，卻沒有“男子節(jié)”與“父親節(jié)”，以后大概也不會得有。沒有這兩個節(jié)日，而偏有婦女節(jié)與母親節(jié)，這一層就富有“禮以義起”的意味。而所謂義，不是別的，就是民族之義，兒童的生養(yǎng)教，有人以為完全是國家之事，有人以為是父母應(yīng)當平均負擔的任務(wù)。國家與父親，對于這樣一件大事，固然脫不了很重要的干系，但主要的責任始終是在家庭與做母親的婦女的肩膀上[11](PP 140-147)。

當然，潘先生也知道女性個人發(fā)展與履行這一職責之間的張力，即女性的性別維度與個性和通性之間，因為處于社會環(huán)境之中，而具有較大張力。

如果從個人主義立場看，這(生育)或許是一個悲劇，因為這種責任不免剝奪了一個女子自由發(fā)展與獲取功名利祿的一部分的機會，從民族的立場看，卻近乎榮歸、團圓性質(zhì)的喜慶劇。女性能體念到合格民族的立場，推小己以成大我，以一己的辛勞和民族的保世滋大有不可須臾離的關(guān)系，從而從最大的貢獻以至于犧牲中覓取最富厚的快樂，則以悲劇開場的，也終有以喜劇收場的一日[11](P 141)。

在這種角色沖突中，他提出以“小我”成就“大我”，把女子承擔的責任放在民族大義的高度，從而也將女性地位提升起來，并提出尊重母職的意義。潘先生的這一想法不同于過去女子“三從四德”的觀點。與傳統(tǒng)相比，在潘先生這里，盡管依然分配給女子以生養(yǎng)教的責任，但是說法變了，女性的聲望變了。這也是潘光旦女性理論和愿景的一個核心。不過，既往女權(quán)主義者在與潘先生的爭論中，很少有人能看到這點或注意到這點，更沒有人對這一點加以重視。筆者認為，若不重視這點，就不能理解潘光旦女性觀的實質(zhì)，甚至不能真正理解他的社會思想的全貌和精神實質(zhì)。

潘光旦的女性思想中還包括對社會和男性的反思，后兩者可以補充進女性聲望提高的觀念，但提高女性聲望是困難的。潘先生強調(diào)，社會和種族發(fā)展之間是有張力的，因為社會往往考慮一時效益，而較少考慮子孫長遠發(fā)展，這方面的例子在今天也比比皆是，如家務(wù)勞動算不算勞動、家務(wù)勞動在社會勞動中的地位問題等。男性因為在社會上的優(yōu)勢地位，常?！白曾Q得意”“自大狂妄”，對民族大義缺乏必要的發(fā)自內(nèi)心的尊重，社會也缺乏對子孫后代延續(xù)的主要責任擔當者的必要尊重，男女地位不平等在當今社會仍然是一個棘手的問題。上述種種都增加了提升女性聲望和女性地位的客觀困難。

解決問題有難度，不僅在于外在的困難，在潘光旦看來，還有來自女性自身的阻力。即由于女性個性間的復(fù)雜性，導(dǎo)致“新母教”的施行以及女性觀念引導(dǎo)方面的困難加大。潘先生基于生物學(xué)的人格論認為，每個個體都是不同的，人格的三方面(個性、通性和性別)稟受，因人而有強弱的不同：一個女性或母性特強的婦女也許用不著什么外力的誘掖，便會踏上婚姻與生養(yǎng)教的路；反之，一個個性極強的女性，即有有力的誘導(dǎo)，怕也不生效果[4](P 159)。

綜上所述，潘光旦的理論核心，事實上是一個民族的可持續(xù)發(fā)展，即子孫后代的可持續(xù)發(fā)展思想。他從這個角度進入，對與之構(gòu)成張力關(guān)系的社會以及男性的角色都有反思：社會不能因為顧及一時的效率而忘記了后世的發(fā)展；男性不能因為自己的優(yōu)勢社會地位而狂妄自大；事實上，與女性的生養(yǎng)教的貢獻相比，男性的社會角色不過是一個工具。這也是潘先生的理論意涵。盡管在這方面，潘先生沒有詳細論述，不過可以作為后世性別教育的內(nèi)容，即性別教育不應(yīng)該只包括對女性的教育，還應(yīng)該包括同樣分量的男性教育。

