章學誠的“文衷于道”論

劉鋒杰

摘要：章學誠提出“文衷于道”論，從“六經(jīng)皆史”出發(fā)，強調(diào)從人事角度理解道義，揭示了道與眾人的關系、道是漸形漸著的、道蘊含在“小史”中，可從即器明道、言公為道、隨時撰述、道貴通方等四個方面加以把握。章學誠把道義歷史化、眾人化、現(xiàn)實化，更加貼近社會人生實際，指向了道義的現(xiàn)代理解。

關鍵詞：章學誠;文衷于道;六經(jīng)皆史;眾人之道

中圖分類號：I206.2? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2021）06-0156-008

章學誠提出“文衷于道”觀，有較多的相關論述：“一陰一陽，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，陰也。理闡方來，陽也。其至焉者，則述事而理以昭焉，言理而以事范焉，則主適不偏，而文乃衷于道矣?！盵1]原道下，129“諸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，則以本原所出，皆不外于《周官》之典守?！盵1]易教下，19“非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷于是也。”[1]詩教上，48“古無私門之著述，未嘗無達衷之言語也。”[1]詩教下，74這些所用的“衷”有何義？可參《左傳·莊公六年》之言：“夫能固位者，必度于本末而后立衷焉。不知其本，不謀。知本之不枝，弗強?！卑矗骸爸浴敝缚紤]周詳，加以取舍，而后正中不偏以確立宗旨?！拔闹杂诘馈笔侵肝恼聦懽鲬撛谑吕黻P系上有所鑒別，取舍折衷，做到事理的統(tǒng)一，才可以體現(xiàn)大道之義。

章學誠是史學家，從“六經(jīng)皆史”出發(fā)討論文道關系時，他對道的理解是充分的歷史化，一方面揭示了道的事實性，這通向現(xiàn)代的“為人生文學”;另一方面有輕文傾向，由此又無法通向現(xiàn)代的文學審美論。章學誠對道的開放性理解未能與對文的開放性理解相同步。

一、以“六經(jīng)皆史”為原點

一般認為“六經(jīng)皆史”正式說法出自王陽明：“先生曰：‘以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！衷唬骸褰?jīng)亦只是史，史以明善惡，示訓戒?！盵2]王說要點有二：其一，強調(diào)道與事實的緊密關聯(lián)，故能擺脫釋道的教條化以開辟知道的新途徑;其二，強調(diào)“史以明善惡，示訓戒”，堅持的還是道的批判性。章學誠深化了“六經(jīng)皆史”的含義，強調(diào)尊重人倫日常的生活經(jīng)驗，堅持從事實出發(fā)以闡釋道的精神。誠如學者所評：“章學誠大談‘六經(jīng)皆史’，是要把學術研究從脫離現(xiàn)實生活、無裨國計民生的古董，變?yōu)榍泻蠈嶋H、切合實用，有益于當前社會風教的活的學問?！盵3]

章學誠關于“六經(jīng)皆史”說法很多，主要有：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！盵1]易教上，1“且如六經(jīng)，同出于孔子，先儒以為其功莫大于《春秋》，正以切合當時人事耳。”[1]浙東學術，485“嗟乎！道之不明久矣。六經(jīng)皆史也?！盵1]答客問上，437章學誠強調(diào)六經(jīng)作為“先王之政典”，只是記載古代社會治理的典章制度。哪怕是面對莫測高深的《易經(jīng)》，也通過“開物成務”、占卜吉兇、與民同患來說明它與政治實務相關。章學誠撰《經(jīng)解》三篇，把六經(jīng)看作社會需要的不斷累積，使其成為直接經(jīng)驗可以感知的對象。他描述了六經(jīng)的經(jīng)典化過程：在孔子那里，因為懼怕先王典章遺失才搜集整理，與弟子一起申明其道理，因為無書，與經(jīng)無關;即使在孔子歿后，弟子整理與記錄他的言論，所成是“傳”，仍然非經(jīng);直到戰(zhàn)國時代，“官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私家之言，不盡出典章政教也”[1]經(jīng)解上，89，為了防止這些典籍被湮沒，儒家門徒如荀子等人才始稱這些政教典章是經(jīng)。作為對習見經(jīng)論的解構，一方面表明經(jīng)非原初即有，削弱了經(jīng)的絕對性，這對創(chuàng)新思想是一種解放;一方面強調(diào)經(jīng)為實用的典章政教，明示后人學經(jīng)應從實用入手，否則會一無所獲。在這里，“六經(jīng)皆史”說表現(xiàn)為雙重的歷史化：返回歷史現(xiàn)場，明了經(jīng)的內(nèi)容只是歷史活動的記錄;返回歷史運動，明了經(jīng)的形成只是歷史選擇的結果。這樣一來，經(jīng)之觀念變成了人事經(jīng)驗，人事經(jīng)驗變成了后人借鑒，后人借鑒變成了后人的創(chuàng)新，學經(jīng)不再是墨守成規(guī)而是借釋經(jīng)重生。

