中唐詩僧皎然的家族意識與詩性呈現(xiàn)

李乃龍 陳文畑

詩僧皎然自稱陳郡謝氏后裔，以謝靈運為“十世祖”，他對自己出身魏晉以還的頂級門第深以為榮，這在門第觀念依然根深蒂固的中唐是可以理解的。他對謝氏后裔身份的自得、自豪以至于自戀，在詩作及詩論中有諸多明顯或隱蔽的呈現(xiàn)。

關(guān)于家族意識對詩僧皎然的影響，學界已有一定涉及。一是家族意識對皎然詩歌創(chuàng)作的影響，如賈晉華認為皎然的“登覽游集詩上承族祖謝靈運的山水詩，善于記敘游覽過程，描繪山水景致，闡發(fā)禪機玄理”(1)賈晉華《皎然年譜》，廈門大學出版社1992年版，第3頁。。此論頗具見地，然而賈氏僅點到為止，未見具體的實證性闡發(fā)。二是家族意識對皎然詩論的影響，主要集中在皎然《詩式》對謝靈運的推崇，如稱謝靈運詩“發(fā)皆造極”，“上躡風騷，下超魏晉”(2)釋皎然著、李壯鷹校注《詩式校注》，齊魯書社1986年版，第90頁。等。王運熙認為皎然的評價“不免有私心”(3)王運熙先生認為，皎然“生怕別人說他對謝詩故意抬高，預(yù)先聲明：‘夫文章，天下之公器，安敢私焉。’但從實際評價看，他仍不免有私心”。參見：王運熙《皎然詩學述評(續(xù))》，《貴州大學學報(社會科學版)》1991年第2期，第59頁。；尚永亮認為皎然對謝靈運“最為推賞”，“也許緣于其本人姓謝而又自認精通內(nèi)典的謝靈運為遠祖”(4)尚永亮《皎然詩論及其新變》，《唐代文學研究》(第10輯)，廣西師范大學出版社2004年版，第617頁。。二位均已點及，然未作深論。許連軍認為皎然的評價“獨到識見”，不是簡單的“為祖宗揚名，而是有著深刻的時代原因和詩學背景的”(5)許連軍《皎然〈詩式〉研究》，中華書局2007年版，第74頁。。許氏將皎然對謝靈運的推崇放置到中唐文學思潮中加以考量，固然具有一定的合理性，然而皎然家族意識的重要性卻不容低估，因為這一視角如若缺失，與中古社會的家族文化情境不相符合，另又導致家族意識與文學思潮、士人心態(tài)之間互動思考的丟失。

可見，關(guān)于詩僧皎然的家族意識及詩性呈現(xiàn)，尚有頗多等待辨識闡明之處。

一 中古僧侶家族意識的現(xiàn)實存在

中古僧傳中，僧侶常被描述為“棄家”、“舍家”而“入道”，或“辭親”、“舍俗”、“割愛”而“出家”(6)如慧皎《高僧傳》對曇摩流支、竺僧度、佛圖澄、道法、智稱、道敬，道宣《續(xù)高僧傳》對慧歡、法寵、凈業(yè)、智舜、本濟、善伏、法向、道安、法順、明恭諸大德的敘載即如此。?！皸壖摇?、“辭親”自然是僧侶“入道”的理想境界，正如道安《訓門人遺誡九章》中所說的，“卿已出家，永違所生，剃發(fā)毀容，法服加形，辭親之日，上下涕零，割愛崇道，意陵太清”，“卿已出家，永辭宗族，無親無疏，清凈無欲”(7)道宣《續(xù)高僧傳(下)》，中國書店2018年版，第123頁。。這些訓誡既反映了入道修行者的自我體認，也符合世俗對僧侶的一般印象。然而所謂“棄家”、“辭親”，并非要求僧侶舍棄所有家族倫理情感和事務(wù)，而應(yīng)指最大限度減少對家族和世俗繁務(wù)的參與，把盡可能長久的生命時光投入佛義研習與道行修持中。對于“孝”的接納，是佛教為了適應(yīng)中國的倫理道德所作出的姿態(tài)(8)季羨林《中印文化交流史》，新華出版社1993年版，第28頁。。對先祖的追溯與崇敬、對父母的孝養(yǎng)及兄弟間的友悌，與本土化、世俗化了的佛教并無直接沖突。譬如上文訓誡門人“永辭宗族”的道安，據(jù)《續(xù)高僧傳》載，在住中興寺時，就曾將母親接到身邊，但凡煮食、折薪、汲水等照料母親日常起居之事，道安都必須自己動手，認為“母能生養(yǎng)于我，非我不名供養(yǎng)”(9)道宣《續(xù)高僧傳(下)》，第122-123頁。。此事與唐英公李勣“其姊病，必親為煮粥”(10)劉肅《大唐新語》，許德楠、李鼎霞點校，中華書局1984年版，第84頁。的情境極相近似。另如《隋唐嘉話》記載，其時有一部署名“相州僧曇剛”所撰的譜牒《山東士大夫類例》，編錄甚為嚴謹，對族姓譜牒頗有研究的柳沖，在中宗朝曾擔任相州刺史，在任期間，他向當?shù)嘏f老詢問“僧曇剛”，發(fā)現(xiàn)“僧曇剛”并不存在，僅是譜牒的編撰者害怕為時人所妒而假托的名號(11)劉餗《隋唐嘉話》，程毅中點校，中華書局1979年版，第44頁。。此雖事出偽托，但從偽托僧名編撰譜牒及柳沖詢問舊老等細節(jié)來看，世人并不以僧侶編撰譜牒為異。

唐代僧俗贈答詩對涉及家族內(nèi)容的提及、僧侶對家族倫理情感的表述，屢有所見。如杜甫《贈蜀僧閭丘師兄》即以“大師銅梁秀，籍籍名家孫”(12)《杜詩詳注》，仇兆鰲注，中華書局1979年版，第765頁。為開端，崔顥《贈懷一上人》開篇稱“法師東南秀，世實豪家子”(13)《崔顥詩注》，萬競君注，上海古籍出版社1985年版，第5頁。，雖贈予者為僧人，二詩卻仍與慣常的文士贈答詩一般，以家世溯源表達對詩歌贈予對象的敬意。詩僧無可上人與從兄賈島(僧無本)亦為典型例證，雖言出家，但并不妨礙二人深摯的昆季之情，檢《全唐詩》得二人過從甚密的詩證即有12首之多(14)賈島贈無可上人詩有《送無可上人》、《寄無可上人》、《僻居無可上人相訪》和《喜無可上人游山回》4首；無可上人贈賈島詩有《秋寄從兄賈島》、《客中聞從兄島游蒲絳因寄》2首，又《吊從兄島》1首；另同一交游圈文士所作同時提及二人可見其同游酬唱、過從甚密者，有朱慶馀《與賈島顧非熊無可上人宿萬年姚少府宅》、雍陶《同賈島宿無可上人院》、馬戴《旅次寄賈島兼簡無可上人》、劉滄《經(jīng)無可舊居兼?zhèn)Z島》、李郢《傷賈島無可》等5首。，親族的同游酬唱與上人的道行修持并無相妨。另姚合《送無可上人游邊》稱無可上人“出家還養(yǎng)母，持律復能詩”(15)《姚少監(jiān)詩集》，上海古籍出版社1994年版，第5頁。，姚和對上人養(yǎng)母盡孝的肯定，透露了時人對僧侶家族意識的一般態(tài)度。