二、女性的個性和通性亦不容忽視

潘光旦注意到中國傳統(tǒng)社會女性的種種不順，這從他的小青研究中便可以看出。面對小青這類才女的遭際和悲劇，他提議改造社會觀念，摒棄“道學(xué)家以女子為不祥，佻之文學(xué)家以女子為玩物；女子自身亦不惜以不祥之物、可玩之物自貶”的社會痼疾[12](P 39)。他的改造之路也是從性教育開始的：提倡男女同校，改變女性的自戀以及同性戀的外在環(huán)境，引導(dǎo)女子走向男女異性戀。他認為，這對于小青類才女而言，是一個有益于自身發(fā)展和種族發(fā)展的道路。

在女性教育問題上，他一直將女子的性別教育放在首位，尤其是針對品性較高的女性，其中的性別教育當然也包括性教育。潘光旦認為，對于這類女子，在走上生養(yǎng)教之路后，能否兼籌并顧及社會事業(yè)或文化事業(yè)，那就全憑她們的興趣與經(jīng)歷，任何人都不能加以理論上或事實上的限制[4](P 159)。

婦女是人，自有她的人格，這人格當然也有三方面，通性、個性、女性。婦女中的女性固然需要發(fā)展，但是她的通性與個性何嘗不需要發(fā)展？古往今來，許多宗教始終把婦女看作魔鬼或與魔鬼類似的東西，也有把女子看作天仙一流的文化。無論把婦女當做神仙或當做魔鬼、蛇蝎與缺乏靈魂的東西，總是一樣的否認了她的通性一方面的人格。在西洋與中國，女子的個性，除了絕少數(shù)的例外，也遭遇抹殺[4](PP 155-156)。

因為潘先生的生物學(xué)立場，他始終承認女性的個性和通性的存在，也承認女性的個人發(fā)展問題。但他的立場是首先發(fā)掘女性的性別維度(受優(yōu)生學(xué)觀念影響)，然后是女性的性別、個性和通性的協(xié)調(diào)發(fā)展，通過這個方法協(xié)調(diào)婦女發(fā)展和種族綿延的問題。

這個立場導(dǎo)致他對女權(quán)運動的態(tài)度具有雙重性。首先，他肯定了女權(quán)運動的優(yōu)點，“我們還未曾有女子教育，女權(quán)運動的結(jié)果總算把女子的人性(或通性)和女子的個性重新發(fā)現(xiàn)了”。但對女權(quán)運動極端的一面，他是持否定態(tài)度的：“很不幸，她們同時把女子的女性，給抹殺了，至少看作無足輕重。為一時的運用計，當然有相當效力，為永久的教育計，卻有很深刻的害處?！盵8](P 54)

也就是說，在發(fā)展女性的通性和個性層面，他不反對女權(quán)運動，只是反對極端的女權(quán)運動。他認為極端的女權(quán)運動的去性別化做法，反而不能對女性的個性和通性提供長久的支持和保證(如運動后繼無人)。因此，他認為，婦女解放運動對于女性的通性和個性發(fā)展來說沒有那么大的長久貢獻[4](P 158)。面對當時的一些批評，潘光旦也在調(diào)整自己的表述，他強調(diào)，他不會主張“把婦女中受了教育，尤其是受了高等教育，連同在社會上好不容易才擠得一個小角落立足的婦女，統(tǒng)統(tǒng)趕回家去，關(guān)在家里，讓社會上一切的事業(yè)完全歸男子一手來經(jīng)營”[4](P 159)。潘光旦的憂慮是，這些優(yōu)秀的女子無法將優(yōu)秀的基因遺傳下來，從而不利于子孫后代的可持續(xù)發(fā)展。女權(quán)運動的批評也是擔憂潘先生的理論會給男權(quán)主義提供讓婦女回家的口實，斬斷女性的社會發(fā)展之路。這種擔憂不無道理，這是研究潘光旦女性觀時需要警覺的地方。