章學誠主張“六經(jīng)皆史”，實是在儒家思想脈絡中深化人道觀。在他眼中，道是對人事的體認與實用的遵從。當其說史“以法存先王之道”[1]史釋，215時，他所說的先王之道就是人道，即“但切于人倫之所日用，即圣人之道也”[1]易教下，19。章學誠把從天道到人道的嬗變視為一種當然，這是把道不斷地引向社會人生，以便肯定人生價值。他說：“六經(jīng)皆史也，后史何無演《易》之流別歟？曰：古治詳天道而簡于人事，后世詳人事而簡于天道，時勢使然，圣人有所不能強也?！盵4]方志立三書議，531所謂“不能強”是指不能勉強地逆時勢而動。這是持發(fā)展的觀點而非持停滯的觀點。他明確反對宋儒的“性命之學”，強調(diào)如果“舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣”[1]浙東學術，485。依其不能“空言著述”標準看，“舍人事而言性天”正是空言著述，在反對之列。要明確，章學誠就《易》的著述無人繼承現(xiàn)象而劃出的“古人詳天道而簡人事、后人詳人事而簡天道”的界分，完全肯定人事的努力，說明在學經(jīng)時，不應空守教條，而應切用人事。將對經(jīng)的理解全面實用化是章學誠的一個思考特點，而將其落實到道論上，就會呈現(xiàn)出人事化的整體定性傾向。

故章學誠的道論能夠超越前賢，緣于提出了“道出于何，由人事而著”的觀點：“道之大原出于天，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也。”[1]原道上，111比較而言，《淮南子》受老莊影響，多論道與天的關系，是道家之道論，有些抽象玄空;劉勰吸收老莊道論，基于征圣、宗經(jīng)思想，多論文道關系，是文家之道論，偏于文學實績;韓愈回歸純?nèi)辶?，所論之道即孔孟思想，是儒家之道論，以儒之道成文之道。三家各有所主，各有所限。章學誠則在推演道之生成方面更具闡釋力，是史家之道論，具有歷史的豐富性，建構了道論的五環(huán)生成鏈條：“道原于天”→“生人有道”→“三人道形”→“眾人道著”→“不得已稱”?！暗涝谔臁睆娬{(diào)道的真正本體屬于自然、宇宙乃至可謂天命，此處可與老莊道論相闡發(fā)，體現(xiàn)了對于天命的敬畏與引證?！吧擞械馈被貞说缿杏谌耸氯沼玫幕緦傩?，沒有人就不會生成道的討論?！叭说佬巍敝钢挥谐霈F(xiàn)人與人之間的關系，道才會出現(xiàn)，但此時道的內(nèi)涵還不夠清晰，顯得較為簡單?！氨娙说乐笔侵甘参榘偾У缺娙顺霈F(xiàn)，人事日用極其豐富，人際關系極其復雜，要含納這種豐富性，要處理這種復雜性，就會生成完備的仁義忠孝之名、刑政禮樂之制，這時候道就顯著了。此后，“不得已稱”是加以命名寫作，方便實施教化。由章學誠的推演可知，如果說在道之大原處還留有老子思想印跡，隨后就通過“生人有道”的過渡，轉(zhuǎn)向純粹的儒家思想，而由三人至百千人的論述，正是儒家人道思想的完整呈現(xiàn)，此后就是儒家式的命名與寫作。章學誠的道論所進行的推演是儒家式的，所體現(xiàn)的思維特性是歷史化的。

二、抑圣人而隆眾人

章學誠道論的最大亮色是圍繞“人”而衍生出“眾人之道”“漸形漸著”與“掌于小史”的觀點，可稱為思想史上的一次“道論核裂變”——抑圣人而隆眾人。他的以下三方面論述都是發(fā)人之所未發(fā)。

