晚清桐城派古文創(chuàng)作的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

摘 要： 晚清桐城派諸家面對國家多難，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在西學(xué)沖擊下不斷新變的文化格局，程朱理學(xué)籠罩下的經(jīng)世思想，讓位于格于中西學(xué)術(shù)、繼承斯文道統(tǒng)的文化憂患。吳汝綸、賀濤等古文家強(qiáng)調(diào)古文要融會(huì)西學(xué)，闡說新理，實(shí)現(xiàn)古文的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。趙衡作為桐城派后勁，在其史論文、女性書寫和文學(xué)思想的表述中展現(xiàn)出以西方現(xiàn)代物質(zhì)文明和政治倫理思想反思中華文明的自覺，促進(jìn)了新思想的傳播，沖擊了頑固守舊思想的壁壘。但他們既抱著自強(qiáng)復(fù)興的理想化合中西，又抱著守先待后的文化孤懷傳承道統(tǒng)斯文。使他們古文創(chuàng)作的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型陷入了文人精英意識和娛情自適的詩意世界，喪失了啟發(fā)民智，推動(dòng)文化革新和社會(huì)改革的文壇主導(dǎo)權(quán)力。

關(guān)鍵詞：桐城派;趙衡;序異齋文集

中圖分類號：I207.22? ? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? 文章編號：1674-7356（2021）-04-0042-07

晚清民國時(shí)期外患頻仍，社會(huì)動(dòng)蕩，民不聊生。有識之士面對千年未有的變局，逐漸認(rèn)識到欲革新政治，必須先革新制度和文化，借鑒、引入西學(xué)，使國家走出專制文化的藩籬，在更高層次上開創(chuàng)新的文明與制度，以拯救積貧積弱的古老中國。文學(xué)家以深微善感之心，發(fā)為散文和詩歌，歌呼鼓吹“啟蒙、救亡、獨(dú)立、富強(qiáng)”的時(shí)代主題，與政治家、思想家一道，成為推動(dòng)傳統(tǒng)中國走向現(xiàn)代文明的重要力量。文學(xué)主題和風(fēng)格的革新引發(fā)了文學(xué)功能的轉(zhuǎn)向和價(jià)值的重估。傳統(tǒng)文人文學(xué)走出政教和自娛的圈子，感時(shí)傷世、言志抒情、議論說理、考證訓(xùn)詁融入了新思想和新方法，且更注重中西思想碰撞背景下，以西學(xué)為參照反思、批判傳統(tǒng)文學(xué)與學(xué)術(shù);在救亡圖存的經(jīng)世思潮影響下，正本清源，熔鑄新理想以入舊風(fēng)格。同時(shí)文學(xué)權(quán)力不再完全操縱于王權(quán)籠罩下的文士集團(tuán)，其創(chuàng)作、傳播與批評走下了廟堂，跨出了江湖，在紛紜的人間矛盾斗爭中，煥發(fā)出前所未有的生命力。趙衡（1865—1928），字湘帆，直隸冀州（今河北冀縣）人，從桐城派古文家吳汝綸、賀濤習(xí)古文。他與張?jiān)ａ?、吳汝綸、賀濤、王樹楠、李剛己、吳闿生諸人繼承桐城派衣缽，是晚清民國桐城派蓮池文系的重要人物。當(dāng)時(shí)名流如徐世昌、梁啟超、趙熙、楊增犖等人均稱賞其古文，視為桐城派后勁。趙衡倡顏李學(xué)派的經(jīng)世之學(xué)，欲以桐城古文傳載儒家斯文道統(tǒng)，化成剛勁不搖、醇厚務(wù)實(shí)的政風(fēng)民俗，以推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，挽救國家危亡。但在報(bào)刊文章、白話文學(xué)、翻譯文學(xué)等新文學(xué)形式的沖擊下，傳統(tǒng)詩文已喪失主導(dǎo)文壇的權(quán)力，即使桐城后勁們意識到這一問題，早在戊戌變法前后即強(qiáng)調(diào)古文要闡說新理，仍然在全面趨新的文化氛圍中被迅速邊緣化。古文創(chuàng)作遂更趨私人化，被傳統(tǒng)文人當(dāng)作慨慕傳統(tǒng)文化、自適其情的載具。趙衡著有《敘異齋文集》，收古文八卷，內(nèi)容包括史論、書后、碑傳、壽序等等。此集本有北新書局光緒三十四年戊申（1908） 《敘異齋文草》 （三卷）鉛印本，“民國”二十一年（1932），徐世昌在三卷本基礎(chǔ)上，搜集遺佚，刊成《敘異齋文集》八卷。趙衡長于史學(xué)，其史論受進(jìn)化論史觀的影響，多能以西學(xué)為參照，闡發(fā)傳統(tǒng)政治制度的弊端，富有時(shí)代特色。其他文體如碑傳、壽序、詩文序中，有很大一部分的對象是女性，很能體現(xiàn)出趙衡受時(shí)代影響的現(xiàn)代女性意識，很值得注意。趙衡古文中表現(xiàn)出來的文學(xué)思想承襲桐城派，在借鏡西學(xué)以闡釋斯文的時(shí)候，也呈現(xiàn)出一定的現(xiàn)代意識。百年以后，當(dāng)我們調(diào)整考察中國文學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型“斷裂論”和“內(nèi)在變化論”的思維模式，發(fā)現(xiàn)就桐城派古文來說，主流文學(xué)相對非主流文學(xué)的權(quán)力位移和讓渡，實(shí)質(zhì)上是文化系統(tǒng)因應(yīng)內(nèi)外環(huán)境變化而調(diào)整、新變的有機(jī)化合。古文熔鑄新思想、新內(nèi)容不僅開出了新境界，實(shí)則對新文學(xué)精神和形式的開啟具有導(dǎo)夫先路的作用。本文即從趙衡史論文的歷史理性精神與西學(xué)參照，女性書寫和文學(xué)思想的現(xiàn)代意識三個(gè)角度論述其古文的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以此管窺在晚清民國文化變革中桐城派熔鑄新學(xué)、守先待后的文化精神和現(xiàn)實(shí)意義。