潘光旦給的出路是，婦女解放運動不要太極端，“運動要兼顧到生育，生育兼顧運動”，從而把婦女的個性、通性解決和民族發(fā)展協(xié)調(diào)兼顧[10](P 148)。從他的民族學(xué)思想中也可以看到，他的女性觀事實上處于民族觀的一個基礎(chǔ)而核心的位置。他認為，看待民族問題的一個根本方法是生物學(xué)的：民族復(fù)興的問題有其生物學(xué)的基礎(chǔ)，民族復(fù)興運動也就是優(yōu)生的運動。盡管在近現(xiàn)代中華民族命運多舛，但我們不必失望，對于中華民族而言，它也并不是沒有好的原料，即優(yōu)生學(xué)所關(guān)注的質(zhì)[13](P 48,P 50)。他從優(yōu)生學(xué)角度認為，經(jīng)過變異的培植、遺傳的維持與選擇的控制三種工夫，便可以使民族的原料一代比一代提高[14](PP 40-46)。而民族的根本問題是人口的位育問題，提高人口的質(zhì)就是優(yōu)生學(xué)的目標，這需要通過生育的控制，最后達到民族安所遂生的目標。他的女性觀是其中的關(guān)鍵一環(huán)。

從潘光旦對女性個體的三個特征(個性、通性和性別)的界定中，可以看出他對女性的關(guān)懷，即女性不僅包括性別的維度(生、養(yǎng)、教的責任)，還包括個性和通性(個體發(fā)展)的問題。筆者認為，潘光旦女性觀中的個性問題尤其值得關(guān)注。個性理論在潘先生的理論中占據(jù)重要位置，且并不是憑空而來的，它有堅實的生物學(xué)基礎(chǔ)。這一生物學(xué)基礎(chǔ)便是個體的“變異”說。潘光旦的解釋是，人是天生不同的，換句話說，人是天生不平等的(8)潘先生強調(diào)，這種不平等并不是指社會上的不平等，因為社會上的不平等，并不完全是天生(自然)的，而有很大一部分是人為的。。從生物的角度看，各個人的聰明、性情等，都是不相同的。生物學(xué)家指出，“天下最不變異的，是變異”。即任何一種生物，沒有兩個是相同的，所以講優(yōu)生學(xué)的第一點便充分承認人和人之間自然的差別[14](PP 41-42)。

潘光旦理想中的社會環(huán)境，是根據(jù)各人的(自然稟賦的)不同，給每個人提供適當?shù)沫h(huán)境加以輔助發(fā)展(這是位育思想的基礎(chǔ))，因此他的社會理論是以人的差異為基礎(chǔ)的。從中可見，潘先生的個人關(guān)懷，并不是抽象和概念化的個體，而是有著生物學(xué)基礎(chǔ)的豐滿個體。事實上，他的女性關(guān)懷首先來自對女性是一個人、一個生物個體的關(guān)心，他的小青研究便可證明這一點。這也是他思想的可貴之處。

從他的理論中我們還可以看出，其理論中存有對女性的一種社會保護思想，譬如其男性工具論的提法，不過一直沒有引起關(guān)注(也與他的論證薄弱有關(guān))。這導(dǎo)致攻擊他的人往往攻其一點而不及其余，甚至贊成他的人也不能全面理解他的理論，如此，對于潘先生的健全的人和健全的社會思想的理解未免偏狹，從而也會弱化潘先生給我們帶來的改造社會的啟示性。

三、協(xié)調(diào)個人、社會與民族之間關(guān)系的現(xiàn)實路徑：折中家制

潘光旦的女性觀能否成為現(xiàn)實？在他看來是可行的。其中一個重要的途徑是對傳統(tǒng)家庭制度的改進。他指出：“社會生活里兩個大組織，其大到幾乎可以和社會自身抗衡。一是教育，二是家庭?！盵8](P 51)他指出，教育和家庭實在是兩個完全可以相提并論的社會組織，都涉及個人、社會與種族三方面[8](P 53)。