（一）眾人之道。儒家提倡“仁政”，關心民眾，終不免有高高在上之勢，把眾人當作施舍對象而非服務對象。章學誠則具有服務民眾思想，故圣人或施政者的地位有所下降。他這樣分析，人生有道，人不自知，但三人居室，道就開始出現(xiàn)了。原因在于，三人之間要分工，出現(xiàn)了“均平秩序之義”“年之長者持其平”，這是道之所起的“不得不然之勢”。此后，隨著人眾，道也隨之增長，出現(xiàn)了“才之德者理其繁”“德之懋者司其化”“作君作師”“畫野分州”“井田”“封建”“學?！钡?。章學誠認為，道在眾人之間，不是道在圣人身上，圣人只是“合乎道，非可即以為道也”。產(chǎn)生這樣思想的根源在哪里呢？在于章學誠認為道是“時會使然”，把道的出現(xiàn)歸于歷史活動，而非歸于圣人個人創(chuàng)造。故其強調(diào)，周公能使“道法大備”，不是周公聰明絕頂，而是恰逢其時;孔子能夠“學而盡周公之道”，不是孔子聰明絕頂，而是恰逢其時。在傳統(tǒng)儒生那里，圣人就是道之化身，神化了圣人;在章學誠這里，圣人只是合道者，而非道體，這大大降低了圣人地位。章學誠提出了一個大膽說法：“學于眾人，斯為圣人?！奔床皇菍W于圣人，使自己成為圣人，而是學于民眾，使自己成為圣人，這是扭轉(zhuǎn)一味征圣、宗經(jīng)所導致的不著人事日用的神圣化弊端。章學誠確認周公、孔子的意義是肯定他們與歷史的高度吻合，而非進行玄虛的推崇，“故自圣人，其圣雖同，而其所以為圣，不必盡同，時會使然也。惟孔子與周公，俱生法積道備無可復加之后，周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教，符節(jié)匢合，如出于一人，不復更有毫末異同之致也。然則欲尊孔子，安在援天與神，而為恍惚難憑之說哉？”[1]原道上，111-114周公、孔子能夠獲得圣人地位，是因為他們善于學習眾人，別無其他理由。章學誠甚至跳出儒者的圈子來看大道：“儒家者流，尊奉孔子，若將私為儒者之宗師，則亦不知孔子矣?？鬃恿⑷说乐畼O，豈有意于立儒道之極耶？儒也者，賢士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之學者，出于勢之無可如何爾。人道所當者，廣矣，大矣。豈當身皆無所遇，而必出于守先待后，不復涉于人世哉？學《易》原于羲畫，不必同其卉服野處也。觀《書》始于虞典，不必同其呼天號泣也。以為所處之境，各有不同也。然則學夫子者，豈曰屏棄事功，預期道不行而垂其教耶？”[1]原道中，122-123此處有兩點值得重視：其一，“人道”大于“儒道”，所以是儒道服從人道，而非人道服從儒道，說明非儒道者亦可發(fā)揚人道，跳出了儒學正統(tǒng)論。其二，儒生承道不是僅僅師承圣人的書本記錄，而應涉及人世，方為有用。這種提倡面向生活求道的思想方式，在他那個時代是前衛(wèi)的，頗有民主的意味。“五四”時期非圣而打倒孔家店，其中一個要點就是恢復眾人在歷史上的崇高地位。當然，這也不能走向極端，如果完全否認圣人對于發(fā)展歷史的作用，那也會墮入反智錯誤中。章學誠無此弊端，他抬升了眾人地位，但強調(diào)圣人是眾人的極佳學習對象，則兼顧了歷史發(fā)展的兩種動力，而非只取一種發(fā)展動力觀。

（二）漸形漸著。由三人居而有道之形，到什伍百千而有道之著，強調(diào)道由原先的較為模糊、簡單而變得清晰、豐富，這表明眾人之道是隨時發(fā)展的，即“故道者，非圣人智力之所能，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也”。稱道“出于天”，其實是說道本身是在社會歷史運動中逐漸形成的。章學誠認為，緣于人事，圣人能夠揭示道的生長有下述原因：“蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之”[1]原道上，112。從“有所需”“有所郁”“有所弊”看，都是因事因時而激起了現(xiàn)實需要，現(xiàn)實需要向人們提出了時代難題，從而激發(fā)體道者去認識、分析、綜合、概括以給出新的闡釋。見道不是來自抽象觀念的再思考，而是來自對現(xiàn)實問題的新解答。故章學誠強調(diào)，如果是“后圣法前圣，非法前圣也，法其道之漸形而漸著者也”，就是法的不是前代圣人及其書本，而是法的歷史活動本身所提出來的問題，師道不是師圣，而是師現(xiàn)實人生。結果是什么？后圣所師是現(xiàn)實，故后圣所見之道也就不會完全等同于前圣之所見。這表明思想史應當以基于現(xiàn)實問題進行創(chuàng)新作為目標，而非把依從前圣觀念作為目標，即不是守成，而是出異。章學誠的道之漸形漸著是一個勇敢的看法，符合歷史活動不斷向前發(fā)展的規(guī)律。這是提倡一種新的體道觀，不是從過去看現(xiàn)在，而是從現(xiàn)在看現(xiàn)在，相信今日之道的內(nèi)涵比往日之道的內(nèi)涵更豐富，未來之道的內(nèi)涵又必定比今日之道的內(nèi)涵更豐富。

但章學誠又以戰(zhàn)國劃界，認為道在諸子之前已經(jīng)完全呈現(xiàn)，且圣人得道之大體，此后則道隱而難現(xiàn)，諸子所得之道反而不如以前，這與道之漸形漸著的觀點相矛盾嗎？我認為，這是僅指以文章見道來看，諸子不如前圣，并非斷言后人無法超越前圣而見道。原因是周公、孔子“生法積道備無可復加”之際，故他們見道難度遠遠低于后人，是時勢使然，而非智力使然。所以，文章上的見道之難，并不否定道之漸形漸著這個大趨勢。章學誠提出“文衷于道”也是基于這個見道之難而做出的對策，要求文章加強判斷、取舍從而揭示道之真面目，若見道不難，俯拾即是，那就無須通過取舍折衷而體現(xiàn)大道。

