對《純粹理性批判》(第二版)中先驗演繹理論的一種闡釋
——基于黑格爾哲學視角的分析

余懷龍

(清華大學 哲學系,北京100084)

先驗演繹理論是《純粹理性批判》的核心議題,也是康德花費精力較多并不斷進行深入思考的難題。當然康德也認為,關于純粹知性概念的先驗演繹是其理論中最困難的部分。他說道:“對于探究我們稱之為知性的能力、同時規(guī)定其應用的規(guī)則和界限來說,我不知道還有什么研究比我在題為純粹知性概念的演繹的先驗分析論第二章中所作出的研究更為重要的了;這些研究也使我花費了最多的精力,我希望這些精力不會沒有回報?！盵1]9不僅如此,康德還在《純粹理性批判》的第二版中對先驗演繹理論部分做出了重大修改。眾多學者對先驗演繹理論進行了深入探索,其中包括叔本華、海德格爾、迪特·亨利希(D．Henrich)、帕通(H．J．Paton)、克利弗(J．V．Cleve)等著名哲學家和學者。通過文本分析,我們知道康德在先驗演繹理論中的重要任務是要闡明純粹知性概念為何是知識的可能性原則,從而確立概念的客觀有效性。在先驗演繹理論中,康德是基于一個前提開始的,即把對象區(qū)分為尚未得到聯(lián)結(jié)與綜合的對象與已經(jīng)得到聯(lián)結(jié)與綜合的對象。前者是感性直觀雜多,后者是統(tǒng)一體對象。而感性直觀雜多的設定將給先驗演繹理論帶來兩大難題:第一,感性直觀雜多為何能向感性直觀形式顯現(xiàn)因而在主體中以表象方式存在;第二,感性直觀雜多在主體中以非統(tǒng)一性的表象方式存在將陷入自相矛盾。這兩大難題直接關系到表象與對象的同一性問題,進而也涉及一個核心問題,即知性范疇與感性直觀形式之間有何種內(nèi)在關系,又將如何統(tǒng)一,正如亨利希所說:“對范疇的有效性的證明必須涉及到范疇能夠關聯(lián)到直觀上的可能性的解釋。”[2]在筆者看來,康德在《純粹理性批判》的第一版與第二版中都沒有處理好表象與對象的同一性問題,從而沒有實現(xiàn)知性范疇與感性直觀形式的真正統(tǒng)一。而黑格爾哲學真正認識到了表象與對象的同一性(即絕對同一),從而可以為康德先驗演繹理論中所遇到的難題提供一種解決方案。因而在某種意義上,康德哲學先驗演繹理論的困境之處恰好是黑格爾哲學所取得突破的地方。所以,通過先驗演繹理論,我們也可以認識到康德與黑格爾的繼承關系以及他們之間的核心差異。由于篇幅有限,筆者將基于《純粹理性批判》第二版對先驗演繹理論進行文本分析。本文分為兩大部分,第一部分是對《純粹理性批判》(第二版)中的先驗演繹理論進行文本分析,并找出其中遇到的困難;第二部分是基于黑格爾哲學的絕對同一性思想對先驗演繹理論中所遇到的困難提供一種解決方案。