為什么要對傳統(tǒng)家制進行改進？通過古今中外歷史的對比，潘先生發(fā)現(xiàn)歐美的個人主義不利于種群的可持續(xù)發(fā)展，如古希臘和羅馬文化都在文明的高峰時消失，主要原因在于這種文化專注于現(xiàn)世的、個人的效益，而對于縱向的種族綿延幾乎是忽略的，導(dǎo)致民族和文化的無法后繼。而中國的傳統(tǒng)家制文化，恰恰是以有后作為主要內(nèi)容。當然，傳統(tǒng)家制也是需要改進的，其主要問題在于，它不區(qū)分個體和社會，甚至吞噬了個體和社會，且家庭范圍內(nèi)的愛所推不遠，導(dǎo)致了自私自利的民族性。傳統(tǒng)家制還導(dǎo)致對個體的壓抑。他明確指出，對個別分子所能努力的方向與此種努力的造詣都有很大限制，導(dǎo)致大體上平庸的人較多，優(yōu)異者受壓抑。而一個健全的民族生命是要求多方面發(fā)展的，其個別的(優(yōu)異)分子的種種努力應(yīng)該足以“促進高明，增益博厚，造成鞏固而靈活的社會團結(jié)，和光明而甘美的文明進步；而血緣的世代嬗遞，便是悠久無疆的張本”[15](P 129)。弊端形成的原因主要是，家制文化本身形成的宜家宜族習(xí)俗，不宜社會、不宜國、也不宜人。但傳統(tǒng)家制也有優(yōu)長，主要是在優(yōu)生學(xué)上，它的宜家宜族的文化，對于“不孝有三、無后為大”的強調(diào)，對子孫后代延續(xù)的價值是極大的。潘先生很看重這點。

折中家制便是針對上述缺點改造后的家庭制度。折中家庭首先指家庭規(guī)模適中(事實上是一種直系家庭)：子女之幼，由父母教養(yǎng)之；父母之衰，由子女侍奉之，以盡其天年。它有大家庭之根，而無其枝葉。也就是說，傳統(tǒng)家制中的妯娌關(guān)系、兄弟關(guān)系、叔侄關(guān)系等不復(fù)存在，但保留父子關(guān)系、(曾)祖孫關(guān)系。它的主要功能是養(yǎng)育后代，父母和祖父母由分家的兄弟輪流同居侍養(yǎng)，以得家庭之持久和平，成為承上啟下的載體[16](PP 133-135)。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在社會方面，這種家制是訓(xùn)練同情心和責任心的最自然最妥善的組織；在生物學(xué)方面，于種族綿延上，上為種族血統(tǒng)之源，下為種族血統(tǒng)之流。歐美類型的小家庭(核心家庭)以個人為重，故右傾；(中國傳統(tǒng))大家庭頗若小規(guī)模之國家社會主義，故左傾。折中家制則無這兩方面的問題[16](PP 136-137)。

潘先生認為，折中家制可以協(xié)調(diào)個人、社會與種族之間的關(guān)系問題[3](P 170)。折中家制也是建筑在對西方個人主義的批評上的，他認為，英美的個人主義和蘇聯(lián)的社會化(9)他認為，個人主義的權(quán)利義務(wù)之說可適用于一般的群體，若用于家庭，則“頗有難堪矣”；社會化方式不適宜種族綿延，在于社會化方式抹殺了個人，這種弊病和自由主義過于強調(diào)個體所產(chǎn)生的危害程度是一樣的。參見潘光旦：《中國之家庭問題》，載《潘光旦文集》(第1卷)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第134頁。教養(yǎng)方式，都不是出路，唯有合理地尊重家庭的地位，才是出路。即，唯有健全發(fā)展的家庭才能兼籌并顧及個人和社會的兩個極端，社會秩序和社會進步兩端都可以取得充分的保障。他認為，應(yīng)該重新奠定家庭作為社會中心、重心與基體的地位[17](PP 159-164)。

家族制度作為社會文化可發(fā)揮巨大作用。盡管潘先生一直認為，在性(遺傳)和養(yǎng)(環(huán)境)的關(guān)系中，性居于基礎(chǔ)地位，養(yǎng)是第二位的。但在社會現(xiàn)實中，他指出，二者發(fā)揮作用效果各占一半，分不出輕重。他指出，人類品性，有的對于種族的生存有利，有的則有害。像戀愛、婚姻、生育、保幼一類的行為傾向所根據(jù)的品性于種族生存有利，這些品性是家族制度之所以建立起來所憑借的品性，它也發(fā)展成為一種文化制度，而這些社會勢力或文化勢力(例如風(fēng)俗制度之類)，一樣可以產(chǎn)生選擇或淘汰作用，和自然環(huán)境里的勢力并無二致。而此種作用所演化成的品性，其根深蒂固的程度，亦不下于自然淘汰所演成的品性。由此可知，種族品性與文化特點是兩種互為因果的事物。種族品性可以產(chǎn)生和限制文化特點，而文化特點又可以演成與維持種族特性[18](PP 319-320)。