（三）掌于小史。人們易從“大史”即“國史”入手論述道之生成，但章學誠認為也應從“掌于小史”的家牒、方志中求道。這種將道“小史化”的思路，更深刻地體現(xiàn)了對于真實人事的重視，在小史中，人類生活以更加原生的方式延續(xù)著。他指出：“古者，瞽蒙誦詩，并誦世系，以戒勸人君?！秶Z》所謂‘教之世，而為之昭明德’者，是也。然則奠系小屬，掌于小史，誦于瞽蒙，先王所重;蓋以尊人道而追本始也?！盵1]和州志氏族表序例上，574章學誠用“尊人道而追本始”來概括小史價值，相當準確。尊人道可以是大史的功能，但是追索人道之本始卻是小史的特長。由重視大史的“先王之政典”到重視小史的家牒、方志等搜集與編纂，是把國家層面的施行人道與家牒、方志層面的記錄人道結合起來，更能充分說明人道之完整要義恰恰始于蕓蕓眾生，回到蕓蕓眾生更能見出道之根本。

章學誠認為小史可豐富大史的內(nèi)涵：“物之大者，莫過于人。人之重者，莫過于族。記傳之別，或及蟲魚;地理之書，必征土產(chǎn);而于先王之錫土分姓，所以重人類而明倫敘者，闕焉無聞，非所以明大道之義也?！盵1]和州志氏族表序例上，574強調(diào)失去小史的記載，大史的撰述就會空泛，當然無補于大道之明確。重視小史實是重視大道本身。章學誠一生致力于家牒、方志的研究，與其肯定小史價值有著根本關聯(lián)，他明白自己所做的正是明道事業(yè)。

章學誠重視小史，其實重的正是小史中的人，故有“物之大者，莫過于人”的說法。當他將國史推向小史，再由小史推向家庭，再由家庭推向人時，他與一般強調(diào)先有國后有家，然后才有個人的觀點相區(qū)別，已將論述重點放在個人上，這具有突破性?！胺虮热怂褂屑?，比家斯有國，比國斯有天下。家牒不修，則國之掌故，何所資而為之征信耶？”[1]和州志氏族表序例上，574此處所言之“人”實指眾人中的個人，即沒有個人，哪來家庭？沒有家庭，哪來國家？沒有國家，哪來天下？從史料而言也如此，沒有小史資料可以“征信”，哪來國史資料可以“征信”？當然，章學誠不可能像今天那樣突出個人地位與價值，將其視為社會運行的中心，但他由國史到小史的溯源式追問，已經(jīng)涉及這個現(xiàn)代性問題，這也足夠深刻了。在他的時代，從宏大的方面、抽象的方面考慮問題，是主流意識形態(tài)的推許;而往微觀的方面、具體的方面考慮問題，是屬于邊緣性的深刻洞見，章學誠做到了，足以使其領先時代而具有思想的開拓性。

章學誠的道論體現(xiàn)了迥異傳統(tǒng)的亮色：強調(diào)“眾人之道”，突出了道的民眾性;強調(diào)“漸形漸著”，突出了道的發(fā)展性;強調(diào)“掌于小史”，突出了道的原生性、個人性。這是從多方面加強了道論的現(xiàn)實性。章學誠的道論走到了古典道論與現(xiàn)代道論的臨界點，具有重要的思想史界標意義，由重“人”而具有了民主的、自由的與個人的意味。章學誠道論的一只腳已經(jīng)跨入了現(xiàn)代的人生主義，只待“五四”時期引進人生概念，就可完成從古代道論向現(xiàn)代道論的轉(zhuǎn)換。這頗像黃宗羲強調(diào)學校是代議場所一樣，現(xiàn)代人相信它是民主思想的萌芽。

三、“文衷于道”四原則

章學誠提供了四個基本原則來幫助人們進入大道，從而實現(xiàn)“文衷于道”目的。其中的“即器明道”最重要，它與“六經(jīng)皆史”的“事即道”直接相關。其他則為釋道的不同切入角度，從不同方面表明了道之所存的場所特性?！肮詾榈馈闭f的是道存在于公共生活之中，“隨時撰述”說的是道在發(fā)展中，“道貴通方”說的是道不偏于一隅。合而言之，即道在器中、道在公言中、道在隨時中、道在通方中。

（一）“即器明道”。此論器物與大道關系。章學誠基于“古人未嘗離事而言理”，認為必須從形下之器入手求形上之道。如解釋孔子不言性與天道這個問題時，他認為不是不言，而是在言事中言了道，而非離事而言道。他說：“所言無非性與天道，而不明著此性與天道者，恐人舍器而求道也。”他認為孔子強調(diào)“無征不信”就是“必取征于事物，而非徒托空言，以為明道也”[1]原道下，130。又認為“夫子之述六經(jīng)，皆取先王之典章，未嘗離事而著理?！盵1]經(jīng)解中，97在談到孔子的另一句話時說：“夫子曰：‘下學而上達?！w言學于形下之器，而自達于形上之道也?！盵1]原學上，137此種解釋未必全合孔子原意，但可見章學誠所持“即器明道”思想是多么強烈與堅定。

