莊子“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”探賾

馮 春 暉

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872)

《莊子·齊物論》中有謂：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！盵1]32對(duì)此卮言，歷來(lái)注家雖多有訓(xùn)釋?zhuān)磺兄锌萧煺邊s仍嫌寥寥。茲將通過(guò)對(duì)舊注的檢討，對(duì)前賢思繹之未盡處再作究索。

一、舊注評(píng)述

欲解悟莊子此言，須先明了“成心”與“今日適越而昔至”究竟何謂。對(duì)于“成心”，歷來(lái)注家爭(zhēng)訟未已，宋人禇伯秀稱(chēng)：“諸解多以成心為善，或以成心為否”[2]39，可謂一語(yǔ)破的。

以“成心”為“善”者，代表性的人物可略舉宋人趙以夫、呂惠卿、林希逸與明人釋德清。趙以夫謂：

“成心”，即子思所謂“誠(chéng)者自成”也，此本然之性。能盡其性，則無(wú)所不通。人皆有是心，奚必他求師邪……理未明而先有是非，以無(wú)有為有，此妄人也，雖圣人亦無(wú)如之何。[2]37

其將莊子所謂“成心”解作“子思所謂‘誠(chéng)者自成’也，此本然之性”，且繼此而言“能盡其性，則無(wú)所不通”。這種儒家化的詮釋方式，顯然與莊子所言之真趣大相徑庭。

呂惠卿謂：

成心者，吾所受于天而無(wú)所虧者也，唯得其成心，然后足以為真是非，則所謂莫若以明者也。心為物之所虧而未成，則所謂是非者，未可定也，而遂以為有是非，是今日適越而昔至也。[3]26

毋庸諱言,呂惠卿所謂“成心者，吾所受于天而無(wú)所虧者也，唯得其成心，然后足以為真是非”與莊子所稱(chēng)“是非之彰也，道之所以虧也”[1]40相違離。

同樣以“成心”為“善”，林希逸與釋德清之致思理路約略相通，而于呂惠卿則稍有變異。茲舉林希逸之訓(xùn)繹如下：

成心者，人人皆有此心，天理渾然而無(wú)不備者也……若此心未能見(jiàn)此渾然之理，而強(qiáng)立是非之論，是者自是，而不知其理之本然，譬如今日方始適越，而謂昔日已至之矣，天下寧有是理哉！[4]21-22

依林希逸之見(jiàn)，“成心”乃“天理渾然無(wú)不備者”，而“未成乎心”則是“此心未能見(jiàn)此渾然之理”；未見(jiàn)“渾然之理”而“強(qiáng)立是非之論”，乃是“不知理之本然”，這“不知理之本然”正像“今日方始適越，而謂昔日已至之矣”。其以“天理渾然”解釋“成心”，帶有明顯的理學(xué)色彩，與莊子所論似仍有所捍格。

注家有以“成心”為“否”者，如晉人郭象、唐人成玄英、宋人陳景元與禇伯秀等，認(rèn)為必先有“成心”而后有“是非”，恰如必先適越而后云已至。如郭象謂：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心……今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？”[1]32探郭象之意，“成心”乃“心之足以制一身之用”，必先“成乎心”，而后“有是非”。為郭象《莊子注》作疏的成玄英進(jìn)一步闡發(fā)，其謂：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見(jiàn)者，謂之成心……吳越路遙，必須積旬方達(dá)，今朝發(fā)途，昨日何由至哉？欲明是非彼我，生自妄心，言心必也未生，是非從何而有？故先分別而后是非，先造途而后至越?！盵1]32-33在此，成玄英徑直謂“成心”為偏見(jiàn)之心，且明確稱(chēng)“故先分別而后是非，先造途而后至越”。