出家僧人看重自己的出身，與親族保持密切聯(lián)系和情感牽掛，與佛教諸如“四大皆空”之類為世人所熟知的教理看似矛盾，然而，這種現(xiàn)象在以“孝”為核心的社會倫理平臺中卻廣泛存在，那么，僧侶的尊祖溯源則也顯得稀松平常。特別是像皎然所出身的謝氏家族，在當時可謂猶如北斗，天下仰望，作為后裔，無怪乎皎然會在詩文中頻繁地追溯謝氏的家世族先。

二 皎然詩作對謝氏家族的追溯

皎然的家族溯源意識在其入道之前及之后的詩中有諸多明顯的呈現(xiàn)。入道前最為直接的自我追溯，莫過于開元二十七年前后的《述祖德贈湖上諸沈》，此詩是皎然赴京應(yīng)進士舉落第后贈家鄉(xiāng)湖州諸沈姓友人所作：

我祖文章有盛名，千年海內(nèi)重嘉聲。雪飛梁苑操奇賦，春發(fā)池塘得佳句。世業(yè)相承及我身，風流自謂過時人。初看甲乙矜言語，對客偏能鴝鵒舞。飽用黃金無所求，長裾曳地干王侯。一朝金盡長裾裂，吾道不行計亦拙。歲晚高歌悲苦寒，空堂危坐百憂攢。昔時軒蓋金陵下，何處不傳沈與謝？綿綿芳籍至今聞，眷眷通宗有數(shù)君。誰見予心獨飄泊，依山寄水似浮云。(16)釋皎然《杼山集》，上海古籍出版社1992年版，第22頁。

青年皎然在遭遇散財干謁卻落第潦倒的打擊之后，陷入“一朝金盡長裾裂，吾道不行計亦拙”，“歲晚高歌悲苦寒，空堂危坐百憂攢”的落魄境地。長期以來從謝氏先祖輝煌文學記憶中獲取的自我認可，如其所言“世業(yè)相承及我身，風流自謂過時人”，在此時轉(zhuǎn)化為懷才不遇的孤憤。當然，皎然根源于家族文化的自信與孤憤之強烈，與《文選》對唐代舉子的文學垂范也存在聯(lián)系。以謝靈運為首的謝氏文人在《文選》中所占有的獨特地位，直接影響了唐人對謝氏家族文學的肯定性接受。以詩為例，就入選數(shù)量而言，謝靈運以40首位居第二，僅次于陸機的52首，此外，謝朓也有21首入選；就入選類別而言，《文選》詩共23類，謝靈運以入選10類位居第一(17)王芳《清前謝靈運詩歌接受史研究》，復旦大學2006年博士學位論文，第27-28頁。。另，《文選》詩23類，除“補亡”外，實以“述德”詩為首，“述德”詩僅錄謝靈運《述祖德》二首。皎然何以在落第時以“述祖德”為題贈詩沈姓友人以書憤懣，其心結(jié)正在于此，即根深蒂固的家族意識及與此伴隨的家世榮耀。

入道后，皎然的科第之心雖已了卻，然對謝氏家族世業(yè)的追溯與矜重卻并未褪減。如廣德元年所作頗帶自傳韻味的《妙喜寺達公禪齋寄李司直公孫房都曹德裕從事方舟顏武康士聘四十二韻》，此時皎然年過不惑，入道近二十載。前二十七韻回顧了自己對儒、墨、道、釋等的研習接受，詩開篇即言“我祖?zhèn)髁?jīng)，精義思朝徹”(18)釋皎然《杼山集》，第6頁。，對家世的矜重溢于言表。又大歷十二年《冬日建安寺西院喜晝公自吳興至聯(lián)句》：

宗系傳康樂，精修學遠公(祠部郎中兼侍御史王遘)。相尋當暮歲，行李犯寒風(駕部員外李縱)。累積浮生里，幾慚半偈中(前太常寺奉禮部鄭說)。傳家知業(yè)墜，繼祖忝聲同(晝)。云與輕帆至，山將本寺空(崔子向)。向來忘起滅，留我宿花宮(前吏部郎中兼括州刺史齊翔)。(19)釋皎然《杼山集》，第90-91頁。

此次際會皎然年近耳順，隨著境遇的變遷，雖已無青年時“風流自謂過時人”的張揚，而是自謙“業(yè)墜”，然其不諱言“傳家”、“繼祖”，則與此前一以貫之。由詩題可見，皎然應(yīng)是此次酬唱的主角，王遘以“宗系傳康樂，精修學遠公”開場表達敬意，隨后盡管有李縱、鄭說二聯(lián)，皎然一聯(lián)卻僅回應(yīng)了王遘。王遘、皎然二人的詩性對話，所可體味者，一是皎然交游圈對其作為“康樂”后裔身份的熟知與認同，二是其時其境，王遘所言與皎然的自我體認心態(tài)正相契合。同樣創(chuàng)作于這一時期的《喜皇甫侍御見過南樓玩月七言重聯(lián)句》中，皇甫曾言“詩書宛似陪康樂”，而皎然回應(yīng)以“獨賞謝吟山照曜”(20)釋皎然《杼山集》，第93頁。；又《樂意聯(lián)句》中友人疾所聯(lián)“子孫蔓衍負奇才”，接皎然“萬里鄉(xiāng)書對酒開”(21)釋皎然《杼山集》，第94頁。句。此二例之情境及其中包蘊的心態(tài)當與上例近似。