一、先驗演繹及其面臨的困境

(一) 先驗演繹的主要論證思路

首先,康德對純粹知性范疇的先驗演繹的必要性進行了說明。在康德看來,對象或概念的客觀有效性(即合法性)可以通過兩種方式證明:一種是經(jīng)驗性事實;一種是演繹。純粹知性范疇的客觀有效性不能通過經(jīng)驗性事實來確立,而是通過先驗演繹的方式來確立。正如他所說:“在構成人類知識十分混雜的交織物的各種各樣的概念中間,有一些概念也注定要被純粹先天地(完全不依賴于任何經(jīng)驗地)應用,而它們的這種權限在任何時候都需要一種演繹。”[3]95因為純粹知性范疇的客觀有效性是通過揭示純粹知性范疇如何與對象發(fā)生關系來確立的,也就是通過揭示純粹知性范疇與對象的先在結(jié)構來確立的,這決定了范疇的客觀有效性是經(jīng)驗性實例不能完成的,因為經(jīng)驗性實例是一個既定的結(jié)果,而不會顯示出這個結(jié)果由之而來的、背后的先在結(jié)構,它不能解釋純粹知性范疇如何與對象發(fā)生關系,即純粹知性范疇如何應用到對象上去。而先驗演繹卻可以完成純粹知性范疇客觀有效性的任務。康德對先驗演繹有明確的規(guī)定。他說道:“我把對先天概念能夠與對象發(fā)生關系的方式的解釋稱為它們的先驗演繹?！盵3]95據(jù)此,先驗演繹可以解釋純粹知性范疇如何與對象發(fā)生關系,可以揭示純粹知性范疇與對象的先在結(jié)構。所以,康德認為純粹知性概念的客觀有效性需要通過先驗演繹來確立,“不對一個先天概念進行過先驗的演繹,人們就不能可靠地使用它”[3]434。總之,先驗演繹的任務是為了確證純粹知性范疇的合法性,而這一任務是通過揭示知性范疇與對象的先在結(jié)構關系來完成的,即通過揭示純粹知性范疇如何與對象發(fā)生關系來完成的。

接下來,康德就對純粹知性范疇的客觀有效性進行了先驗演繹?？档孪葘r間與空間概念的客觀有效性進行了解釋。他說道:“對于時間和空間概念,我們在上面就已經(jīng)能夠輕而易舉地說明,這些概念如何作為先天知識卻仍然不得不必然地與對象發(fā)生關系,并且不依賴于一切經(jīng)驗而使這些對象的一種綜合知識成為可能。因為既然只有憑借感性的這樣一些純形式,一個對象才能夠向我們顯現(xiàn),也就是說,才能夠成為經(jīng)驗性直觀的一個客體,所以空間和時間是先天地包含著作為顯象的對象之可能性的先天條件,而且在它們里面的綜合具有客觀有效性?！盵3]97據(jù)此,在康德看來,對象只有憑借感性直觀形式才能向我們顯現(xiàn)為客體,所以當我們把一個對象當成客體時,感性直觀形式已經(jīng)參與其中了。只要有客體顯現(xiàn),那么客體一定是以感性直觀形式為先天條件的。因此,客體的顯現(xiàn)證明了它自身與感性直觀形式有一種先在的結(jié)構關系,即感性直觀形式是客體得以顯現(xiàn)的先天條件。進而,康德認為,由于感性直觀形式與客體的先在結(jié)構關系已經(jīng)被揭示出來了,所以先天感性直觀形式的客觀有效性得以確立了,即時間與空間概念的客觀有效性得到了確立。