由是而觀之，諸家對(duì)“成心”的詮釋各異，但對(duì)“今日適越而昔至也”的解讀卻大致相同。清人王敔謂莊子所稱(chēng)“今日適越而昔至也”乃惠施語(yǔ)。此后，關(guān)聯(lián)著《莊子·天下》中所載惠施“歷物之意”十題之一的“今日適越而昔來(lái)”之說(shuō)以闡釋莊子此言的注家漸多，其具代表性的人物，有清人林云銘、陸樹(shù)芝、胡文英、王先謙，近人蔣錫昌、鐘泰等。

不過(guò)，即便關(guān)聯(lián)惠施之語(yǔ)以作闡發(fā)，多數(shù)注家仍未脫出前人窠臼。清人王夫之、王先謙等，對(duì)“成心”予以肯定。如王夫之謂：“未有成理昭然于心，而豫設(shè)是非之辨，皆心所造作，非理本然也?！盵5]100-101王敔增注云：“昔，昨日也。今日方適越，而昨日已至，此惠子之言，莊子用之，以見(jiàn)必?zé)o此事?！盵5]101而清人林云銘、陸樹(shù)芝則以“成心”為“成見(jiàn)”，如林云銘謂：

成心，謂人心之所至，便有成見(jiàn)在胸中，牢不可破，無(wú)知愚皆然……若人心中無(wú)成見(jiàn)，則無(wú)是非矣?！敖袢者m越而昔至”，是惠子語(yǔ)，莊子引之，以見(jiàn)其必?zé)o是事也。[6]15

無(wú)論是王夫之以“成心”為“成理昭然于心”，抑或是林云銘謂“成心”為“人心之所至，便有成見(jiàn)在胸中”，其對(duì)“今日適越而昔至”的詮釋與其整體之致思理路，從大端處而言，與前文所列諸家之說(shuō)并無(wú)不侔而仍未能盡致。

而相比前人所述，蔣錫昌與鐘泰之詮解可謂頗具慧識(shí)。如蔣錫昌謂：

“未成乎心”，謂辨別事物不成乎自己現(xiàn)成之心，而成乎辯論之心也?！敖袢者m越而昔至”，為惠施等辯者之說(shuō)……昔，昨日也。常人視時(shí)間有今日昨日之單位，有今日昨日之停留，故言“今日適越而今至”。此乃常人現(xiàn)成之心，而成之自然者也。辯者視時(shí)間如流水，永不停留，永無(wú)現(xiàn)在。如說(shuō)現(xiàn)在，便已過(guò)去……故言“今日適越而昔至”。此乃辯者所有之心，而不成之自然者也。[7]125

其謂“辯者視時(shí)間如流水，永不停留，永無(wú)現(xiàn)在。如說(shuō)現(xiàn)在，便已過(guò)去……故言‘今日適越而昔至’”，乃是從時(shí)間轉(zhuǎn)瞬即逝的視角對(duì)“今日適越而昔至”予以同情理解。不過(guò)，問(wèn)題在于，“視時(shí)間有今日昨日之單位，有今日昨日之停留”已是將昨日與今日作人為的區(qū)分，而并非“成之自然”；或者說(shuō)，相較而論，“視時(shí)間如流水，永不停留，永無(wú)現(xiàn)在”方更符合“現(xiàn)成之心”。因而，蔣錫昌稱(chēng)“今日適越而今至”為“成之自然者也”，稱(chēng)“今日適越而昔至”為“不成之自然者”，的確有失偏頗。

而鐘泰稱(chēng)：

“未成乎心”，心未執(zhí)著者，所謂初心也。以是心而有是非，則下文所謂“和之以是非”者，故以惠子“今日適越而昔至”之說(shuō)比之。明明今日適越，何言昔至?此以破凡情之執(zhí)，以見(jiàn)時(shí)光無(wú)停，當(dāng)其適越之頃，倏成過(guò)去；既成過(guò)去，謂非昔至可乎?是非亦然。當(dāng)其是也，是即旋往；當(dāng)其非也，非亦旋亡。如是，則豈可執(zhí)可成者?[8]35