在酬唱贈答詩中稱引謝氏家族典故，尤其喜歡以謝氏先祖喻他人的方式表示對他人的贊賞抑或祝愿，是皎然濃厚家族意識的又一明顯表露。如《送薛逢之宣州謁廢使》“遙知詠史夜，謝守月中聽”(22)釋皎然《杼山集》，第42頁。，以謝尚和袁宏喻宣州使及薛逢，借牛褚識才的典故祝愿薛逢此行得遇伯樂；《送梁拾遺肅歸朝》“束書辭東山，改服臨北風”(23)釋皎然《杼山集》，第32頁。，是以謝安喻梁肅；《奉酬于中丞使君郡齋臥病見示》“若作詩中友，君為謝康樂”(24)釋皎然《杼山集》，第3頁。，以謝靈運喻于頔表達對其詩才的贊賞；《送演上人之撫州覲使君叔》“臨川內(nèi)史憐諸謝”(25)釋皎然《杼山集》，第39頁。，以謝靈運及謝氏子弟喻演上人叔侄；《送劉司法之越》“幾日西陵路，應(yīng)逢謝法曹”(26)釋皎然《杼山集》，第38頁。，以曾任法曹參軍、有《西陵遇風獻康樂》詩的謝惠連喻劉司法。

在迎來送往、談詩論道的文士社交語境中，交相贊譽作為交游禮節(jié)，是酬唱贈答詩的普遍性話題，借家世溯源以示敬意，是一種常見的話語模式。如李白《贈友人》其三“夫子秉家義，群公難與鄰”(27)《李太白全集》，王琦注，中華書局1977年版，第624頁。，劉長卿《夏口送長寧楊明府歸荊南因寄幕府諸公》“身承遠祖遺，才出眾人群”(28)《劉長卿集編年校注》，楊世明校注，人民文學出版社1999年版，第306頁。，便直截了當?shù)氐莱鲞@種話語模式背后的邏輯。然而，文士所追溯的一般是詩歌贈予對象的家世背景，像皎然這般以謝氏先祖喻他人的方式來贊譽他人，并不多見。皎然在表達對他人的肯定時，常以自家先祖作為衡量人事的標準，體現(xiàn)的依然是他強烈的尊祖意識。

三 皎然詩對他人家族的追溯及詩文評論中家族倫理對批評標準的滲透

中唐江南文士圈交游甚廣的詩僧皎然，其酬唱詩，除上文所言的借謝氏先祖來贊譽他人之外，至少還有18例通過追溯他人家世家學的方式以示贊譽。家族內(nèi)容在詩僧皎然筆下如此頻繁地出現(xiàn)，真實而清晰地透露了皎然社交心理中對他人家世背景的敏感，以及自身家族意識的自覺。支撐這種敏感與自覺的，同樣是陳郡謝氏的門望給皎然帶來的強烈家族文化自信。

皎然在追溯他人的家世門風時，會結(jié)合特定的社交語境，選取相切合的某一層家族文化內(nèi)涵，將其巧妙地嵌入詩句，貼切而符合時宜地表達對他人品行才學的贊譽。這種書寫，足以讓人感知皎然對他人家族的熟識。如送別詩《送沈居士還太原》，從“居士”稱謂和詩中“高逸”一詞來看，沈姓友人應(yīng)在避難鄉(xiāng)里時表達過出世愿圖，篇末“弓旌肯忘招”(29)釋皎然《杼山集》，第35頁。卻說明居士還太原是再入仕途，“名”與“利”的對峙應(yīng)是他此時面臨的精神和社交困境，皎然于是借沈氏家族先賢事跡對其出仕表示肯定和慰藉。詩中《郊居賦》、《獨酌謠》是沈氏先賢沈約、沈炯名作，二人才智縱橫、仕績顯達，均曾表達高逸情懷。皎然言下之意在于，“仕進”和“高逸”兩不相妨是沈氏家風的難能之處，沈居士才高受招乃承襲家風，于“高逸”品行絲毫無傷。又如《答鄭方回》，詩在表達對鄭方回詩辭采的贊譽后，以“家承谷口鄭”為轉(zhuǎn)，從傳繼鄭氏先賢鄭子真高逸德行的角度，對鄭方回“軒車未有轍，蒿蘭且同徑”，“是以耕楚田，曠然殊獨行”(30)釋皎然《杼山集》，第6頁。的品格給予肯定。如《送張孝廉赴舉》，詩是張孝廉赴試明經(jīng)時皎然的贈別之作。依“春田休學稼，秋賦出儒宮”句，張孝廉應(yīng)為本籍州舉貢生，曾于當?shù)刂輰W修習，因在當年州縣考試中“名在諸生右”，遂得以“赴舉”；從尾聯(lián)“明年石渠署，應(yīng)繼叔孫通”可知張氏友人所赴應(yīng)為明經(jīng)科考試(31)釋皎然《杼山集》，第38頁。據(jù)《唐摭言》卷十五《雜記》：“高祖武德四年四月十一日，敕諸州學士及白丁，有明經(jīng)及秀才、俊士，明于理體，為鄉(xiāng)曲所稱者，委本縣考試，州長重覆，取上等人，每年十月隨物入貢?！庇志矶稜幗庠罚骸霸椭?，令狐文公鎮(zhèn)三峰，時及秋賦，榜云：‘特加置五場?！w詩、歌、文、賦、帖經(jīng)，為五場?！庇志砦濉兑云淙瞬环Q才試而后驚》：“令狐文公鎮(zhèn)三峰，特置五場試。第一場，雜文；第二場，詩歌；第三場，表檄。”可知張孝廉此行乃赴試明經(jīng)。參見：王定保《唐摭言》，陽羨生校點，上海古籍出版社2012年版，第106、11、40頁。。詩中“家經(jīng)見素風”即贊譽張孝廉的經(jīng)學修養(yǎng)得益于對家風家學的傳承。

通過家族溯源的方式對他人的詩文加以肯定性評價，在皎然詩文中同樣屢可得見?！靶ぁ笔侵袊糯匾募易鍌惱矸懂?，指家族后裔能夠仿效和繼承祖先的德行風范。對于有一定文化根基的家族而言，后裔還應(yīng)該自覺地繼承祖先做學問的方法路數(shù)、寫文章的筆法風格等。皎然對他人詩文的若干評價，不僅著眼于他人詩文藝術(shù)風貌的高低，同時也將是否能夠繼承并展現(xiàn)家學文風，作為詩文評價的標準之一，隱含著“肖”這一家族倫理對批評標準的滲透。