一、趙衡史論文的歷史理性精神與西學(xué)參照

趙衡的古文宗尚韓愈、曾國藩，以導(dǎo)揚(yáng)吳汝綸、賀濤之說，作文遵循桐城派古文義法。劉聲木認(rèn)為其文：“錘鑿幽冥，融金開石，翔潛于浩渺蕩譎之境。散遏掩抑，駴駭聽睹，若湖海之吐納蛟螭而時(shí)露其筍簾，實(shí)有獨(dú)到處。他人莫能及，斷然為一代之文?！盵1]趙衡深于史學(xué)，史論文雄奇獨(dú)造，能發(fā)前人所未發(fā)。史論文是“論”體文章重要的品類。劉勰《文心雕龍》說： “論也者，彌綸群言，而精研一理者也”[2]，并將“論”列為陳政、釋經(jīng)、辨史、詮文“四品”; 《昭明文選》則將“論”列為設(shè)問、史論和論（指一般論說）三類。徐師曾《文體明辨》又將“論”列為理論、政論、經(jīng)論、史論、文論、諷論、寓論、設(shè)論等“八品”。與現(xiàn)代的論說文比照，則可概括為政論、史論、事理論、文論四種。唐宋以來史論，圍繞某個(gè)論題、某個(gè)人物論辯說理。如柳宗元《封建論》圍繞“封建”這一論題，重新審視歷史事實(shí)和傳統(tǒng)觀念，反復(fù)強(qiáng)調(diào)分封建疆這一政治策略是勢使之然。宋代蘇洵《管仲論》、蘇軾《荀卿論》等以歷史人物為中心展開，都是史論文的精品。桐城派古文家的史論文多有學(xué)者氣，辨析史實(shí)，闡發(fā)義理，往往歸趣社會(huì)現(xiàn)實(shí)或?qū)W術(shù)思想問題。趙衡《敘異齋文集》中有二十余篇史論文，有些篇章以西學(xué)為參照，反思我國傳統(tǒng)的典章制度，闡明政治文化興衰治亂之理。賀濤稱其“論史諸作皆有不刊之論”[3]，又因融入新學(xué)新理，頗能浚發(fā)人思，對當(dāng)時(shí)國家的政治改革和社會(huì)治理很有借鑒意義，是反思中國學(xué)術(shù)和政治現(xiàn)代化的重要思想資源。

趙衡論史關(guān)注亂世，從亂世中總結(jié)治平的道理，尤其對先秦、五代三致意焉。他對專制政體愚民之術(shù)的論述可謂警創(chuàng)無前?！稌词酚洝第w世家后》謂： “自古豪杰舉事非常，懼己之不能以取信于人，而人之必不服從己也，輒托于神以示威”，[3]卷一 “明則有禮樂，幽則有鬼神”。[3]卷一基于理性精神建立起來的禮樂制度推動(dòng)了文明的進(jìn)程，但其于“天地鬼神”及未知世界仍保有宗教般的信仰與敬畏，并將這種情感禮儀化，以實(shí)現(xiàn)對民眾的精神影響?！吧竦涝O(shè)教”在具體的政治實(shí)踐中被某些政治人物摶弄為借“神異”現(xiàn)象愚民惑眾，增強(qiáng)個(gè)人政治權(quán)威的工具?！吧竦涝O(shè)教”的權(quán)謀化實(shí)際上失去了原初的宗教精神和文化意義，而成為政治野心家愚弄庶民的另一套不可明以告人的專制權(quán)術(shù)系統(tǒng)。趙衡此文揭示此義，認(rèn)為： “古之治天下者，知治天下之道不可以明示人也，于是創(chuàng)為幼眇之談，以與天下從事于恍恍惚惚之中……俾天下咸知敬畏?！笱蠛跞缭谄渖?，如在其左右。禮之所不能制，樂之所不能化，以鬼神愚天下，而天下治?！盵3]卷一但是他認(rèn)為以“鬼神”愚民是因?yàn)榈赖虏蛔悖陨?，堯舜禹以仁義治天下，天下悅服;三代以后，外示仁義而雜以權(quán)謀變詐，正所謂“力足者取于人，力不足者取于神。”[3]卷一此論奇譎瑰怪，雖未必盡如此，而其歸趣也正是儒家仁政德治。卻在某種程度上揭示了專制政體社會(huì)治理的秘密，《讀齊悼惠王世家》論漢初削藩之策：