鐘泰所言“以見(jiàn)時(shí)光無(wú)停，當(dāng)其適越之頃，倏成過(guò)去；既成過(guò)去，謂非昔至可乎”與蔣錫昌所見(jiàn)略同。不過(guò)，比起蔣錫昌稱(chēng)“今日適越而昔至”為“辯者所有之心，而不成之自然者”，鐘泰所稱(chēng)“此以破凡情之執(zhí)”，顯然更貼切些；而鐘泰以時(shí)間之須臾而往以比況是非之倏忽而逝，也更切近莊子所言之旨趣。

就此而言，關(guān)于“成心”的爭(zhēng)論，殊難判定。不過(guò)，真正的問(wèn)題或許在于，惠施所謂“今日適越而昔來(lái)”究竟謂何，以及莊子是在何種意義上借用惠施此言。因而，由討論惠施所謂“今日適越而昔來(lái)”之義理所在，進(jìn)而尋繹莊子所謂“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”之旨趣，或許能夠解悟莊子所言之秘旨。

二、惠施“今日適越而昔來(lái)”意旨辨要

惠施所謂“今日適越而昔來(lái)”之趣致在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)也一直懸而未解，對(duì)此，近人張默生即已指出：“各家所解，均難使人心服。”[9]497

如胡適云：“因?yàn)榭臻g是不停地運(yùn)動(dòng)的，所以天與地卑，山與澤平。同樣，在一個(gè)國(guó)家是‘今天’而在另一個(gè)國(guó)家可以是‘昨天’?！盵10]100黃克劍在《名家琦辭疏解》中對(duì)此評(píng)論道：“這同他借‘地圓’說(shuō)解釋‘南方無(wú)窮而有窮’一樣，一個(gè)不能沒(méi)有的前提是惠施業(yè)已有了‘地圓’、‘地動(dòng)’的觀念。然而正像前面已指出的，這前提是無(wú)從證之以傳世或出土的古代文獻(xiàn)的，而且，問(wèn)題也還在于把一種連著人文神經(jīng)的哲理思考?xì)w結(jié)為純粹的科學(xué)認(rèn)知?！盵11]68可謂一針見(jiàn)血。

林希逸謂：“今日適越而昔來(lái)，言足雖未至乎越，而知有越之名而后來(lái)，則是今日方往，而亦可以為昔來(lái)矣?！盵4]508而清人宣穎亦持此見(jiàn)，其謂：“知有越時(shí)，心已先到?！盵12]355二者皆以惠施所謂“昔來(lái)”為昔日“知有越之名”，可謂牽強(qiáng)附會(huì)而與惠施之原意相去甚遠(yuǎn)。

而馮友蘭謂：

假定“今日適越”，明日到越；而所謂明日者，忽焉又為過(guò)去矣。故曰“今日適越而昔來(lái)”也。此條屬于詭辯，蓋所謂今昔，雖無(wú)一定之標(biāo)準(zhǔn)，然在一辯論范圍內(nèi)，所謂今昔，須用同一標(biāo)準(zhǔn)?！拔簟眮?lái)之昔，雖可為昔，然對(duì)于“今日適越”之“今”，固非昔也。[13]226

依馮友蘭之見(jiàn)，隨著時(shí)間之流逝，“明日”到越可謂之“昔日”到越；不過(guò)，即便如此，這“到越”之日相對(duì)于“適越”之“今日”，仍是“明日”，而不可謂之以“昔日”。因而在其看來(lái)，此言乃屬“詭辯”。如此之詮釋?zhuān)巳晕吹榔苹菔┧灾嬉狻?/p>

成玄英則疏解云：

夫以今望昔，所以有今；以昔望今，所以有昔。而今自非今，何能有昔？昔自非昔，豈有今哉！既其無(wú)昔無(wú)今，故曰‘今日適越而昔來(lái)’可也。

在其看來(lái)，“今”“昔”乃是相對(duì)而言，有“今”方有“昔”，有“昔”方有“今”；而若無(wú)“今”則無(wú)“昔”，無(wú)“昔”則無(wú)“今”。既已無(wú)“今”無(wú)“昔”，則可說(shuō)“今日適越而昔來(lái)”?？梢哉f(shuō)，如此模糊了“今”“昔”的界限，與惠施思想略有相侔。