這種滲透的清晰呈現(xiàn)，莫過于皎然對吳馮的評價。在《杼山禪居寄贈東溪吳處士馮》詩中，他稱贊吳馮說：“詩祖吳叔庠，致君名不盡。身當青山秀，文體多郢聲。澄澈湘水碧，泬寥楚山青。時人格不同，至今罕知名。”(32)釋皎然《杼山集》，第4頁。在《詩式》序中，又提及請吳馮“相與編錄”，稱其“即梁散騎常侍均之后，其文有家風，予器而重之”(33)釋皎然著、李壯鷹校注《詩式校注》，第2頁。。這二則評價至少包含四重意蘊：一是對吳馮的先祖吳均詩歌及吳氏詩學的肯定；二是對吳馮詩歌的肯定；三是對吳馮作為吳氏后裔，能夠仿效和承繼家族詩學的肯定；四是據(jù)“身當青山秀”句下注，“青山”是吳均故宅所在之處，是以皎然詩中的“青山”、“郢聲”二句，是在明確指出，吳馮詩歌創(chuàng)作之所以能夠取得“多郢聲”的成績，其原因正在于他對吳氏詩學的著意仿效與繼承。另據(jù)《梁書·吳均傳》載，“均文體清拔有古氣，好事者或斅之，謂為‘吳均體’”(34)姚思廉《梁書》，中華書局1973年版，第698頁。。由此反觀皎然對吳馮加以稱贊的后二聯(lián)詩句，其中的“澄澈湘水碧，泬寥楚山青”，應(yīng)包含借“湘水”和“楚山”喻吳馮詩風的“清”、“拔”的意蘊；而“時人格不同”所指當為吳馮詩文之“古”?？梢姡ㄈ粚邱T的評價與世人對吳均的評價恰好一一對應(yīng)。其涵義，是更加形象地表達家族詩學對吳馮詩歌實踐的積極影響，且更為具體地褒揚了吳馮對家族詩風的傳承。

又如《送羅判官還壽州幕》、《送潘秀才之舒州》，二詩雖簡短，卻同樣展現(xiàn)出皎然詩文批評的家族溯源意識。前詩首聯(lián)“君章才五色，知爾得家風”(35)釋皎然《杼山集》，第42頁。，以家族溯源稱贊羅判官的文才，“君章才五色”指羅含夢鳥之事，羅判官既能“得家風”，則其文采絢麗可知。后詩的批評邏輯亦與此相類，頸聯(lián)“東道思才子，西人望客卿”指潘秀才在文士圈中的詩名及受人尊慕程度，尾聯(lián)“從來金谷集，相繼有詩名”(36)釋皎然《杼山集》，第45-46頁。，點明潘秀才的家族淵源，即二十四友之首潘岳之后，明確地將潘秀才之詩才名聲與其家學相與關(guān)聯(lián)。二詩均以一聯(lián)下斷語，更加直接地呈現(xiàn)皎然批評理念中家風承繼與文士才性之間的因果邏輯。

四 皎然家族意識影響詩歌創(chuàng)作的集中呈現(xiàn)——山水書寫

陳郡謝氏是詩僧皎然始終矜重的一層身份，在中古家族倫理生態(tài)中，這種自我身份體認，勢必會促使他自覺地尊崇和傳承謝氏的家風世業(yè)。中唐文學思潮中文士對謝氏文學的廣泛接受，作為外部社會對本家族文化的普遍肯定，自然又強化了皎然原有的尊祖意識與家族認同。

皎然對謝氏家族文化的傳承，大致有三個方面：一是詩，二是山水情懷和山水書寫，三是宗教志趣。皎然對山水的詩性書寫與“真于情性”的審美理想，正是這三者的交織與集中呈現(xiàn)。

(一)皎然山水書寫是對謝氏家族詩學題材的延續(xù)

山水游賞與吟詠本為魏晉名士消遣娛情或“澄懷悟道”的行為，謝氏家族亦頗有此雅趣。見于史籍文獻者，如皎然曾為立碣的謝安，《晉書·謝安傳》即有“寓居會稽”、“高臥東山”、“放情丘壑”的記載(37)房玄齡等《晉書》，中華書局1974年版，第2072-2073頁。；謝安與其弟謝萬都參與蘭亭集會并賦詩，另謝道韞、謝混、謝瞻等均有山水詩作傳世；謝靈運山水詩更開啟了“莊老告退，而山水方滋”(38)劉勰《文心雕龍·明詩》，《增訂文心雕龍校注》，黃叔琳注、李詳補注、楊明照校注拾遺，中華書局2000年版，第65頁。的文學時代，其族弟謝惠連及族侄謝朓又延其緒。當大小謝使陳郡謝氏成為山水游吟的文化符號時，山水也自然成為謝氏后裔所標舉的家族文化徽章。

執(zhí)著于傳承家族詩學的皎然，在其詩作中，山水書寫占有可觀的比例，主要包括兩種類型：一是山水游覽詩，如《晨登樂游原望終南積雪》、《奉和崔中丞使君論李侍御登爛柯山宿石橋寺效小謝體》、《同顏使君真卿李侍御萼游法華寺登鳳翅山望太湖》等；二是雖非以描繪山水景致為核心意旨，詩中卻夾雜描繪山水或表達山水情懷的詩句，如《妙喜寺高房期靈澈上人不至重招之》、《答豆盧次方》、《酬秦山人系題贈》等。

皎然對山水書寫的熱情，時風及僧侶生活的影響是一方面，而對家族詩學題材的延續(xù)意識，是極其重要的另一方面因素。

延續(xù)意識現(xiàn)實發(fā)酵的佐證之一，是皎然在述及山水游覽的交游酬唱詩中，對謝氏先祖山水典故的頻繁征引。如“東山”即是皎然交游酬唱詩中的常用典故，《遙酬袁使君高春暮行縣過報德寺見懷》“素高淮陽理，況負東山姿”(39)釋皎然《杼山集》，第7頁。，《湖南蘭若示大乘諸公》“東山白云意，歲晚尚悠悠”(40)釋皎然《杼山集》，第12頁。，《夏日奉陪陸使君長源公堂集》“動息諒兼遂，茲情即東山”(41)釋皎然《杼山集》，第25頁。等，均借“東山”典贊譽他人山水雅致。又謝靈運常游石門，并有《登石門最高頂》、《石門新營所住四面高山，回溪石瀨，修竹茂林》、《石門巖上宿》等詩，皎然《奉酬袁使君高春游鹡鸰峰蘭若見懷》“已見郢人唱，新題石門詩”(42)釋皎然《杼山集》，第14頁。，即是借“石門詩”代指山水游覽詩。另《春日杼山寄李員外縱》“欲掇幽芳聊贈遠，郎官那賞石門春”(43)釋皎然《杼山集》，第12-13頁。，又以“石門春”代指山水情致。

佐證之二，是皎然曾在多首詩歌中表述了個人自“少時”以來的山水情懷以及對這種情懷的執(zhí)著，如《出游》“少時不見山，便覺無奇趣”(44)釋皎然《杼山集》，第27頁。，《苕溪草堂自大歷三年夏新營洎秋及春彌覺境勝因紀其事簡潘丞述湯評事衡四十三韻》“萬慮皆可遺，愛山情不易”(45)釋皎然《杼山集》，第15頁。，《題山壁示道維上人》“獨居何意足，山色在前門”(46)釋皎然《杼山集》，第19頁。等。