因擔心“舍器言道”而失道，章學誠批評宋儒：“夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，則欲使人舍器而言道。夫子叫人博學于文，而宋儒則曰：‘玩物而喪志?！咏倘宿o遠鄙倍，而宋儒則曰：‘工文則害道?！盵1]原道下，130章學誠認為，世俗重記誦、文辭，忘了通過它們闡述大道，宋儒想起而救之，卻開錯了藥方，把對于具體器物的重視也一并摒除，即舍器而空言大道，怎么能夠獲得大道呢？在章學誠看來，宋儒犯了以偏概全錯誤，本以藥石治肺腑之疾，卻將肺腑連根拔去，不僅治不好病，反而犯了更大的病。章學誠強調(diào)：“天人性命之學，不可以空言講也”“儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學之所以見譏于大雅也?！盵1]浙東學術，484他高度評價浙東學術形成了“即器明道”傳統(tǒng)，“故其見于世者，陽明得之于事功，蕺山得之于氣節(jié)，梨洲得之于隱逸，萬氏兄弟得之于經(jīng)術史裁。授受雖出于一，而面目迥異，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言學問，則黃茅白葦，極面目雷同，不得不殊門戶，以為自見地耳?！盵1]浙東學術，485章學誠提出的“各有事事”極重要，各人既有自己的專事去認識，得出的結論緣事而發(fā)，不僅可以見道，而且各人所見必然不同。反之，空言德性而不能落實在具體事務上，那就必然趨同，而為了掩飾自身貧乏，也就必然各立門戶以標榜，實際上空空如也。在創(chuàng)作問題上，人們常反概念化，比照章學誠所說，就是各各沒有自己的“事”去“事”，只能圍繞當前概念轉(zhuǎn)，寫出來的當然千篇一律。章學誠列舉王陽明的事功、劉宗周的氣節(jié)、黃宗羲的隱而不仕，萬斯大、萬斯同兄弟的專心經(jīng)史，都是即器而論，故對闡釋大道起到了有所發(fā)明的作用。誠如葉瑛所評：“蓋清儒從顧亭林以來，以為道在六經(jīng)，通經(jīng)即所以明道。實齋則謂道在事物，初不出乎人倫日用之間。學者明道，應即事物而求其所以然，六經(jīng)固不足以盡之?！盵1]原道上，116章學誠有這樣的認識：道不離器，器中有道。前者表明要認識道的問題，必定要落實到器上來，否則就離開了道;后者表明器中有道，否則就不需要“即器明道”了。他不是用器消解了道，墮入無道之中，那會放棄求道行為;也不是用道消解了器，墮入輕器之中，那會如宋儒一樣空言性命。章學誠“即器明道”做到了形而上與形而下的統(tǒng)一，反對了空言性命天理派，也反對了無價值根基派，為“文衷于道”提供了事實依據(jù)。

（二）“言公為道”。此論公私區(qū)分問題。錢鍾書說“言公”有兩意：“一謂言由公出，非創(chuàng)于一人;一謂言為公立，不矜于一己。前者無著作主名，如風謠民歌是也;后者即具著作主名，而不擅著作主權。實齋論‘言公’所云：‘古人立言為公，不矜文詞為私有以爭名’，蓋多指后意而言?！盵5]我認為“言公”還有另一深意，即實為“言道”，不具名而能揭示大道真相，才算真正的“言公”，斤斤計較文辭而與大道之義毫不相干，就是“言私”。

“言公”出自道義本公。章學誠指出：“當日圣人創(chuàng)制，則猶暑之必須為葛，寒之必須為裘，而非有所容心，以謂吾必如是而后可以異于圣人，吾必如是而后可以齊名前圣也。此皆一陰一陽往復循環(huán)所必至，而非可即是以為一陰一陽之道也。一陰一陽往復循環(huán)者，猶車輪也。圣人創(chuàng)制，一似暑葛寒裘，猶軌轍也?！盵1]原道上，112此處先言“圣人創(chuàng)制”，后言“一陰一陽往復循環(huán)”，其實，后者是前者之本，正是遵循“一陰一陽往復循環(huán)”，圣人所創(chuàng)之制必須與其吻合。章學誠將二者關系視為車輪與車轍關系，極為精辟，是車輪留下車轍，而非車轍創(chuàng)造車輪，即是道留下了圣人創(chuàng)制，而非圣人創(chuàng)制了道本身。符合車輪的車轍是“言公”，不符合車輪的車轍是“言私”，故“道公”要求“言公”是不言而喻的。