呂惠卿謂：“以今視昔則有今，以來(lái)視今則今亦昔矣，而所謂今者固未嘗止也，則今日適越非昔來(lái)乎？”[3]607其已牽涉出了惠施命意背后所蘊(yùn)含的時(shí)間流動(dòng)性的深意，然亦為人留下了可詳而論之的期待。

在此基礎(chǔ)上，近人蔣錫昌在《莊子哲學(xué)》中指出：

此據(jù)上文“日方中方睨”之理推出。蓋真正之時(shí)間，永在移動(dòng)，決不可分割為“今日”之一刻，使稍停留片刻。如吾人剛說(shuō)“今日(上午十時(shí)十分)到越”，則此所謂“今日”者，已早成過(guò)去而為“昔來(lái)”矣。[7]271

蔣錫昌所言與前文所述鐘泰所言“明明今日適越，何言昔至？此以破凡情之執(zhí)，以見(jiàn)時(shí)光無(wú)停，當(dāng)其適越之頃，倏過(guò)去；既成過(guò)去，謂非昔至可乎”，皆是在時(shí)間稍縱即逝的意義上所作的闡述，誠(chéng)可謂不無(wú)卓識(shí)。循此思路以延伸，或可勘破惠施所謂“今日適越而昔來(lái)”的底蘊(yùn)。

真正說(shuō)來(lái)，人們?yōu)榱松钌系姆奖?，通常以“今日”“昔日”?jì)時(shí)，把時(shí)間分成有節(jié)奏的段落，這也使得人們往往靜態(tài)地看待某一時(shí)段，以致把這一時(shí)段與那一時(shí)段絕對(duì)地間隔開(kāi)來(lái)。前賢對(duì)惠施所謂“今日適越而昔來(lái)”不得其解，正因?yàn)槠鋵ⅰ敖袢铡迸c“昔日”絕對(duì)地區(qū)分開(kāi)來(lái)。而恰如蔣錫昌所言，“真正之時(shí)間，永在移動(dòng)，決不可分割為‘今日’之一刻，使稍停留片刻”——時(shí)光如水，剎那都在流逝，惠施所謂“今”“昔”正是從時(shí)間維度上的相對(duì)性這一視角來(lái)討論。對(duì)此，黃克劍的詮釋可謂對(duì)惠施命意的妙悟而神解。其謂：

實(shí)際上，“日”在古代兼有“時(shí)”的意思，因此“今日”也可以解釋為“今時(shí)”。如果以“今時(shí)”解“今日”，“今”與“昔”的相對(duì)就是當(dāng)下的相對(duì)而不只是某個(gè)較長(zhǎng)時(shí)段的相對(duì)。在時(shí)間之流中，今當(dāng)下即是“昔”，才說(shuō)是“今”，“今”已成“昔”。時(shí)間的方“今”方“昔”，正好與“日方中方睨”的理趣相貫；才“中”即“睨”方有日影的移動(dòng)，才“今”即“昔”方有時(shí)間的永無(wú)止息的流逝?！斑m越”在“今”，但“今”在剎那間即變?yōu)椤拔簟?，由“今”“昔”的剎那轉(zhuǎn)換領(lǐng)會(huì)“今日(時(shí))適越而昔來(lái)”，并沒(méi)有邏輯上的捍格……時(shí)間是流向無(wú)盡的未來(lái)的，這一往不返的流程的每一剎那都曾經(jīng)是“今”，而這曾是“今”的那一剎那又無(wú)不因著下一個(gè)剎那的“今”的出現(xiàn)而成為“昔”，同一剎那會(huì)合了“今”“昔”之“異”，這是時(shí)間維度上的“合同異”。[11]70