佐證之三，是下文將述及的皎然對謝氏山水詩范式的繼承。

(二)皎然山水書寫對謝氏山水詩范式的繼承

劉禹錫《澈上人文集紀》稱“吳興晝公能備眾體”(47)《劉禹錫集箋證》，瞿蛻園箋證，上海古籍出版社1989年版，第520頁。，其說甚然，這是皎然于詩學方面博采眾長、經(jīng)歷“賞墨識屢換，省躬悟彌切”(48)釋皎然《妙喜寺達公禪齋寄李司直公孫房都曹德裕從事方舟顏武康士騁四十二韻》，釋皎然《杼山集》，第7頁。之所獲。由于廣泛的學習以及長期的體悟與蛻變，皎然的山水書寫與謝氏前賢的山水詩范式并非亦步亦趨，但細味仍能發(fā)現(xiàn)他在不同時期對謝氏尤其是大小謝的山水詩范式，如章法、句法、字法上的繼承痕跡。

皎然入道前應(yīng)舉之際所作的《晨登樂游原望終南積雪》即為典型例證之一。結(jié)合上文所引同一時期的詩作《述祖德贈湖上諸沈》及詩中“我祖文章有盛名”，“世業(yè)相承及我身，風流自謂過時人”等的表述，皎然在此時寫作《晨登樂游原望終南積雪》，不乏借山水題材及康樂山水詩作范式以自我標榜的意圖。此詩對謝靈運的模仿至少包括句法和章法兩方面。觀其起筆“凌晨擁弊裘，徑上古原頭”(49)釋皎然《杼山集》，第56頁。，點明游覽的時間、去向、前往方式和細節(jié)，形式與謝靈運《登永嘉綠嶂山》“裹糧杖輕策，懷遲上幽室”(50)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，中州古籍出版社1987年版，第56頁。，《石室山》“清旦索幽異，放舟越坰郊”(51)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第72頁。，《過白岸亭》“拂衣遵沙垣，緩步入蓬屋”(52)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第74頁。等起筆極相似。隨后領(lǐng)起對終南雪景的描寫：“雪霽山疑近，天高思若浮。瓊峰埋積翠，玉嶂掩飛流。曜彩含朝日，搖光奪寸眸。寒空標瑞色，爽氣襲皇州。”(53)釋皎然《杼山集》，第56頁。以鋪陳的手法、精工的對仗、密集的意象、繁麗的語辭描摹山水景致，表現(xiàn)形式與謝靈運山水詩神似。前二聯(lián)句式尤與謝靈運《過始寧墅》“巖峭嶺稠疊，洲縈渚連綿。白云抱幽石，綠筱媚清漣”(54)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第41頁。，《初去郡》“野曠沙岸凈，天高秋月明。憩石挹飛泉，攀林搴落英”(55)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第97-98頁。等的句式特征幾近一致，與后者甚至有字詞上的重疊。從章法上說，皎然此詩采用“事-景-情”結(jié)構(gòu)，顯然取法于康樂的行旅、游覽詩，如《富春渚》、《登永嘉綠嶂山》等的書寫模式。皎然此期存詩不多，入道后的山水詩作，雖已有通變，但如《冬日遙和盧使君幼平綦毋居士游法華寺高頂臨湖亭》、《奉陪鄭使君諤游太湖至洞庭山登上真觀卻望湖水》等仍較為明顯呈現(xiàn)出對康樂章法的延續(xù)；《同顏使君真卿李侍御萼游法華寺登鳳翅山望太湖》、《奉和顏使君真卿與陸處士羽登妙喜寺三癸亭》也透露著康樂山水描摹技法的氣息。

皎然《奉和崔中丞使君論李侍御登爛柯山宿石橋寺效小謝體》，詩如題，有效仿小謝體之意。詩同樣采用“總-分-總”章法，除起筆與謝朓《休沐重還丹陽道中》形似之外，尤其值得關(guān)注的是詩從第三至第八聯(lián)，每二聯(lián)一層次，均上聯(lián)寫景、下聯(lián)借景抒懷，體式嚴整，頗為刻意，如“飛梁丹霞接，古局蒼苔封。往想冥昧理，誰親冰雪容”(56)釋皎然《杼山集》，第24頁。?？梢姶嗽婐ㄈ凰^“效小謝體”，其著眼點應(yīng)包括小謝情景交融的山水詩模式。情景交融是小謝在康樂基礎(chǔ)上對山水詩的一種發(fā)展，此種句式結(jié)構(gòu)在他的《在郡臥病呈沈尚書》、《還涂臨渚》、《和宋記室省中》均有片段性的出現(xiàn)，是小謝山水詩實現(xiàn)情景交融的典型句式。而此種情境穿插的類似結(jié)構(gòu)在皎然的其他山水詩如《同顏使君真卿李侍御萼游法華寺登鳳翅山望太湖》中也可見到。

從句法、字法上看，還有其他仿效的痕跡。如《奉陪鄭使君諤游太湖至洞庭山登上真觀卻望湖水》“郡齋得無事，放舟下南湖。湖中見仙邸，果與心賞俱”(57)釋皎然《杼山集》，第24頁。，運用了謝靈運山水詩中常見的頂針手法，尤似《過始寧墅》“剖竹守滄海，枉帆過舊山。山行窮登頓，水涉盡洄沿”(58)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第41頁。句。大小謝山水詩常用疊音相對，皎然詩此類句式亦多見，如《宿道士觀》“影殿山寂寂，寥天月昭昭”(59)釋皎然《杼山集》，第26頁。，似謝朓《暫使下都夜發(fā)新林至京邑贈西府同僚》“秋河曙耿耿，寒渚夜蒼蒼”(60)《謝宣城集校注》，曹融南校注集說，上海古籍出版社1991年版，第205頁。句；又《詩議》“論文意”章，舉謝朓以“依依”寫“江菼”為例說明“以敵古為上，不以寫古為能”的創(chuàng)作理念(61)釋皎然《詩議》，皎然著、李壯鷹校注《詩式校注》，第267頁。；另如《宿山寺寄李中丞洪》“寂寂孤月心，亭亭圓泉影”(62)釋皎然《杼山集》，第22頁。的句式和詩境，均對謝靈運《夜發(fā)石關(guān)亭》“亭亭曉月映，泠泠朝露滴”(63)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第50頁。有所借鑒。