即便非常重視生物學(xué)基礎(chǔ)(遺傳)的潘先生，也強調(diào)實際作用中的文化作用不亞于生物的作用力。因此，他十分重視文化的選擇作用，家庭制度便是其一。他認為，家庭在時間上的效用能承上啟下，其機制就是子女的產(chǎn)生與教養(yǎng)。生產(chǎn)是生物遺傳的承上啟下，教養(yǎng)是社會遺傳的承上啟下。對于社會生活，是種族生命的維持；對于個人，則是男性或女性的性別表現(xiàn)與滿足[8](PP 52-53)。而且，他認為，在家制中，我們可以相信，人的三方面(通性、個性和性別)遲早會結(jié)合起來，得到均衡發(fā)展[8](P 52)。他堅信，真能做樞紐的家庭組織是能兼顧個人的通性與個性的，這個家庭組織就是一種折中家制，它既不是個體主義，也不是家庭主義。他對個體主義是批判的，對家庭主義也是警惕的：“只要能認定家庭為社會的單位，為社會生活的重心所寄，也就夠了。真要成為一個主義(家庭主義)，結(jié)果，怕是個人與社會兩方面，不但不能兼顧，而且兩頭不著腳的危險，以往中國家庭便是一個絕好的榜樣，它所造成的覆轍，我們不愿再蹈?！盵8](P 52)

對傳統(tǒng)家制的改造，盡管他沒有明確提及傳統(tǒng)價值對女性個體的壓制問題，但指出家制壓制了個性和社會兩方面的發(fā)展，這一“個性”應(yīng)該也包括女性的個性。

在他的理論設(shè)計中，折中家制的建設(shè)和完善需要借助教育的過程。這便是如上所述的對女子的教育以及社會的性教育。他指出，男女生理上既有所不同，就應(yīng)該有不同的教育內(nèi)容，但這沒有在既有的教育設(shè)計中出現(xiàn)。女子教育需要包括上述提及的“新母教”的五個內(nèi)容。他認為，沒有女子教育，家庭的前途就不免發(fā)生根本性的問題，只顧及通性和個性的教育，其結(jié)果也只不過是家庭的組織在表面上維持罷了；而對于下一代的子女，則是無益的。家庭在時間上的承上啟下(10)說到“承上”，潘先生一方面不同意傳統(tǒng)的大家庭制，另一方面也反對歐美的小家庭制，而認為祖孫三代的直系家庭是一個理想的規(guī)模。他認為，對于老人的贍養(yǎng)，可以培養(yǎng)責任心，也可以言傳身教給子女。參見潘光旦：《中國之家庭問題》，載《潘光旦文集》(第1卷)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年。作用也就無法顧及了。

因此可以說，家庭的教育是種族教育的基本內(nèi)容，性別教育又是家庭教育和種族教育的核心。譬如，基于性別的父母教育對族群的未來發(fā)展尤為重要：“我們要做一個公民，要有準備；做一個專家，要有準備；做一種行業(yè)的一員，要有準備；獨獨做夫婦，做父母，便完全無須準備，不但無準備，并且以此種準備為可笑，以談此種準備的人為陳腐。換言之，個人的發(fā)展，我們要；社會的安穩(wěn)，我們要；而種族的前途，亦即下一代的個人發(fā)展與社會的安穩(wěn)，我們便可以不聞不問，至少是任其自然，不做未雨綢繆之計?！彼X得這是有問題的，他設(shè)問：“這種風(fēng)氣中，家庭會有多大的地位，家庭前途的發(fā)展，會有多少健全的保障？”[8](P 55)