依黃克劍之意，時(shí)間如流水，永無(wú)止息，“適越”雖在“今”，但“今”在剎那間即變?yōu)椤拔簟保虼苏\(chéng)可說(shuō)“今日適越而昔來(lái)”。如此詮釋已是悟識(shí)，而其所謂“每一剎那都曾經(jīng)是‘今’，而這曾是‘今’的那一剎那又無(wú)不因著下一個(gè)剎那的‘今’的出現(xiàn)而成為‘昔’，同一剎那會(huì)合了‘今’‘昔’之‘異’，這是時(shí)間維度上的‘合同異’”，則是繼此以究尋到了惠施命意背后所蘊(yùn)含的“合同異”之幽微意致。

“人們習(xí)以為常的言述方式則相應(yīng)于非此即彼或一可一不可的思維，而這種思維則顯然致誤于人關(guān)于事物的那種靜態(tài)錯(cuò)覺(jué)”[14]。而惠施所謂“今日適越而昔來(lái)”及其“合同異”之深趣乃相應(yīng)于其“兩可”的思維。正如時(shí)間轉(zhuǎn)瞬即逝之情實(shí)，僅名之以“今”似可卻又不可，僅名之以“昔”似不可卻又未始不可，而名之以方“今”方“昔”、“今日適越而昔來(lái)”則于其情實(shí)恰如其分?！敖瘛迸c“昔”相異卻又相即于同一剎那，此又可謂“今”與“昔”的“合同異”。恰如鐘泰所言，“此以破凡情之執(zhí)”，惠施此言之命意乃是對(duì)俗常所謂“今”“昔”絕然對(duì)立的超出。

惠施之“今日適越而昔來(lái)”誠(chéng)可謂深刻，但莊子借惠施所言而稱(chēng)說(shuō)“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”，則終與其構(gòu)成一種張力而呈現(xiàn)別一種深刻。

三、莊子“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”理趣抉要

惠施所謂“今日適越而昔來(lái)”并非如諸家所言“今日方始適越，而謂昔日已至之”，而作為其諍友并與之相晤論學(xué)的莊子未嘗不能對(duì)其“今日適越而昔來(lái)”的辯說(shuō)予以通洽理解。因而莊子借其言而所稱(chēng)的“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”也便應(yīng)予以重新理會(huì)。

僅就“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”而言，以“成心”為“善”，語(yǔ)義似乎未嘗不通，然若對(duì)前后文予以貫通領(lǐng)會(huì)，則或可明曉以“成心”為“善”不若以“成心”為“否”更具勝義。其上文稱(chēng)： 一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？[1]31-32

在莊子看來(lái)，人一受“成形”，便“與物相刃相靡”，“終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸”；而更大的悲哀不止于此，而是“其形化，其心與之然”。循此，莊子乃要闡述“心”如何“與之然”，此便有了與“成形”相對(duì)而言的“成心”之說(shuō)。由是而觀之，“成心”解作囿于一己心智之成見(jiàn)，似更符合莊子之真意。且在《莊子·齊物論》開(kāi)篇所述的“天籟”之喻中，莊子便提及，所謂“吾喪我”乃是“形如槁木，心如死灰”——忘其形骸、泯其機(jī)心。而在《莊子·人間世》所提及的“心齋”中，莊子亦稱(chēng)“聽(tīng)止于耳，心止于符”[1]80-81——耳朵只能聽(tīng)見(jiàn)聲音，心也只是以與外境相符驗(yàn)為滿(mǎn)足，因而“心”要致虛而不為任何欲念所動(dòng)。若“成心”誠(chéng)如林希逸所言乃“天理渾然而無(wú)不備者”或如蔣錫昌所言乃“成乎自己現(xiàn)成之心”，則莊子又何須要“心齋”或使“心”“如死灰”。不僅如此，《莊子·人間世》中所稱(chēng)“夫胡可以及化！猶師心者也”[1]79與《莊子·大宗師》中所言“不以心捐道，不以人助天 ”[1]128等說(shuō)法亦可予以印證，此“成心”乃“否”而非“善”。