此外，皎然《詩式》有“三偷”之說，即所謂“偷語”、“偷意”、“偷勢”，此說既涉詩評，也是他長期學詩、寫詩的心得。皎然雖說對“偷語”、“偷言”頗有微詞，但對先祖詩作，除“偷勢”外，卻也偶有“偷語”、“偷意”。如《杼山禪居寄贈東溪吳處士馮》的“孤坐石上月”(64)釋皎然《杼山集》，第4頁。，“石上月”即語出謝靈運《石門巖上宿》“暝還云際宿，弄此石上月”(65)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第183頁。；《酬邢端公濟春日蘇臺有呈袁州李使君兼書并寄辛陽王三侍御》的“柳色變又遍，鶯聲聞亦頻”(66)釋皎然《杼山集》，第12頁。，明顯偷意謝靈運《登池上樓》中名句“園柳變鳴禽”(67)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第64頁。?！巴祫荨敝鼘覍铱梢?，如《兵后早春登故鄣南樓望昆山寺白鶴觀示清道人并沈道士》“春日倚東峰，華泉落西甸”(68)釋皎然《杼山集》，第11頁。，巧似謝靈運《登臨海嶠初發(fā)強中作，與從弟惠連，見羊何共和之》“日落當棲薄”，“秋泉鳴北澗，哀猿響南巒”(69)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第166頁。詩境，詩以方位相對營造廣闊山水空間的表現(xiàn)技法，也與康樂如出一轍；此詩中另有“鐘聲在空碧，幡影搖蔥蒨”句，也應(yīng)化用了謝靈運《過瞿溪山飯僧》“清霄飆浮煙，空林響法鼓”(70)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第90頁。詩境；《晚冬廢溪東寺懷季同直縱》“清想屬遙夜，圓景當空林。宿昔月未改，何如故人心”(71)釋皎然《杼山集》，第17頁。句，意出謝靈運《南樓中望所遲客》中的“圓景早已滿，佳人猶未適”(72)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第116頁。；《杼山上峰和顏使君真卿袁侍御五韻賦得印字仍期明日登開元寺樓之會》“道情寄遠岳，放曠臨千仞。香路延絳騶，華泉寫金印”，“靈嘉早晚期，為布東山信”(73)釋皎然《杼山集》，第10頁。，又與謝靈運《還舊園作，見顏范二中書》“久欲還東山”，“浮舟千仞壑，揔轡萬尋巔”，“棲巖挹飛泉”(74)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第124頁。存在淵源關(guān)系。

可見，皎然對謝氏山水范式與技法有深入而細膩的體悟并付諸實踐。

(三)宗教情懷與皎然山水詩審美理想的形成

皎然與佛教之因緣、融合修行悟道的山水詩創(chuàng)作和“真于情性”的審美理想，與陳郡謝氏深厚的佛學底蘊及山水詩創(chuàng)作傳統(tǒng)，有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。

“陳郡謝氏之名人,與佛教常生因緣?！?75)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年版，第435頁。據(jù)當時僧傳，自晉以至梁，謝氏幾乎每一代都有數(shù)位子弟與僧侶往來密切，如謝鯤、謝尚、謝安、謝石、謝玄、謝韶、謝靈運、謝晦、謝莊、謝超宗、謝舉等(76)周昌梅《陳郡謝氏的佛教信仰與文學》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2005年第3期，第120-121頁。。南朝士族對于推動佛教文化的興盛曾發(fā)揮過重要作用，其時“高門(包括皇族)出家為僧成為風氣”(77)孫昌武《南朝士族的佛教信仰與佛教文化》，《佛學研究》2008年刊，第106頁。，下至唐代，南朝沒落士族后裔出家而成為“大德僧”者，也十分普遍(78)賈晉華《皎然年譜》，第12頁。。皎然落第后的入道抉擇與陳郡謝氏的崇佛傳統(tǒng)是否存在必然的因果關(guān)聯(lián)，已不得而知，然而他對佛教的接受，與深厚的家族佛學底蘊當有一定關(guān)系。

就謝氏佛學傳統(tǒng)而言，謝靈運是一關(guān)鍵人物，其生平曾撰《辨宗論》，注《金剛經(jīng)》，并參與翻譯《大般涅槃經(jīng)》，“與南朝佛法有甚深之關(guān)系”(79)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第436頁。。謝靈運的佛教哲學以涅槃佛性論為主要思想，他的山水詩正是涅槃佛性論在其文學審美活動中最為集中的體現(xiàn)，是以山水為視點、在佛教“般若智慧”指導下的思維觀察活動(80)普慧《大乘涅槃學與謝靈運的山水詩》，《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2000年第4期，第18-24頁。。在這種宗教意識的作用下，謝靈運山水詩往往帶有“悟理”的尾巴，如《石壁精舍還湖中作》“慮澹物自輕，意愜理無違”(81)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第112頁。，《從斤竹澗越嶺溪行》“觀此遺物慮，一悟得所遣”(82)《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第121頁。等。

皎然的山水書寫及審美理想同樣受到涅槃佛性論影響，這種影響與他對康樂的承繼關(guān)系密切。皎然至少四次在詩文中提及《涅槃經(jīng)》，二例與謝靈運相關(guān)(83)四例均可見皎然對《涅槃經(jīng)》的肯定性接受，除下句例之外，其余三例分別是《烏程李明府水堂同盧使君幼平送奘上人游五臺》“身將劉令隱，經(jīng)共謝公翻”；《苕溪草堂自大歷三年夏新營洎秋及春彌覺境勝因紀其事簡潘丞述湯評事衡四十三韻》“擲札成柳枝”，注：“僧傳，北遠法師《涅槃經(jīng)疏》畢，擲札于庭，柳枝生焉”；《唐湖州大云寺故禪師瑀公碑銘并序》“天寶初，臨安足法師死，經(jīng)三宿，將入地獄，冥見瑀公，引至王所，謂王曰：‘此師解講《涅槃經(jīng)》，大王宥之?！眳⒁姡横岎ㄈ弧惰躺郊罚?3、15-16、81-83頁。，其中《秋日遙和盧使君游何山寺宿易攵上人房論涅槃經(jīng)義》尤為清晰地呈現(xiàn)了這種影響和承繼，詩曰：

江郡當秋景，期將道者同。跡高憐竹寺，夜靜賞蓮宮。古磬清霜下，寒山曉月中。詩情緣境發(fā)，法性寄筌空。翻譯推南本，何人繼謝公。(84)釋皎然《杼山集》，第7-8頁。

若從皎然山水詩論角度看，詩中“詩情緣境發(fā)，法性寄筌空”是其詩境論的高度概括。誠然，皎然對佛教諸宗，如律宗、天臺宗、密宗、南北禪宗等，采取兼收并蓄的態(tài)度(85)賈晉華《皎然出家時間及佛門宗系考述》，《廈門大學學報(哲學社會科學版)》1990年第1期，第109頁。,然而，從緊隨其后的“翻譯推南本”句和詩題中的“論涅槃經(jīng)義”可知，以“萬物皆有佛性”為核心要義的涅槃佛性論，正是皎然的山水詩論和創(chuàng)作實踐的重要哲學基礎(chǔ)之一。從接著的“何人繼謝公”一句，又可窺見皎然對涅槃經(jīng)義的深研和接受，與謝靈運對他的影響存在無法回避的關(guān)聯(lián)。另外，皎然此句還帶有設(shè)問語氣，揣摩其意蘊，除了是在社交語境中表達對先祖的景仰，抒發(fā)“謝公才學，何人能繼”的感慨外，也含蓄地表達了“上繼謝公，舍我其誰”，即承繼康樂佛學和詩學造詣的個人志向。