（賈誼，晁錯(cuò)，主父偃）三人之智略同，其所以抑損諸侯為強(qiáng)干弱枝之計(jì)一也，乃或行之而安，或以致亂，事竟背出，而相反，一以其計(jì)愚諸侯，一明以示諸侯耳?！胖翁煜抡?，蓋無所不用其愚。非天下不可以明治也，治天下之道，凡以為自便計(jì)，非以便天下。以明治天下，使天下皆知，其非以便天下，而以自便，作亂者將并起而四應(yīng)。故古之人第率天下而從事于愚[3]卷一。

從歷史中推原治亂之由，認(rèn)為在政治運(yùn)行層面，專制政體采用愚民的權(quán)謀之術(shù)，不尚制度文明的建設(shè)，由其推動(dòng)的各項(xiàng)改革的成敗往往寄望于僥幸，很難收到長治久安的強(qiáng)國效果，此人治之患，專制之患。趙衡此文學(xué)蘇洵，正論出以奇詭之筆，文思自在裕如，在文末反于論旨，甚有激蕩渺遠(yuǎn)之致。

趙衡認(rèn)為專制政體愚民的策略，不僅在政治權(quán)謀，還在以政治權(quán)力掌控學(xué)術(shù)。官與學(xué)本為一體，春秋戰(zhàn)國，道術(shù)分裂，政治與學(xué)術(shù)離而為二，而“哲學(xué)的突破”，使文人得以用學(xué)術(shù)所代表的道統(tǒng)與政治分庭抗禮。在政治分裂時(shí)，為了實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)，學(xué)術(shù)受到權(quán)勢集團(tuán)咨詢顧問的優(yōu)待，多能較自由的發(fā)展，比較繁榮。當(dāng)一統(tǒng)之后，為了鞏固政權(quán)，權(quán)勢集團(tuán)因政治需要必然要加強(qiáng)思想管控，對學(xué)術(shù)也有了定于一尊的要求，使學(xué)術(shù)在政治的有效領(lǐng)導(dǎo)之下發(fā)展。學(xué)術(shù)為了適應(yīng)時(shí)代需要，也必會(huì)有整合綜貫的內(nèi)在要求，最終成長為與政治相得益彰的文化形態(tài)?！逗娱g獻(xiàn)王論》說： “古之能治天下者，莫不有愚天下之具。自唐虞迄周，愚天下以禮樂。自漢迄今，愚天下以詩書。禮樂之興能使人拘，詩書之行，能使人迂。群天下之人奪其智勇，黜其辯力，而惟從事于拘迂之途……上之人為所欲為，天下豈有不順之民哉！”[3]卷一此論與清初王夫之，顧炎武等人反思專制政體的思想言論有異曲同工之妙。趙衡此論意氣縱橫警創(chuàng)，奇宕勁悍。吳汝綸說： “外國民智于是民權(quán)重，而有民主之國。詞最合于孟子民為貴之旨。以公理言之，未必中國之是，而外國之為非也?！盵3]卷一趙衡的議論參以西學(xué)政治思想，論古尚奇，實(shí)對專制政體發(fā)出有深刻地反思和批判，而出以憤激之語，其中有開發(fā)民智、賦予民權(quán)的溫厚之意存于其中，這也是他在清末贊同革新，傳播西學(xué)，而入民國擁護(hù)共和政體的思想根源。

二、趙衡古文女性書寫的“新中求新”

晚清時(shí)期，西學(xué)涌入華夏，強(qiáng)調(diào)女性自由意志和男女平等的現(xiàn)代女性意識傳入國內(nèi)。新式女子教育從女子教會(huì)學(xué)堂到官辦的女子中小學(xué)堂和師范學(xué)堂，逐漸開展起來。女子教育立足科學(xué)常識，提供治家育兒的知識技能，養(yǎng)成女子健康衛(wèi)生的生活方式。并積極賦權(quán)女性，倡導(dǎo)男女平等思想，啟蒙她們從傳統(tǒng)家庭走向社會(huì)，使傳統(tǒng)女子成為國民之母和女國民[4]。張?jiān)ａ?、吳汝綸、賀濤、李剛己、趙衡作為桐城派蓮池文系不同時(shí)期的代表人物，其女性書寫具有進(jìn)步的現(xiàn)代女性觀，烙上了時(shí)代文化演進(jìn)的烙印。