可以說，折中家制從傳統(tǒng)家制中發(fā)展而來；通過對西方個人主義和社會主義[16](11)諸如集體主義推演出的社會化兒童養(yǎng)育方式，對于“同情心”的培養(yǎng)等是不利的。家庭的功能則是良善子女之養(yǎng)育、父母侍奉。參見潘光旦：《中國之家庭問題》，載《潘光旦文集》(第1卷)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第142頁。的批評，他選擇了有益于優(yōu)生的折中家庭制度。折中家制也是女性占主導(dǎo)的家庭制度，因為女子承擔大部分生養(yǎng)教的職責，父母在其中對子女進行言傳身教(榜樣教育)，然后子女獲得健全的人格，而健全的人格是健全社會的基礎(chǔ)。因此，家庭可謂社會的核心組織，這來自男女對性別職責的履行；而個性和通性也必然在其中得以發(fā)展，未來履行母親之職的女性也必然包括在內(nèi)。

四、結(jié)論與討論

潘光旦的優(yōu)生學(xué)是“冷酷”的，表現(xiàn)在他從客觀的角度和自然的角度，為了強國保種而提倡消極的優(yōu)生學(xué)和積極的優(yōu)生學(xué)；前者是限制不適宜生育的人生育，后者是鼓勵人口中的優(yōu)秀分子多生育。他還強調(diào)以科學(xué)知識幫助人獲得“自明”。這一主張，可以說是沒有情感溫度的。此外，他強調(diào)女性的性別角色，而對女性的個性和通性問題則考慮不多，看起來似乎對女性很冷酷。不過，雖然優(yōu)生學(xué)本身是冷酷的，但潘先生主張的社會踐行方式是溫和的。他尤其強調(diào)不能通過政策“一刀切”的方式去施行所謂消極優(yōu)生學(xué)或積極優(yōu)生學(xué)，而是主張通過教育的手段，讓人自己認識到這個問題(自明)，然后自覺于行動：優(yōu)質(zhì)的人多生子女，不適宜的甚至不生。

他的社會思想又是悲憫的。首先，在女性觀上，潘光旦沒把女性當作種族繁衍的工具，而是將女性的生養(yǎng)教作為一種母職提出來，并對母職充滿敬重。盡管在現(xiàn)實社會中，理想的母職的實現(xiàn)至今仍然是一個難題，但這并不是因為他的理論有缺陷，而在于社會很難提供這種母職得以發(fā)展的條件。其次，他的悲憫還體現(xiàn)在其社會理論中的個性思想。潘光旦理論中的個性思想是非常突出的。他的理論中對個體人的尊重，迄今在社會學(xué)思想中還很少有人能做得到。在政體上，潘先生傾向于自由政體，認為唯有如此才能保證人格的健全和社會的健全。因此，他特別賞識俄羅斯人本主義哲學(xué)家別爾嘉耶夫。別爾嘉耶夫反對一切對人的壓制，包括國家、宗教、社會和家庭等。潘光旦的思想本質(zhì)上是一種保守的自由主義思想。他的自由思想，并不是賦予個體以極端的自由，而是有節(jié)制的自由——“隨心所欲不逾矩”。從他對極端女權(quán)主義的批評中可以看到，他對極端女權(quán)主義的批評某種程度上可以看作對極端自由主義的拒斥，因為它的終點是沒有后代，而只考慮自己的利益，最后必然走向虛無和毀滅。潘先生的人觀，是以人為中心的，但人不能僅考慮自己。他的《自由之路》是一個保守主義者的自由宣言。認為唯有尊重個體人，才可以成就一個健全的人格、一個健全的社會和種族。

當然，潘先生的女性觀值得重新檢視。他的思想框架決定了他的女性觀的特點。他的思想中的內(nèi)在張力，在現(xiàn)實中一直存在，這個張力也正是我們當下面臨的困境。具體言之，潘光旦女性觀存在以下值得反思的地方。

第一，潘光旦的女性觀建立在生物學(xué)基礎(chǔ)上，他期待女性履行生養(yǎng)教的主要職責與他的優(yōu)生學(xué)取向密切相關(guān)。在這一取向下，有關(guān)女性思想切忌從此走上生物決定論，即認為由于女性的生物性特征，而將生養(yǎng)教的職責不恰當?shù)匕才沤o女性。這在根本上與潘光旦的人性假設(shè)思想也不相符，潘先生的人性假設(shè)是生物人、社會人與文化人之間取得協(xié)調(diào)發(fā)展。而且，無論是男性還是女性，都包括這三方面的特點。履行家庭責任固然十分重要，而且十分根本，但社會性生活同樣重要，二者相輔相成。事實上，對于培養(yǎng)一個健全的女性，不僅需要她的家庭責任意識，還需要她的社會責任意識。而潘先生在論述女性之于優(yōu)生的作用時，也著重強調(diào)了品質(zhì)優(yōu)良的女性更有利于下一代成長。重視女性的社會生活有利于培育女性的社會責任意識和健全人格，從優(yōu)生學(xué)角度，也是有利于子孫后代的。