何以“古人之言，所以為公也，未嘗矜于文辭，而私據(jù)為己有也”？章學誠證明了古人不求名，只求道公而言公。如成王之言，雖出自周公，但成王用之，亦為成王之言，“茍足立政而敷治，君臣未嘗分居立言之功也”，這就是為公而不為私。如《詩經(jīng)》大抵圣賢所發(fā)，有益教化，亦是沒有姓名的，“因是以為名，則是爭于藝術之工巧，古人無是也”。如《論語》引語多有出自《易》《詩經(jīng)》《書》者，但未注明，“未嘗有所庸心，蓋取足以明道而立教，而圣作明述，未嘗分居立言之功也”。如諸子書中言，亦非完全出自自家，其中多有后人“偽托”，但“茍足顯其術而立其宗，而援述于前，與附衍于后者，未嘗分居立言之功也”。再如《史記》《漢書》有“盜襲”，漢儒釋經(jīng)中有“師說”“徒說”之并置，都是為了達到寫作公言目的而產(chǎn)生的，不足以否定它們“取其義而明其志”或“通其經(jīng)而傳其學”[1]言公上，157-160的主旨，所以也是未嘗爭立言的功名。古人言而能公的原因有二：其言與政典大事相關，故其所說必具“言公”內(nèi)容;其言不以求名為宗，故其初衷就是求公而非求私。

但是“口耳之學既微，竹帛之學斯顯”[1]言公下，180，即口口相傳、不求個人立言的古學衰微，建立在書寫基礎上的個人著述興起，使得言說狀態(tài)發(fā)生了重大變化，“世教之衰也，道不足而爭于文，則言可得而私矣;實不充而爭于名，則文可得矜矣。言可得而私，文可得而矜，則爭心起而道術裂矣”。從“言公”到“言私”表現(xiàn)出這樣幾點：其一，古人有道可明，故其言公;后人無道可明，故其言私。其二，古人以“道之所在，學以趨之，學之所在，類以聚之”[1]言公中，169，故不論是己言還是他言，師言還是徒言，基于道的同一性，所以均是言公，后代道術已裂，各言其言，所以是言私。其三，古人不為名而言，后人為名而言，結果是“無意于文而文存，有意于文而文亡”[1]言公中，171。為了扭轉(zhuǎn)言私而趨向于言公，章學誠主張“推言公之宗旨，得吾道之一貫”[1]言公下，180，要求為道而言，不以私意著述，不為名聲而爭。章學誠曾提出：“道，公也。學，私也。君子學以致其道，將盡人以達于天也。人者何？聰明才力，分于形氣之私者也。天者何？中正平直，本于自然之公者也?！盵1]說林，323這是期望君子去除“學之私”達到“道之公”，將“言私”變成“言公”，揭示道的面目。

章學誠常用“不得已”來評圣人之言：“古人所欲通者，道也。不得已而有言，譬如喜于中而不得不笑，疾被體而不能不呻，豈計于工拙敏鈍，而勉強為之效法哉？”[1]言公中，169這個“不得已”亦是言公表征之一。從表層看，“不得已”是不得不說，即不是為求名而說，是不得不為求道而說。從深層看，“不得已”是不得不如此說，因為道有自己的“所以然”，故所說應該是“當然”，不是“當然”的則不說，“不得已”是遵循道義在說，代表著道之公。章學誠提出的這個“不得已”屬于“言公”而非“言私”，言私是無謂而說，且說的可能極多，“于是泛濫文林，回翔藝苑;離形得似，馳羈脫韅;上窺作者之指，下挹時流之撰”[1]言公下，180，沒有大道追求，沒有心得亂說，沒有操守而名。言公與言私之辨為“文衷于道”提供了言說標準。

程頤說：“故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！盵6]答橫渠張子厚先生，460還說：“圣賢之言，不得已也。蓋有是言，則是理明，無是言，則天下之理有闕焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，則生人之道有不足矣?！盵6]答朱長文先生，600章學誠的“言公”“不得已”說受到宋儒影響，章學誠的器道之辨也與宋儒有關，章學誠是取宋儒之所可取，反宋儒之所應反。

（三）“隨時撰述”。此論歷時演變即古今關系。既然即器才能明道，即器依賴于“各有事事”，而“各有事事”也是隨時變化，故對于道的體認也要隨著時代變化而有所不同。章學誠指出：“夫道備于六經(jīng)，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時撰述以究大道也?！盵1]原道下，129此話含義豐富：其一，在理解道與六經(jīng)關系時，盡管強調(diào)六經(jīng)提供了完備的道義，但不等同于大道，說明了道可在六經(jīng)之外存在，故只學六經(jīng)，不能盡道之大義。既然“事變出于后者，六經(jīng)不能言”，那么就應該從六經(jīng)之外來尋道，故從層出不窮的事事求道是一個正途。其二，要在六經(jīng)之外尋求大道，必須做到兩個方面，一個方面是，參考六經(jīng)旨意來指導新的究道活動;另一方面是，追隨時代變化研究大道內(nèi)涵。章學誠提出“隨時撰述以究大道”具有史學家的膽識，歷史是變化的，故求道活動是變化的，不可拘守六經(jīng)而堵塞了從更廣闊的生活事實來探尋大道的機會。這與讀經(jīng)以明大道的做法有區(qū)別，讀經(jīng)求道，只能求經(jīng)中之道，而從生活事實出發(fā)求道，可求到經(jīng)外之道，后者比前者更豐富，更生動，更具有實用性。