張?jiān)ａ搶⒛信值乃枷霚Y源推到《周易》。他眼中的女性并非侍女仆妾和農(nóng)家的健婦，而是文士官員階層的眷屬，朝廷的命婦淑女。在清代中晚期的社會(huì)中，這類女性被賦予相夫教子，以孝事親、和睦親族的門內(nèi)重任。故張?jiān)ａ摽粗嘏缘膵D德之懿和母教之善，認(rèn)為母教、婦德關(guān)系到家國之興，世風(fēng)的隆替。但他為女性所寫的墓志銘要從日常庸行中見出女性的堅(jiān)韌與貞順，不過分刻畫女性艱難危厄的悲劇命運(yùn)，貞烈卓絕的德能，以矯正清中期以來標(biāo)榜女性奇節(jié)異行的書寫模式，偏矯尚奇的世俗趣味。其壽序文從政教思想出發(fā)，多稱述女性淡泊榮利、燕處超然的心性修養(yǎng)，營造出一種祥和雍熙的格調(diào)。在晚清尚鼓吹貞潔烈女的道學(xué)桎梏中，為女性敞開了一扇看似傳統(tǒng)，卻頗具生命理想和人間關(guān)懷的大門。與當(dāng)時(shí)開明的文人一道邁出了近代女性啟蒙的重要一步。吳汝綸古文從《周易》陰陽對待互根的理論闡述其開明的女性觀，表現(xiàn)出一種格于中西思想，返古開今的新思路。他更傾向于發(fā)現(xiàn)女性性情中男子氣質(zhì)的明決、干練的女德之懿，見出她們傾心禮儀、敏于文藝的別樣才情，擺脫了傳統(tǒng)名士在德才兩端愛賞女子之美的習(xí)氣。賀濤的女性觀糅合了張、吳二人之長，書寫也更為具體生動(dòng)?！锻跄纲R太恭人七十壽序》除贊頌姑母傳統(tǒng)的婦德之懿外，更記述了這位傳統(tǒng)女性接受新思想、通達(dá)時(shí)變以繼家聲的卓識。從賀濤的行文看，其中既有張?jiān)ａ摫碚脗鹘y(tǒng)母教婦德的影子，也有吳汝綸以陰陽之理等觀男女才德的因素?！稓W太淑人墓志銘》，摹畫了深受西學(xué)影響的吳汝綸夫人，獨(dú)立自尊、熱心社會(huì)公益和女性教育的形象。賀濤融匯女性觀念入古文，反思涉及傳統(tǒng)女性身心、家庭、社會(huì)地位的習(xí)俗、制度的重要問題，充實(shí)、豐富了桐城古文的內(nèi)容與風(fēng)調(diào)。李剛己受時(shí)代的熏染，于西學(xué)多有領(lǐng)略，其思想較蓮池前輩為新銳。認(rèn)為傳統(tǒng)習(xí)俗、道德、制度對女性之束縛與壓抑，造成了中國女性普遍的知識寡陋、文化淺薄，且損害了她們的身心，影響到了家族的興旺，社會(huì)文明的進(jìn)步。他說：

中國婦女無學(xué)，不明世事，不明義理，不明養(yǎng)心之法，不明衛(wèi)生之術(shù)，小則貽害于身，大澤貽累于家庭。其流毒實(shí)不可勝言[5]。

作為吳、賀二人的高弟，趙衡的女性觀與女性書寫也有可論之處。趙衡家族是晚清民國冀中地區(qū)的中小地主，他與賀氏大族聯(lián)姻世家望族不同，與其聯(lián)姻的多是鄉(xiāng)曲窮儒之家。他先后娶張、溫、王三氏之女，從家庭生活來看，他個(gè)性孤僻自負(fù)，待張、溫二夫人比較暴虐，張氏死時(shí)僅三十余歲，溫氏則是自殺。趙衡嘗為二位夫人作墓文，大力表彰二位夫人孝順、節(jié)儉、勤勉、溫柔的門內(nèi)之德，其中頗有自責(zé)之語，自省之中，倒也顯露出夫妻的情分。其他涉及女性的壽序、墓志、記文尚有九篇。《唐孺人墓表》：

先生恐無以示后世也，乃為書，狀孺人之行，遍走諸知交名人，為詩文傳之。然皆樂道孺人之節(jié)，余獨(dú)以為持家政數(shù)十年，其才有足多也。婦人卑弱不任事，創(chuàng)為之說者何人哉？相承既久，漸為風(fēng)俗，致使有天下國家者每一事興，輒嘆人才之難。人，宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，其為有生之最靈，無男女，一也。出今世所謂丈夫之職業(yè)，使婦人與之共事雜作，竭耳目心思之用，其成功之疾遲，為藝之高下，安知彼果贏而此果絀也。今必曰此婦人也，惟酒食是議，縫紉是職，他不以聞。嗚乎！是坐舉數(shù)千百年天下之人才而落其大半。而半為所余者，又或教之不其道，至于用之，乃嘆無才，豈不悖哉？近觀一鄉(xiāng)一曲，以丈夫而敗亡其家者多矣。其不幸中道夭折，而親老子弱，以婦人經(jīng)紀(jì)其間，而日益以裕如孺人者，又豈少哉？有天下國家之責(zé)者，可以睹其差數(shù)矣[3]卷一。