若從詩歌創(chuàng)作的角度看，謝靈運受涅槃佛性論影響而撰寫的山水詩，是“借山水以悟道”宗教修行實踐的審美化記錄，皎然此詩也正是如此。從詩思上看，此詩起于對江郡、寒山、蓮宮、古磬、清霜、曉月等山水人文景致的摹寫，止于對山水所包蘊的道情法性的體悟；結(jié)構(gòu)上，亦與謝靈運山水詩近似，末尾二聯(lián)無異于乃祖詩篇中常有的“悟道”哲思。皎然另有諸多山水詩如《山雨》、《溪上月》、《聞鐘》、《詠小瀑布》、《夏日集李司直縱溪齋》、《答俞校書冬夜》等，均呈現(xiàn)類似的結(jié)構(gòu)特征。這些篇章寫作于不同時期，篇幅不等，所述佛義也并非一致，或有傾向于皎然對禪宗的接受與修持，然其作為“借山水悟道”、“以詩寫佛”詩學創(chuàng)作理念的實踐，卻始終如一。

正由于山水與道悟在皎然詩學中的深度交融，山水與情性——尤其是與不同于“世情”的(86)周燕明認為皎然情性論的“情”，主要指作品中所表達的思想感情，“性”則可以理解為受佛學心性論影響的佛性、心性等含義。參見：周燕明《皎然詩學“情性”論與佛學心性論》，《河北學刊》2020年第5期，第131頁。從皎然詩學體系講，這種解釋是可行的。若結(jié)合《奉和顏使君真卿與陸處士羽登妙喜寺三癸亭》“倚石忘世情，援云得真意”和《送顧處士歌》“禪子有情非世情”等對“情”的表述，從皎然對自我詩歌的創(chuàng)作期待來看，“情”應(yīng)更傾向于“道情”。、于佛相契之“道情”、“法性”的結(jié)合便成為皎然山水詩審美理想的核心，即山水詩應(yīng)寄寓深刻的哲理精神內(nèi)涵，而非單純地描摹山水。在《詩式》中，他甚至將“竊占青山白云、春風芳草以為己有”稱為詩之“道喪”(87)釋皎然著、李壯鷹校注《詩式校注》，第197頁。。皎然詩佛相濟的山水詩創(chuàng)作理念，雖無法排除時代和個人際遇等因素的影響，但是，陳郡謝氏不絕如縷的佛教文化承襲和先祖康樂佛性山水詩學的熏陶，也必然是其重要的藝術(shù)淵源。

五 詩與佛的矛盾與妥協(xié)及《詩式》的問世

詩與佛是陳郡謝氏投射在皎然身上的家族文化影跡，但并非意味著“塵世”之詩與“解脫”之佛在他心中始終平和無違地交織。誠然，二者在皎然入道后的大部分時光中并無沖突，他專注于詩與佛，游刃有余地在僧團與江南名士圈中穿梭，如他《支公詩》所言的“佳句縱橫不廢禪”(88)釋皎然《杼山集》，第54頁。。然而，隨著年歲的流逝和修習的篤深，詩與佛之間的矛盾逐漸凸顯并深化?！对娛健分械牟糠治淖旨梆ㄈ煌砟暝娮鲗@種矛盾的表露甚為明了：

世事喧喧，非禪者之意……矜道侈義，適足以擾我真性……所著《詩式》及諸文筆，并寢而不紀。因顧筆硯笑而言曰：“我疲爾役，爾困我愚，數(shù)十年間，了無所得。況你是外物，何累于我哉？……”遂命弟子黜焉。(89)釋皎然《詩式序》，釋皎然著、李壯鷹校注《詩式校注》，第1頁。

跡隳世上華，心得道中精。脫略文字累，免為外物攖。(90)釋皎然《答蘇州韋應(yīng)物郎中》，釋皎然《杼山集》，第6頁。

或以為這種矛盾與皎然對禪宗“不立文字”主張的接受相關(guān)(91)甘生統(tǒng)《對皎然〈詩式〉“中序”的文化解讀》,《名作欣賞》2010年第4期，第36頁。，此言不差。不過，無法回避的還有，對佛教有著真誠皈依信念的僧侶皎然，宗教于他而言并非如文人雅士一般僅為哲理上的思辨抑或心靈上的安頓，不管是對何種義理法門的接受，其所指向都是希企憑借精勤修行以入佛境界。皎然為師友撰寫的數(shù)篇塔銘，如《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘》、《唐蘇州東武邱寺律師塔銘》、《唐石圯山故大禪師塔銘》等，包含了諸多“預(yù)知時至”、“三昧現(xiàn)前”、“獲舍利”等被視為有道僧人證果印跡的描述；為沙門法海編集的《報應(yīng)傳》所作“序”，也清晰表達了“將有證”的愿圖(92)釋皎然《杼山集》，第88頁。。這些均透露了他對彼岸世界的向往和對悟道證果的執(zhí)著。

“以詩寫佛”、“借詩悟佛”對于年富之時的皎然未嘗不可，而老耄漸至，加之過往種種娑婆之苦、無常之悲的疊加，自然推動皎然站在生命解脫的宗教角度審視并調(diào)整人生軌跡，《送辨聰上人還廣陵》“莫學休公學遠公”(93)釋皎然《杼山集》，第37頁。便是其詩性表述。句中“休公”指詩僧惠休，幼時出家，后還俗入仕，擅詩文，曾著《翰林》評論詩文?！斑h公”指的是連“負才傲俗”的謝靈運也“一相見，肅然心服”的高僧慧遠，他“善屬文章，辭氣清雅”(94)慧皎《高僧傳》，中國書店2018年版，第87頁。，然并不著意于此，而是專注于佛教經(jīng)義，“懷仁山林，隱居求志”(95)謝靈運《廬山慧遠法師誄并序》，《謝靈運集校注》，顧紹柏校注，第263頁。，他在廬山修行了三十年，“跡不入俗，唯以凈土克勤于念”(96)志磐著、釋道法校注《佛祖統(tǒng)紀校注(中)》，上海古籍出版社2012年版，第540頁。。皎然所說的“莫學休公學遠公”，意在表達“塵世”之詩的執(zhí)著終為障礙修行的凡俗羈絆，作為僧侶，應(yīng)以遠公為榜樣，矢志于佛學專修，方為正途。