轉(zhuǎn)換為古今問題來看，既不能厚古昧今，也不能非古惟今，“故舍器而求道，舍今而求古，舍人倫日用而求學問精微，皆不知府史之史通于五史之義者也?！盵1]史釋，216“古之府史”即后之書吏，是管理財貨、文書、出納的小官?！拔迨贰敝竷?nèi)史、外史、太史、小史、御史，由卿、大夫、士為之，是掌管圖書、記載、命令、法式的高級官員。章學誠提出府史通于五史的看法，就是強調(diào)二者都能載道而明道。既如此，對于后人來說，就不應簡單地只認同六經(jīng)，只認同大史，而不認同“府史之史”，后者記載的往往是國家制度的“因革損益之實跡矣”，從中究道，必然會有新的發(fā)明。正是基于這個道理，“夫三王不襲禮，五帝不沿樂。不知禮時為大，而動言好古，必非真知古制者也?！闭聦W誠認為，“禮時為大”是古制的特質(zhì)，把變動的、日新的精神貫穿在對于道義的認識中，使得釋道活動能夠與時代發(fā)展相關聯(lián)，成為推動而非阻礙時代發(fā)展的力量。當然，章學誠亦告知人們，“禮時為大”不是鄙薄古道，“損益雖曰隨時，未有薄堯、舜，而詆禹、湯、文、武、周公而可以為治者?！盵1]史釋，216-217這是把古道與新道相結合，使得古往今來的道義愈來愈豐富，這時候就不是“大道愈隱”[1]原道下，129，而是大道日新。

章學誠提出的“學業(yè)將以經(jīng)世也，如治歷者，盡人功以求合于天行而已矣，初不自為意必也。其前人所略而后人詳之，前人所無而后人創(chuàng)之，前人所習而后人更之，譬若《月令》中星不可同于《堯典》，太初之歷法不可同于《月令》，要于適當其宜而可矣?！边@里的“天喻”是指從天時運行中獲得啟示，以究人時運行中的道理。其“要于適當其宜而可”是“隨時撰述”的另一稱謂，并有所深化，即不僅隨時，還要適宜，這樣才能發(fā)明大道精義。強調(diào)“前略后詳”“前無后創(chuàng)”“前習后更”，概述了隨時適宜的三種撰述模式，可見創(chuàng)新是有跡可循的。章學誠認為，從文王、武王到周公“為一代成憲”，至孔子生于衰世“以明先王之大道”，再至孟子“當處士橫議之時，故力鉅楊、墨，以尊孔子之傳述”，再至韓愈“當佛老熾盛之時”“推明圣道”，再至程、朱“當末學忘本之會，故辨明性理”[1]天喻，289等，都是“隨時撰述”，有所變化。經(jīng)世言道，如果墨守成規(guī)，即使圣如周公、孔孟、程朱也都沒有什么創(chuàng)新了?？梢姡半S時撰述”是創(chuàng)新的前提與條件，而適當其宜是創(chuàng)新的保證與標準。如此則面對紛繁復雜的時代變化，才有源源不斷的究道明道發(fā)現(xiàn)，推動時代發(fā)展，不負人倫日用之重任?！安恢敶院霉?，不通掌故而言經(jīng)術，則鞶帨之文，射覆之學，雖極精能，其無當于實用也審矣?！盵1]史釋，216人倫日用是“隨時撰述”的靈魂、目標與動力，有之，則隨時撰述必出;無之，即使想隨時撰述也失去了方向。隨時撰述為“文衷于道”提供了發(fā)展的視域。

（四）“道貴通方”。此論博與專的問題，與如何理解義理、考據(jù)與辭章三者關系相關。章學誠指出：

道欲通方，而業(yè)須專一，其說并行而不悖也。圣門身通六藝者七十二人，然自顏、曾、賜、商，所由不能一轍。再傳而后，荀卿言《禮》，孟子長于《詩》《書》，或疏或密，途徑不同，而同歸于道也。后儒途徑所由寄，則或于義理，或于制數(shù)，或于文辭，三者其大較矣。三者致其一，不能不緩其二，理勢然也。知其所致為道之一端，而不以所緩之二為可忽，則于斯道不遠矣。徇于一偏，而謂天下莫能尚，則出奴入主，交相勝負，所謂物而不化者也。是以學必求其心得，業(yè)必貴于專精，類必要于擴充，道必抵于全量，性情喻于憂喜憤樂，理勢達于窮變通久，博而不雜，約而不漏，庶幾學術醇固，而于守先待后之道，如或?qū)⒁娭印1]博約下，154