不僅表彰唐孺人年輕守寡，奉養(yǎng)姑氏，教子成名的節(jié)義之德，更進(jìn)一步論及孺人持家之才。駁斥“婦人卑弱不任事”的世俗腐論，認(rèn)為“人宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，其為有生之最靈，無男女一也”。[3]卷一所以，不論從智識、職業(yè)、藝能等諸方面來看，女性并不輸于男性。而數(shù)千年來，將女性禁錮于閨門的文化傳統(tǒng)、職業(yè)分工，是舉“天下之人才而落其大半”的愚昧思想。吳汝綸認(rèn)為在外國女權(quán)興起的文化潮流中，闡明我國文化傳統(tǒng)中重視女性德行、才能的思想，足以扶持世教。賀濤也認(rèn)為此文破除狹隘的傳統(tǒng)女性觀，弘揚(yáng)現(xiàn)代女性思想，暢言男女平等、職業(yè)平權(quán)，確有突破前人之處?！恫苣赋烫缛似呤畨坌颉愤M(jìn)一步闡明我國女子教育的宗旨，以駁斥外國人認(rèn)為我國“貴丈夫，下女子，婦不染學(xué)”[3]卷三的盲目之論。他說：“太淑人繼室贈(zèng)公，事先姑，撫前室女，其賢徳懿行在他人皆可紀(jì)傳，自太淑人視之猶小故。舉其犖犖大者，見立孤之難。一死不足以塞責(zé)，以風(fēng)化天下，且以解方外之嘲也。”[3]卷三慷慨任教養(yǎng)子女之責(zé)，立孤存人，其志其德，不僅可以諷流蕩飄浮之文士，風(fēng)化天下，也可以見出我國風(fēng)教傳統(tǒng)培育女子堅(jiān)貞弘忍，自強(qiáng)獨(dú)立之性情與能力。趙衡又說“先王定夫婦之制，固外內(nèi)并重，無所左右于其間”，[3]卷三縉紳士大夫多能體會(huì)先圣立教之本，將女子懿德懿行與令辟哲相，瑰智軼才相提并論，故女性之風(fēng)采德行不絕于史，亦風(fēng)行于世。從這個(gè)角度說，趙衡此文并非為舊俗張目，而是要闡發(fā)風(fēng)教本意，以廣開男女平等的新俗，正如賀濤所論“此非舊說，乃新中求新也”。[3]卷三所謂新中求新，另一層意思是趙衡從國家要獨(dú)立自強(qiáng)的角度，抨擊西方列強(qiáng)通過文化殖民，蠱惑平民，擾亂民眾信仰和思想，危害社會(huì)穩(wěn)定。這與一般文人迂腐守舊的頑固思想是不可同日而語的，是晚清民國文化界融會(huì)中西，反古開今的文化創(chuàng)造和自信的表現(xiàn)。

三、趙衡文學(xué)思想的現(xiàn)代意識

趙衡的文學(xué)思想也體現(xiàn)出一定的現(xiàn)代意識。他從各國文字形式對比入手，總結(jié)了中國文字融合形聲，長于表現(xiàn)精神氣象的特質(zhì)。他認(rèn)為文是人類思想情感的結(jié)晶，可以上通天地之道，發(fā)潛抉幽，借以展開圣賢君子創(chuàng)新文明的根基和宏規(guī)，也可以抒寫情事、闡發(fā)義理、感發(fā)意志，以表現(xiàn)個(gè)體的生命意志和理想。其《楊繩祖先生八十有三壽序》說：“言，人聲也;功則精神意氣之為也。天地之大，四顧空闊，其實(shí)偪窄特甚，其道蕩蕩平平，千拗百折，不勝崎嶇。形質(zhì)所不能行者，聲與精神意氣能行之;形質(zhì)所不能至者，聲與精神意氣能至之，則有累與無累之分也?！盵3]卷四聲音是人類語言的物理特性，人的“精神意氣”，使語言的“聲音”具有了生命的靈性和文化意義。承載著人精神意氣的“言”，因此具有了超越時(shí)空而不朽的特質(zhì)。“語言者，人聲之精，文字其尤精也”[3]卷四，口頭語言的“言語”和書面語言的“文”均屬于“言”的范圍，而“文”更在一般的“言語”之上，是“言”的精華。關(guān)于中國的文字在傳載聲音和精神意氣上的獨(dú)特性和優(yōu)越性，趙衡有所深論。《序韓君所著書》認(rèn)為世界他國文字多因聲音而成，中國的文字制造之始，有聲有形，形聲具備。相較于他國文字“至用以寄遠(yuǎn)，數(shù)百千里外如相對語;用以傳久，神彩關(guān)貌可見諸不可紀(jì)極之世之后?！盵3]卷六這是中國文字優(yōu)于他國文字的地方。而中國文字的特征，也形成了獨(dú)特的文化表現(xiàn)形式：

夫以語言為文字，是以有形著無形，而予人以可見也。天地之生，尚須驗(yàn)之草木枯榮，而圣人制禮祭天，柴而望之，祭地瘞而霾之，皆予人以可見。至陰呂陽律，聲之事也，圣人截竹為筒，十二吹而分應(yīng)，而統(tǒng)業(yè)百事，胥由此起。蓋聲非形，無所自而發(fā)，亦聲非形，無以居之安，久將浮游渙散，杳不知其何往而泯焉以沒。固不唯語言文字然也，各國之所以不能與吾國爭勝者，此也[3]卷六。