第二，潘光旦尤其強調(diào)對于女性施行性別教育的重要性，并指出了“新母教”的具體內(nèi)容，他認為這有利于女性的家庭生活。盡管同時他也認為男性在家庭生活中尤其在撫育后代問題上，應(yīng)該承擔輔助性的作用，不要因為自己在社會生活中處于壓倒性優(yōu)勢而在家庭生活中就“居功自傲”。他認為，整個人類的基本生活，都應(yīng)該以培育優(yōu)良的下一代為目標，這是人類綿延的根本，由此，他還批評了社會只重視短期政治經(jīng)濟生活功效的局限性。但是，潘先生的這一主張至少在今天看來，還僅是一種未能實現(xiàn)的社會理想。即便在當下，人們也往往將社會價值看得非常高，家庭地位則相對被忽視。這種被忽視的家庭地位，揭示了女性的社會經(jīng)濟地位較為低下，也難以讓一些女性安心并將全部身心放在家庭生活方面。據(jù)調(diào)查，在一些農(nóng)村，有的女性由于“遇人不淑”，在養(yǎng)育孩子和照看家庭時，無法獲得用于改善自身生活的經(jīng)濟來源，她們在生育孩子之后，不得不外出務(wù)工，孩子的養(yǎng)育面臨困境。家庭在現(xiàn)代性和流動性的沖擊下，面臨著非常多的困境。事實上，在教會女性如何學(xué)做母親的同時，也需要教會男性如何做父親，在養(yǎng)育子女方面，二者是合作關(guān)系。但潘先生的女性觀中，缺乏相應(yīng)的針對男性的性別教育內(nèi)容。

第三，潘光旦批評當時極端女權(quán)運動否定了女性的性別，事實上從女權(quán)主義者的回應(yīng)來看，她們也并不“極端”，這些女性也很愿意兼顧家庭和事業(yè)，但當時的社會未能提供合適的條件。通過與女權(quán)主義者的對話，潘光旦注意到了女權(quán)運動的優(yōu)點，看到女權(quán)運動指出了以往被忽視的女性的個性和通性問題，但是他在這方面所論極少，甚至可以說有些抽象，而這恰是女權(quán)運動的成果。一百多年來，女性在家庭和社會上的地位不斷改善，為發(fā)展健全的女性人格奠定了必要的基礎(chǔ)。而女性的健全人格，也是女性自身、一個家庭、一個社會，乃至一個民族和國家的發(fā)展基礎(chǔ)，尤其在中國社會，家庭仍然是當下社會結(jié)構(gòu)的基石。

囿于時代等原因，潘先生的女性觀有其局限性，不過其方向是正確的，這就是讓個人、社會、民族和國家都能取得各自的位育，然后各自安所遂生。其中的個人包括男性和女性，而男性和女性之間的關(guān)系應(yīng)該是“公道”的。這就需要重返潘光旦先生的以人為中心的學(xué)術(shù)主張，他的儒學(xué)為體、中學(xué)為用的人觀，適用的對象不應(yīng)僅限于男性，在現(xiàn)代社會中，更應(yīng)包括女性。在潘光旦的人的學(xué)說中，一個核心內(nèi)容便是人格健全思想，他認為一個有能力自我認識和自我控制的人才是自由的，即清楚認識自己的優(yōu)缺點，然后進行適當?shù)目刂?，從而妥切地適應(yīng)或改變社會和時代，取得自己的位育，他強調(diào)在個體位育基礎(chǔ)之上才是社會的位育和民族國家的位育。本文希望能將潘先生的以人為中心的學(xué)說納入對女性的關(guān)懷中，從而建構(gòu)一個女性可以安所遂生的社會理論，這是潘先生留下的寶貴思想遺產(chǎn)。