不過(guò)，諸家雖對(duì)“成心”為“善”或“否”爭(zhēng)論不休，但皆以“未成乎心”與“有是非”并讀，因而對(duì)“今日適越而昔至也”的闡述也多異途而同歸。而倘若對(duì)“未成乎心而有是非”作一種有別于前賢的理解，則或許能夠兼顧“今日適越而昔至”的深意，而又能使“未成乎心而有是非”與“是今日適越而昔至也”的邏輯一貫而不致有大的捍格。

若細(xì)審莊子此言，則不難發(fā)現(xiàn)，“未成乎心而有是非”可解作“未”“成乎心而有是非”。因而此句之意趣或可作如是領(lǐng)會(huì)：有了成見(jiàn)就有了是非(“成乎心而有是非”)，而在還沒(méi)有成見(jiàn)因而還沒(méi)有是非之時(shí)(“未”“成乎心而有是非”)，是沒(méi)有“彼”“此”、“今”“昔”之別的，因而可以說(shuō)“今日適越而昔至”一類(lèi)的話(huà)[14]。如前文所稱(chēng)，惠施所謂“今日適越而昔來(lái)”乃是方“今”方“昔”，是對(duì)“今”“昔”的“合同異”，亦是對(duì)俗?！敖瘛薄拔簟敝械某觥Q句話(huà)說(shuō)，世俗之人出于非此即彼、一“可”一“不可”的思維將“今”與“昔”全然對(duì)立，是“成乎心而有是非”，而惠施之“今日適越而昔來(lái)”乃模糊了“今”“昔”之別，則是“未”“成乎心而有是非”。莊子假借惠施所言，正是要借此以對(duì)世俗的是非、善惡、美丑、好壞等分辨之“成心”予以匡矯。

然而，恰如《莊子·天下》篇所言：“夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬(wàn)物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬(wàn)物而不反?！盵1]575莊子對(duì)惠施之言辯乃予以了痛徹的駁斥。呂惠卿對(duì)此評(píng)論道：“周之齊物，亦嘗舉莛與楹，厲與西施，及方生方死之說(shuō)，而稱(chēng)容成氏曰‘除日無(wú)歲，無(wú)內(nèi)無(wú)外’。而施之所言，亦嘗有稱(chēng)道于周者，而以施之言為不中，何也？蓋周知其如此，而以卮言出之，則其言出于不得已，所謂不以觭見(jiàn)之者也。而施之智雖足以及此，不免歷物之意以得之，而以曉辯者，以反人為實(shí)，而欲以勝人為名，則其言雖同，而周之所不取也?！盵3]607正道出了惠施之“琦辭”與莊子之“卮言”最為微妙的分野所在。

細(xì)言之，惠施“今日適越而昔來(lái)”之說(shuō)是莊子所謂“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”之所由。但以“辯士”著稱(chēng)的惠施于“今”“昔”的“合同異”終究是從“今”“昔”有異說(shuō)起的，且其辯說(shuō)出于對(duì)言辯本身的信恃；而莊子因惠施所辯“今日適越而昔來(lái)”而為“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”之說(shuō)，卻要誘示人們回歸“今”“昔”未有分別的那種渾樸、圓備之境，且要從根本上抑黜言辯。從這種意義上說(shuō)，惠施之“今日適越而昔來(lái)”對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，亦未嘗不是一種“成心”。說(shuō)到底，為莊子所稱(chēng)述的“道”乃是渾沌、整全而又非可言說(shuō)之“道”。就境界上的“道”之整全而言，在莊子看來(lái)，“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”[1]37，世間所有是非、善惡、美丑、好壞的界限皆泯然不復(fù)存在，所謂“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”[1]38是也。因而莊子所謂渾全為一的“道”乃是對(duì)惠施所謂“今”“昔”畢竟有“異”的超出。就語(yǔ)言之反省而言，莊子主張“無(wú)言”。其謂，“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名”[1]403，或“大道不稱(chēng)，大辯不言……道昭而不道，言辯而不及”[1]47-48。在莊子看來(lái)，其“道”既已因任自然，則自當(dāng)否棄出于人為而與自然相背離的言詮本身。誠(chéng)然，莊子所謂“寓言”“重言”“卮言”未始不可看作是一種辯說(shuō)，但其所謂“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”[1]569所隱含的信念亦是“大辯不言”。因而，可以說(shuō)，對(duì)于惠施而言別有深致的“琦辭”在莊子這里終因“言”的被屏退而消解于無(wú)形。