趙衡從儒家正統(tǒng)的社會(huì)發(fā)展觀論述“文”對于中華文明的根本意義，雖有悖歷史唯物主義的方法，卻將“文”從一般意義上的“文學(xué)”闡釋為中華文化的表達(dá)形式，在西學(xué)東漸、歐風(fēng)美雨洗禮華夏大地的時(shí)候，用以維護(hù)斯文，防止中國文化全盤西化。從中國文字形聲結(jié)合的特質(zhì)出發(fā)，趙衡也深化了桐城派神理氣味、格律聲色的古文美學(xué)的內(nèi)涵。中國文字既以承載聲音、精神意象擅長，古文作為更為精粹的文學(xué)，其傳載圣賢君子德行功業(yè)、音容精神的純粹性和藝術(shù)性則更在一般語言文字之上。而從古文體會(huì)圣賢君子的音容精神，目的是要以生命精神與文化傳統(tǒng)相溝通，更自然、貼切、生動(dòng)地與天地、圣賢精神相往來，從而怡悅性靈、安頓生命、恢張德業(yè)、傳承文明，使之可大可久。且文章本身只有與儒者的道德、精神、事業(yè)相融合，互為表里，才能收攝圣賢君子的音容精神于文字之中，構(gòu)成貫通時(shí)空的文化力量。這既表現(xiàn)在作者的道德、精神與文學(xué)的有機(jī)關(guān)系，形成了“有德者必有言”的文學(xué)表達(dá)模式，又同樣適用于作者所擇取的內(nèi)容題材也須典型的代表、承載所欲傳達(dá)的生命個(gè)體或群體的道德和精神。所以趙衡為人作行狀、墓銘、傳記、壽序重在記敘對象的德行、事業(yè)、性情。無論其所處社會(huì)環(huán)境、生命遭際、志業(yè)理想如何，均欲勾畫出被受圣賢之教的對象個(gè)體與儒家歷史文化精神間的激蕩與契合。即展現(xiàn)儒家圣賢的文化精神對不同時(shí)代個(gè)體生命深刻影響，也從個(gè)體生命展開的特殊形態(tài)窺見對儒家文化精神的皈依方式，從而見出斯文傳載不朽的人文價(jià)值和理想。而作者欲要將個(gè)人的作品，傳之于后，接受者能夠與作者音容精神相往來，要有一定條件。趙衡闡釋為同聲相應(yīng)，同氣相求。其《送趙鐵卿序》說：

號物之?dāng)?shù)有萬，形質(zhì)情性亦萬，而氣則一。萬物同游于一氣之中，氣與氣有相感者，而物之化合固不必形質(zhì)情性之一也，故轉(zhuǎn)丸可以育矢，慈石可以引鐵;氣與氣有不相感者，而物之類分亦不必形質(zhì)情性之不一也，故蕕不能以茹薰，渭不能以濁涇。人之氣亦有相感有不相感，利達(dá)之人必其氣有以化合利達(dá)，而與窮約之類分也;窮約之人必其氣有以化合窮約，而與利達(dá)之類分也。類既分即不可復(fù)化合，是以利達(dá)、窮約二者不締婚姻，不結(jié)朋好，即或降心相取，出肺腑，瀝肝膽相示，氣不相感，終胡越耳[3]卷三。

在《記送趙堯生敘后》說：

文筆之書以告異時(shí)異地之人。言宣諸口，非同時(shí)同地之人不可得而聞也;言即可得而聞，聲不可得而同也。有不同者，史策所載，或上與下言，家說戶曉而不喻;或下與上言，面奏書疏而不悟;或同儕相與言，忠告而以為訐，巽語而以為諷。聲不相應(yīng)，中有深山鉅澤隔絕，欲以語言區(qū)區(qū)強(qiáng)同之，不可得也。其同者如水之融乳，如膠之附漆，乃至不言而有如響之應(yīng)[3]卷八。

趙衡的論說雖為文家常談，但論說策略上，趙衡引入西方聲光電磁之學(xué)闡明物理，比附人事，又特別拈出以論述桐城派古文家從格律聲色追求圣賢君子精神意象的古文鑒賞理論，的確更加生動(dòng)明了。其論說也可以幫助我們從文之本質(zhì)和傳播接受的視角進(jìn)一步審視張?jiān)ａ?、賀濤所倡導(dǎo)的“因聲求氣”的古文聲音理論。