提倡“道貴通方”或“道必抵于全量”，主要是針對義理、考據(jù)（制數(shù)）與辭章的學術三分而言。在三分那里，重義理者，可能忽略了考據(jù)與辭章;重考據(jù)者，可能忽略了義理與辭章;重辭章者，可能忽略了義理與考據(jù)。他曾說：“學博者長于考索，豈非道中之實積？而鶩于博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于屬文，豈非道體之發(fā)揮？而擅于文者，終身苦心焦思以構之，不思文之何所用也。言義理者似能思矣，而不知義理虛懸而無薄，則義理亦無當于道矣。此皆知其然，而不知所以然也。程子曰：‘凡事思所以然，天下第一學問?！盵1]原學下，143所謂“知其然”即只知具體事項，“不知其所以然”即不知制約具體事項的根源在大道。學博者不知所以然是不知“道中之實積”，一味地求博，只會使自己混亂不堪;才雄者不知所以然是不知創(chuàng)作實是“道體之發(fā)揮”，一味地屬文，只會使文章失去厚重內(nèi)涵;言義理者不知所以然是不知義理應與事物相關聯(lián)，一味地思考義理只會玄虛。所以，單項地研究某一對象，固然有專精的特色，但就體現(xiàn)與發(fā)明道義而言，是片面的。誠又如章學誠言：“其稍通方者，則分考訂、義理、文辭為三家，而謂各有其所長;不知此皆道中之一事耳?！盵7]這是強調(diào)，由“道中之一事”不可窺見道之大體。如此看來，要想超越局限，避免片面，那就必須“通方”，即在專一之際不忽略其他二項，才能離道不遠。故章學誠提出“類必要于擴充，道必抵于全量”，表明只有從全體的角度看道，才能明道，故見道者應該是義理、考據(jù)、辭章三者兼?zhèn)?。至此，章學誠的“道貴通方”之意和盤托出，它反對學界割裂義理、考據(jù)與辭章三者之間的有機關聯(lián)性，既針對漢儒及清代學者的只重考據(jù)，也針對宋儒的只重義理，還針對性靈派的只重辭章，提出了一個新的治學與求道原則?！暗蕾F通方”指的是不限于一隅而論，提倡從事物的整體性角度揭示道的屬性。若貫徹“道貴通方”的思想原則，那么，井底之蛙們就再無資本驕傲了?！暗蕾F通方”為“文衷于道”提供了整體性的分析路徑與方法論基礎。

前文曾說章學誠以戰(zhàn)國劃界，認為戰(zhàn)國前文與道合，源自官師合一，所記載的無非政典，而這些政典關乎人倫日用而無所偏離，故文與道沒有隔閡。又認為戰(zhàn)國后文與道離，源自官師分離，諸子蜂起，各言其是，或有與道合者，更有與道不合者，產(chǎn)生了如何做到文與道合的問題。針對文道難以合一這個時代難題，章學誠提出“即器明道”“言公為道”“隨時著述”“道貴通方”四原則來討論文與道的關系，而作者必然地要在復雜的人事變動中做出甄別、取舍、折衷與設定，故“文衷于道”方案實是后戰(zhàn)國時代的一種必然選擇與設定。如討論古今問題時，章學誠就明確了折衷的重要性：“所謂好古者，非謂古之必勝乎今也，正以今不殊古，而于因革異同，求其折衷也。古之糟魄，可以為今之精華。非謂糟魄而直以為精華也，因糟魄之存，而可以想見精華之所出也。古之疵病，可以為后世之典型。非取疵病而直以之為典型也，因疵病之存，而可以想見典型之所在也。是則學之貴于考征者，將以明其義理矣爾?！盵1]說林，327章學誠舉古代類書與王充《論衡》為例說明之，以為古之類書雖不如今之類書更詳備，《論衡》文本也非常偏駁，但它們保存的資料極重要，有助后人的義理闡發(fā)?！扒笃湔壑浴睂嵤恰爸械馈彼枷氲谋憩F(xiàn)，在古今的沿革上需要這種方法，在器道之間、言公言私之間、各種專業(yè)之間，有所沿革，有所取舍，有所判斷，這時候所獲得的結論往往不會極端，能夠更深切地體認到事物本質(zhì)與規(guī)律。章學誠的“折衷”說是一種方法論，貫穿在他的所有體認活動中，緣此而生的“文衷于道”也充分體現(xiàn)了作者對于時代變遷的深刻認識，故亦是滿足時代需要的文化、文學新綱領。

章學誠對于道的辨析，把它歷史化、眾人化、現(xiàn)實化是發(fā)人之所未發(fā)，值得再思與繼承。由于更加貼近社會人生實際，其道論已至傳統(tǒng)道論的臨界點，指向了道的現(xiàn)代理解，這是他作為史學家而給予文道論的一份獨特貢獻。

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（責任編輯 黃勝江）