不過(guò)，仍須注意的是，上文所稱(chēng)“就境界上的‘道’之整全而言”“就語(yǔ)言之反省而言”乃是一種方便意味上的稱(chēng)說(shuō)，這看似不同的兩個(gè)問(wèn)題，實(shí)際上乃是相互關(guān)聯(lián)的同一問(wèn)題：“道行之而成，物謂之而然”[1]38，對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，路并不存在于人的行走之外，“‘物’之‘然’并不存在于人的‘謂之’之外”[15]?！笆澜缭菧啘S樸一的，其在人的命名、稱(chēng)說(shuō)(‘謂’)中向人呈現(xiàn)出歷歷可辨的面目而為人所理解，然而它先前的那種圓備亦因著人的如此察識(shí)而被打破。”[14]因而，“道”之整全與語(yǔ)言之反省在莊子這里本是一體的，這意味著，要向“道”之渾樸整全回歸，須得以反省語(yǔ)言而齊人之“謂”為前提。

四、余論

鐘泰在《莊子發(fā)微》中闡述莊子所謂“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”時(shí)，稱(chēng)：

此節(jié)向未有如是解者，吾為此解，以為能得《莊子》之意，而深信不疑者三：一，此篇引名家之說(shuō)發(fā)明己意者凡四。首即此“今日適越而昔至”之說(shuō)，次則“物方生方死”之說(shuō)，并見(jiàn)《天下篇》惠施之所談也。再次則“指非指”“馬非馬”二說(shuō)，公孫龍子所談，今猶存于其書(shū)者也。后三說(shuō)皆引其文，用其義，而未嘗駁斥之。如舊解，此獨(dú)為反之之辭則與后三者不合，非其例矣……[8]36

確如鐘泰所言，莊子在《莊子·齊物論》中引名家之說(shuō)者凡四，除“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”是對(duì)惠施“今日適越而昔來(lái)”的引用外，亦有“方生方死，方死方生”[1]35這一對(duì)惠施“日方中方睨，物方生方死”之說(shuō)的借用，還有“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”[1]37——對(duì)公孫龍所謂“物莫非指，而指非指”與“白馬非馬”的化用。不過(guò)，鐘泰未曾諦審其實(shí)的是，莊子引名家之文，皆一反名家所言之初意而發(fā)抒己說(shuō)，而在這己說(shuō)中皆已蘊(yùn)含了對(duì)名家所言的辯駁，而并非鐘泰所謂“后三說(shuō)皆引其文，用其義，而未嘗駁斥之。如舊解，此獨(dú)為反之之辭則與后三者不合，非其例矣”。而不單如此，《莊子·齊物論》中所謂“仁義之端”[1]51亦未始不可看作是對(duì)儒家稱(chēng)“仁”稱(chēng)“義”的引用與辯駁。這在蔣錫昌那里已被明確指出：“本篇所舉惠施‘今日適越而昔至’，‘方生方死’等問(wèn)題，是即哲學(xué)上關(guān)于時(shí)間之理也。所舉公孫龍子‘指之非指’、‘馬之非馬’、‘堅(jiān)白’等問(wèn)題，是即名學(xué)上關(guān)于共相之理也。所舉儒家‘仁義之端’，是即政治學(xué)與人生哲學(xué)上關(guān)于行政與行為之理也……莊子齊物論之作，其目的純?cè)谙⑻煜赂髋墒欠侵q，蓋亦當(dāng)時(shí)辯士好辯之反動(dòng)也?！盵7]104不過(guò)，其對(duì)“莊子如何回應(yīng)名家與儒家”這一問(wèn)題的闡述似乎仍未能曲盡其致。