盡管如此，皎然仍在李洪的勸說下重拾筆墨，對《詩式》進行整理，“勒成五卷，粲然可觀”(97)釋皎然著、李壯鷹校注《詩式校注》，第2頁。。皎然特別指出李洪的“精于佛理”和“再三顧予”，然歸根結(jié)底，李洪僅為助緣，他的作用，僅在于喚起皎然心中自我禁錮的詩學情結(jié)。李洪所言“奈何學小乘褊見，以夙志為辭耶”應(yīng)是真誠，但對禪師皎然而言，只是為他提供了暫時回避詩佛矛盾的借口。這種復雜多味的情結(jié)背后，并非簡單的個人詩名得失，從時諺“霅之晝，能清秀”即可知皎然早已飽享詩名。也正因飽享詩名，皎然無法推卻文化望族后裔精英的光環(huán)，與此光環(huán)長相伴隨的，還有無法轉(zhuǎn)嫁他人的延續(xù)家族世業(yè)的責任感?！对娛健芬泊_有企望延續(xù)謝氏詩學及詩名的痕跡。

其一，對謝氏詩學內(nèi)涵的諸多表述?！对娛健穼τ谠姼鑴?chuàng)作及品鑒方法的總結(jié)，雖不乏在博采眾長并融會貫通基礎(chǔ)上提出的真知灼見，但觀其詩學精神之核心，卻又明顯源出謝氏詩學。如“文章宗旨”一章中對謝靈運的評價，實即皎然對詩學審美理想的表述，并同時囊括了“情性”、“作用”、“自然”、“格”、“體”、“古”、“深”、“德”、“逸”、“聲”等諸多皎然詩學理論的核心或重要范疇，顯有《詩式》所闡述之詩學乃由此導出之意。另如“明作用”、“取境”諸章中關(guān)于“措意”、“苦思”詩法，“詩有六至”、“對句不對句”、“品藻”諸章所表達的“至麗而自然”的詩歌語言“自然觀”等，均源出皎然對謝氏前賢詩法的承繼。此外，皎然在《詩式》中還列舉了眾多謝氏先賢詩作，來對他的詩論觀點加以詮釋。

其二，述祖意識的明顯呈現(xiàn)?！拔恼伦谥肌币徽聦χx靈運的詩歌評價，是以四言《述祖德》為首，在評價此詩“達人貴自我，高情屬天云。兼抱濟物性，而不纓垢氛”句時，又稱“德也，貞也”(98)釋皎然著、李壯鷹校注《詩式校注》，第88頁。。皎然對此詩尤為推崇的原因，應(yīng)是對謝靈運尊祖溯源意識的肯定，皎然的詩學實踐便是對乃祖尊祖溯源意識的繼承。當然，皎然的述祖并非復制性的延續(xù)，而是在延續(xù)的基礎(chǔ)上將謝氏詩學發(fā)展升華到新的層次。

其三，為謝氏詩學辨正聲名的意圖。皎然稱編撰《詩式》的目的在于“有益于詩教”。此處“詩教”應(yīng)指詩學，即詩歌創(chuàng)作和品鑒的學問(99)甘生統(tǒng)、董寶華《皎然“詩教”說考論》，《廣西社會科學》2010年第6期，第105-106頁。。此期稍前的詩作《答蘇州韋應(yīng)物郎中》，又有“詩教殆淪缺，庸音互相傾”的感嘆，詩中還特別提及“何必鄴中作，可為千載程”，可知皎然所謂“淪缺”與唐代推重建安的文學復古思潮有所關(guān)聯(lián)。皎然所謂“有益于詩教”，自然也會涉及對這一復古思潮的反撥。皎然對建安文學是持肯定態(tài)度的，對于復古也并非一概否定，其所不滿的是復古思潮中“體變道喪”之說，原因之一，在于此說勢必與皎然對謝氏先賢的尊崇相左，對其尊祖意識當然是一種隱約的挫傷。如此，則皎然的辨正亦在情理之中。

《詩式》中此種“辨正”情緒的存在并非臆測。如“文章宗旨”一章，以謝靈運詩“上躡風、騷，下超魏晉，建安制作，其椎輪乎”(100)釋皎然著、李壯鷹校注《詩式校注》，第90頁。為結(jié)，這種對比，本身即含辨正之意。又如“齊梁詩”一章，舉齊梁諸詩人詩作并指出“何減于建安”，質(zhì)問近于急切，所列舉齊梁詩人又以謝朓為首，亦可見其為家族前賢辨正之端倪。再看“論盧藏用《陳子昂詩序》”一章。陳子昂是唐代標舉“漢魏風骨”的先驅(qū)，其《修竹篇序》有“文章道弊五百年”之說，其摯友盧藏用為其整理詩集并撰寫的序中稱“道喪五百年而有陳君”，皎然對盧藏用此言甚不以為然。在此章中，他稱引包括謝靈運、謝朓在內(nèi)的十數(shù)位詩人，并稱“如何五百之數(shù)獨歸于陳君乎？”又稱盧藏用“上掩曹、劉，下遺康樂，安可得耶？”(101)釋皎然著、李壯鷹校注《詩式校注》，第162頁。皎然從文學發(fā)展的角度對盧藏用提出的批評，本是公允，然批評中三次言及謝氏先祖，可見“公允”之中亦不乏為祖正名之意。

《詩式》問世背后復雜的詩學情結(jié)，自然有傳統(tǒng)文士立言以期不朽的成分。然而，“不朽”的著眼點，在皎然這里，并不局限于個人而更傾向于家族。在詩與佛的天平上，“詩”之一端是家族，是“形”之所以從來；“佛”之一端是歸宿，是“神”之所以解脫。如果詩僅僅意味著文才與聲名，皎然的執(zhí)著或許不會如此之深，他無法放下的不僅僅是詩，而且是家族詩學，他難以割舍的不是塵緣，而是人之所由從來的祖源。與修行證果明顯相違的名與利，對于臨近“選佛”之期的皎然而言，還是容易舍棄的，尤難舍離的是與佛并無根本沖突的家族歸屬。詩與佛的天平，在晚年皎然的心中，仍能暫時性地傾向于“詩”，文化望族精英意識是十分重要的精神籌碼。

近三十年來，家族文學研究在中國古典文學領(lǐng)域受到持續(xù)關(guān)注，也被作為重要視角運用到唐代文學個案——如陳子昂、李杜、韓柳等的研究當中。綜合上文所述，盡管已辭家入道并對佛教有著真誠的皈依，詩僧皎然同樣有著強烈的家族情懷，詩文行止均投映有陳郡謝氏的家族文化影跡。尊祖溯源的家族意識深刻影響了皎然的詩作及詩論面貌，家族視角對于皎然文學解讀而言是無法忽略的。皎然的家族意識及詩性呈現(xiàn)應(yīng)是唐代家族文學研究值得關(guān)注的文學現(xiàn)象。