趙衡“序異齋”自謂取《韓詩外傳》 “別殊類使不相害，序異端使不相?！敝?。其中深意，應(yīng)包括三個(gè)方面：一是文章需要會(huì)觀其通，不株守一說，不蔽于一體，考察文章體制發(fā)展的源流，辨別真?zhèn)翁搶?shí)。他說： “六經(jīng)之道同歸，而體或侈斂異質(zhì)，辭或華實(shí)異文。周秦諸子之書體質(zhì)辭文，各不相假，其為工也則一?！盵3]卷二又論紀(jì)傳文體說： “紀(jì)傳之史創(chuàng)自遷，班、陳以下率用其體例。”[3]卷二而歐陽修《新五代史》 “因時(shí)制義法，破除舊常，不規(guī)規(guī)于前人，而■然有以自立”[3]卷二，其對紀(jì)傳體的創(chuàng)新，應(yīng)該得到正視，而不是拘于司馬遷的體例，認(rèn)為其有悖史法。應(yīng)以歷史的眼光，考察文章的演變之跡，既可以看清文章的因創(chuàng)之機(jī)，正確闡釋作者為文之意，也可以因時(shí)制宜，創(chuàng)作出具有自得之意和獨(dú)特價(jià)值的好文章。二是有綜貫古今、考鏡中西的文化情懷。他說“古圣哲賢豪，奇崛不數(shù)出之士，其始未嘗自異于人也。假于物以廣己而造大，學(xué)益邃，道益美，而人終莫能及焉”，[3]卷一士人所假“以廣己而造大”的當(dāng)是文章。桐城派古文自方苞、姚鼐、劉大櫆諸人以來，屢有創(chuàng)新。曾國藩將“經(jīng)濟(jì)”融入古文，在桐城文章的簡勁雅潔外，開出了儒者經(jīng)綸世務(wù)的雄奇雅健之風(fēng)。吳汝綸積極將西學(xué)中的諸多思想引入到古文之中，與他們所熟稔的儒家思想折中化合，發(fā)新見，闡新理，論新學(xué)。賀濤甚至要將古文的“義理”解放，而自由的記事、說理、抒情，僅欲保留古文的語言形式，為后來“新思想新意境入舊風(fēng)格”之論所本。三是古文求獨(dú)創(chuàng)性。他認(rèn)為文以意為主， “我誠有所得耶，據(jù)理發(fā)論，不主故常，歡愉之辭，窮苦之言，皆足以信今而傳后;我誠無所得耶，夫何如默而息焉之為得也。蹈循前人之軌跡，章摹而句仿之，以求其合，此豈壯夫所為者？”[3]卷二但趙衡有超越之志，在具體的思想方法上仍循傳統(tǒng)的哲學(xué)之路;他觀照的視域與所感悟確實(shí)握住了時(shí)代的脈搏，表達(dá)的方式和闡釋的方法卻無法讓其更加通脫穎銳，以厭于人心。他所鐘情的古文，在千百年的傳承中，融入了科舉文章的皮骨，也浸染了利祿催蝕的俗氣，雖有“義理” “考據(jù)”支撐的超拔之致，由于文人雅好辭章習(xí)氣，未免終流于講求辭章的孤芳自賞。所以，他面對新學(xué)對傳統(tǒng)文化，尤其是新文學(xué)對古文辭詩歌的攻擊時(shí)，表現(xiàn)出的正是一種用“古文適意”的情態(tài)。這種情態(tài)與一般文士以詩歌、小詞自娛的藝術(shù)精神是相同的。

古文因文辭的聲音、體式、章法、句法、詞法、字法的創(chuàng)作積累，確實(shí)在載道明道之外，辟出了簡潔省凈，雋永深折的藝術(shù)之美，但沉醉于古文的藝術(shù)，猶如優(yōu)伶一樣在舞臺上進(jìn)行板眼聲腔的極致表演，而不顧觀眾在特別情境下的思想和趣味的追求，雖能抓住一批愛好者，然于新民牖世，自強(qiáng)圖存，已失去了其社會(huì)功能?；蛘哒f，對古文的藝術(shù)性過分講求，束縛了趙衡在思想方面的突破。這正如梁啟超先生所批評的， “以文而論，因襲矯揉，無所取材;以學(xué)而論，則獎(jiǎng)空疏，閼創(chuàng)獲，無益于社會(huì)。”[6]從梁啟超先生學(xué)術(shù)助力政治改良和社會(huì)進(jìn)步的角度來看，桐城古文程式化的義法和語言確實(shí)無法與他提倡的“新文體”和白話文那樣自由的表達(dá)思想感情，起到宣傳和啟蒙的社會(huì)效應(yīng)。古文的義法指向傳統(tǒng)社會(huì)政治文化，社會(huì)的變化。格律與思想具有共時(shí)性，思想有新舊，格律也有新舊，特定的文體說到底是一種特殊政治文化的特定表達(dá)。語言形式，無論語體還是書面語言都會(huì)跟著社會(huì)政治文化的演變而發(fā)生變化，所謂新思想舊格律，從本質(zhì)上說是難以維持的。所以，古文體制傳達(dá)新思想確實(shí)有其語言的障礙，既源于古文藝術(shù)性要求所形成的格律，也受制于社會(huì)政治文化浸染于主體的人文精神和文化趣味。趙衡超越中西、新舊之爭的實(shí)用主義思維，從本體層面熔鑄中西古今，確實(shí)是當(dāng)時(shí)新舊兩派文化精英中有卓識的人。但是他所習(xí)用且寄托文化生命的古文，在成就他的同時(shí)，也因體制的限定性，使他自囿于古文的世界，阻礙他以更開放積極的心態(tài)面對當(dāng)時(shí)社會(huì)的新變和文化革新。