真正說(shuō)來(lái)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期乃是“禮崩樂(lè)壞”而“文敝”的時(shí)代。敏感于“禮崩樂(lè)壞”這一現(xiàn)實(shí)的人們，出于不同的視角試圖對(duì)這一問(wèn)題作某種不無(wú)終極眷注的思考。惠施由“合同異”而推說(shuō)“泛愛(ài)萬(wàn)物”，公孫龍由“名”責(zé)“實(shí)”以求其正，儒家則力圖重新厘定禮樂(lè)的當(dāng)有分際以求“文質(zhì)彬彬”，莊子卻在終極意義上不再信從名家所信恃的語(yǔ)言抑或儒家所推重的仁義禮樂(lè)。上承老子所謂“道可道，非常道”[16]2“道常無(wú)名”[16]84，莊子亦稱(chēng)“大道不稱(chēng)”“道昭而不道”；在老子看來(lái)，“夫禮者，忠信之薄而亂之首”[16]98，而莊子亦重申“忘禮樂(lè)”“忘仁義”以至于無(wú)所不“忘”。實(shí)際上，無(wú)論語(yǔ)言抑或仁義禮樂(lè)，皆可一言以蔽之為人為之“文”，在莊子看來(lái)，問(wèn)題不在于如何以“名”責(zé)“實(shí)”抑或如何重新厘定禮樂(lè)的某一標(biāo)準(zhǔn)，而在于語(yǔ)言與禮樂(lè)既屬于人為則必至于“文敝”，因而終當(dāng)予以擯絕。這也意味著莊子“法自然”之“道”對(duì)名家之名辯與儒家之仁義禮樂(lè)的超越。換一種說(shuō)法，在莊子看來(lái)，凡人為之“文”則不可能不“敝”，而克除“文敝”的唯一可行途徑乃在于“因自然”而棄人為。因而莊子與名家、儒家最本質(zhì)的區(qū)別乃在于是否完全因任自然而摒棄包括語(yǔ)言與仁義禮樂(lè)在內(nèi)的所有人為。

不過(guò)，對(duì)于莊子而言，即便其出于不得已而不得不為之以“言不言”之“寓言”“重言”與“卮言”，其終究也未免于“言”；而既已不免于“言”，其所謂“道”之渾沌而樸一之境也終究不能免于為“言”所打破。因而，莊子縱是稱(chēng)說(shuō)“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”[1]44，不過(guò)其所謂“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？”[1]45便已經(jīng)道出了其內(nèi)在的捍格——既已稱(chēng)“一”，便已及于言詮而與“一”相疏離。換種說(shuō)法，莊子要對(duì)其所領(lǐng)會(huì)的“道”作一種勉為其難的道說(shuō)，但其“道”一旦付諸言詮，那種“渾沌中的圓備”便不復(fù)存在。而縱使將這“可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”[1]136之“道”付諸生命踐履，這生命踐履亦不可不為“道”的觀念所引導(dǎo)；而既已為這觀念所引導(dǎo)，便已不可全然擯絕與觀念相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)言。縱退一步，要將此“法自然”之“道”付諸躬身踐履，世俗中的人們也終究要為“有所待”之現(xiàn)實(shí)境遇所制約而無(wú)法達(dá)于絕對(duì)意味上的因任自然。因而，所謂渾沌而樸一之境永遠(yuǎn)不可能落于經(jīng)驗(yàn)世界中，而只能是一種“虛靈的真實(shí)”，這也使得莊子對(duì)名家與儒家的駁斥在這里露出了極限。

不過(guò)，即便如此，絕對(duì)意義上的棄絕人為而因任自然在莊子這里仍然必不可少，這種“虛靈的真實(shí)”仍可作為一種極致境地，時(shí)時(shí)處處對(duì)世俗中的人們作一種因任自然而摒棄人為的警示，誘導(dǎo)人們更大限度地減少人為而更大程度地因任自然。