五、結(jié)論

古典文學(xué)多出于禮樂文化之遺，故其文化精神均蘊(yùn)蓄一種情志。無論說理、抒情，都要有性情、世事、理道貫穿其中。而戊戌變法之后則不崇尚這種古典的文字，更尚邏輯嚴(yán)密的科學(xué)語言和書寫一己懷抱的個(gè)性解放的新文學(xué)。其中閃耀著的是開放、多元、科學(xué)、民主的現(xiàn)代文明精神。桐城派諸家自曾國藩以來，已將經(jīng)世的思想精神納入古文之中，聲光電氣所代表的西方制器考工之學(xué)漸漸進(jìn)入古文的視域，其中以曾門四子黎庶昌、張?jiān)ａ摗⒀Ω３?、吳汝綸等傾向洋務(wù)的文人為主。而中日甲午之戰(zhàn)后，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)破產(chǎn)，促使文人士大夫注目于中國政治制度的革新。張?jiān)ａ?、吳汝綸作為后期桐城派的核心人物，多為年輕士子講求西學(xué)，鼓勵(lì)譯介西方人文學(xué)術(shù)著作，并將西學(xué)社會(huì)政治思想融入古文創(chuàng)作中。吳汝綸曾為嚴(yán)復(fù)《天演論》作序，推動(dòng)了“進(jìn)化論”思想在晚清的傳播。王樹楠著《彼得興俄記》 《歐洲族類源流考》 《希臘春秋》 《希臘學(xué)案》等史學(xué)著作，闡述西方富強(qiáng)之道，在西學(xué)的傳播中，也是得風(fēng)氣之先的人物。賀濤主講信都書院，提倡西學(xué)，他繼承吳汝綸融新學(xué)入古文的觀念，用古文闡述西學(xué)。如《送宋蕓子序》以求西方列強(qiáng)立國及外交之道相勉勵(lì)，深刻地涉及學(xué)習(xí)西方政治制度的問題。在中日甲午戰(zhàn)爭之前確屬于超前的認(rèn)識。趙衡也看到了其中的消息，并將其中的關(guān)紐闡發(fā)出來。但正如周作人先生所論，桐城派古文家輸入西學(xué)是存在一定時(shí)代局限性的。他們的譯介打破了西洋無學(xué)問的舊見，卻仍以為西洋的思想未必及得中國的周秦諸子[7]。趙衡也是這樣的文化本位主義者，他更堅(jiān)定地站在古典文學(xué)一邊。即使傳統(tǒng)的文人已經(jīng)在新的時(shí)代失落了手中的文學(xué)權(quán)力，他也以一種激憤奇宕的古文寄意諷世。但收獲的也許僅是娛情的自適而已。近現(xiàn)代中國的根本問題和主導(dǎo)趨勢是如何走向現(xiàn)代化。知識精英們即要建構(gòu)適應(yīng)中國歷史文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需要的現(xiàn)代思想體系，還要在實(shí)踐層面上開出走向現(xiàn)代化的社會(huì)制度體系，實(shí)現(xiàn)民族國家的獨(dú)立富強(qiáng)。但趙衡們雖欲跳出中西文化碰撞之初二元對立的框架，也許他們的歷史眷戀太深，面對西學(xué)的全面涌入，即抱著經(jīng)世的理想化合中西，又抱著守先待后的文化孤懷傳承道統(tǒng)斯文。自遣自放的孤懷用以文學(xué)書寫，自可形成高古傲岸的雄奇博雅之致，在整個(gè)國家與民族現(xiàn)代化的歷程中則不免增了詩情，卻少了措置太平的思想建構(gòu)和制度創(chuàng)造。

[參考文獻(xiàn)]

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[7]? 周作人. 中國新文學(xué)的源流[M]. 上海：華東師范大學(xué)出版社，1995：48.

Modern Transformation of Tongcheng School in the Late Qing Dynasty-Taking Zhao Heng′s Xuyizhai Anthology as an Example

YU Guangjie

（School of Chinese Language and Literature， Hebei University， Baoding， Hebei 071002， China）

Abstract： Amid the national disasters and the challenges posed by Western learning? on Chinese traditional learning， the writers of Tongcheng School in the late Qing Dynasty no longer emphasized the expression of the thought of governing the world under the cover of Neo Confucianism， but expressed the cultural anxiety of fusing Chinese and Western cultures to inherit the Confucian orthodoxy. Wu Rulun， He Tao and other ancient writers emphasized that the creation of ancient prose should expound new theories and realize the modern transformation of ancient prose. In his historical papers， female writing and literary thoughts， Zhao Heng shows his consciousness of reflecting on Chinese civilization with western modern thoughts. It promotes the spread of new ideas and impacts the barriers of obstinate and conservative ideas. They combine China and the West with the ideal of self-improvement and rejuvenation， and inherit the traditional culture with the spirit of waiting for the future. It makes the modern transformation of ancient prose fall into the poetic world of literati elite consciousness and self-adaptive entertainment， and lose the leading power in the literary world to inspire people's wisdom and promote cultural innovation and social reform.

Key words： Tongcheng school; Zhao Heng; Xuyizhai Anthology