但是,在康德看來,知性范疇的先驗演繹比時空概念的先驗演繹更加困難。如康德所說:“這里就出現(xiàn)了一種我們在感性的領域里不曾遇到的困難,這就是思維的主觀條件如何應當具有客觀有效性,也就是說,提供對象的所有知識之可能性的條件?！盵3]97他認為,時空概念是對象的顯現(xiàn)條件,所以即使沒有知性活動的參與,對象仍然會被給予我們。那么,知性與對象之間又具有何種內(nèi)在結(jié)構關系呢?在此,康德給對象做出了一個非常關鍵的區(qū)分,即以尚未得到聯(lián)結(jié)與綜合方式存在的對象(即感性直觀雜多)與已經(jīng)得到聯(lián)結(jié)與綜合方式存在的對象(即統(tǒng)一體對象)?？档抡J為,前者是分散的、雜多的、尚未得到統(tǒng)一的,而后者是已經(jīng)得到整理與綜合的統(tǒng)一體。對象的這兩種存在方式分別對應著主體的兩種認識能力。就對象作為感性直觀雜多而言,它是通過感性的顯現(xiàn)能力得以可能的;就對象作為統(tǒng)一體而言,它是通過知性的思維能力得以可能的。感性是一種接受性能力,它接受被給予的感性直觀雜多,從而獲得一種尚未得到整理與綜合的感性直觀雜多表象。而康德認為,知性是一種思維能力,它體現(xiàn)為一種聯(lián)結(jié)與綜合能力,能夠把通過感性被給予的感性直觀雜多表象進行聯(lián)結(jié)與綜合,如康德所言:“客體是在其概念中一個被給予的直觀的雜多被結(jié)合起來的東西?！盵3]106作為統(tǒng)一體的對象就是通過感性直觀雜多表象的聯(lián)結(jié)與綜合而成的。所以,感性相當于為知性提供組建統(tǒng)一體對象的材料(即感性直觀雜多),并且,這種材料必須在知性運用它的思維能力之前被給予,如康德所說:“雜多對于直觀來說必須還在知性的綜合之前并且不依賴于知性的綜合就被給予?！盵3]110當然,如果知性沒有感性所提供的感性直觀雜多,那么知性的聯(lián)結(jié)與綜合能力也就沒法得到運用。知性只有通過運用于感性直觀雜多并使它們聯(lián)結(jié)與綜合為作為統(tǒng)一體的對象,來確立自己的客觀有效性。所以,康德認為對象既離不開感性直觀形式的顯現(xiàn)能力,也離不開知性的思維能力。知性通過范疇表現(xiàn)自己的綜合與聯(lián)結(jié)能力。所以,作為感性直觀雜多的對象只有在范疇中才能實現(xiàn)為作為統(tǒng)一體的對象:“在這種情況下,對象的一切經(jīng)驗性知識都以必然的方式符合這樣的概念,因為不以它們?yōu)榍疤釛l件,就沒有任何東西可能是經(jīng)驗的客體。”[3]99因此,知性根據(jù)范疇完全先天地思維對象,知性范疇是對象得以思維的先天條件。因而,康德也就揭示出了知性范疇與對象的先在結(jié)構關系,從而確立了知性范疇的客觀有效性,他說:“范疇作為先天概念的客觀有效性的依據(jù)是:惟有通過它,經(jīng)驗(就思維的形式而言)才是可能的。在這種情況下,范疇就以必然的方式并且先天地與經(jīng)驗的對象相關,因為一般而言只有憑借范疇,經(jīng)驗的某個對象才能夠被思維?！盵3]100

緊接著,康德基于“先驗統(tǒng)覺的源始綜合統(tǒng)一性”對知性范疇與對象的先在關系做出了更加深入的探究,從而為知性范疇的客觀有效性提供更加有力的根據(jù)。他也明確指出我們有必要為范疇的客觀有效性找到更高的根據(jù)。他說道:“因為一切范疇都建立在判斷中的邏輯功能之上,但在判斷中已經(jīng)思維了聯(lián)結(jié),從而思維了被給予的概念的統(tǒng)一性。因此,范疇已經(jīng)以聯(lián)結(jié)為條件了。所以,我們必須到更高的地方去尋找這種統(tǒng)一性,亦即到那本身就包含著判斷中各種不同概念之統(tǒng)一性的根據(jù)、從而包含著知性就其邏輯應用而言的可能性的根據(jù)的東西中去尋找。”[3]102－103這一更高的根據(jù)就是“先驗統(tǒng)覺的源始綜合統(tǒng)一性”。進而,他對先驗統(tǒng)覺的統(tǒng)一性做出了解釋。他說道:“我也把統(tǒng)覺的統(tǒng)一性稱為自我意識的先驗統(tǒng)一性”[3]103,“純粹的統(tǒng)覺、源始的統(tǒng)覺就是那個通過產(chǎn)生出必然能夠伴隨所有其他表象并且在一切意識中都是同一個東西的‘我思’表象而不能再被別的表象伴隨的自我意識”[3]103。在康德這里,先驗統(tǒng)覺,即純粹統(tǒng)覺、源始統(tǒng)覺,是一種先驗自我意識,是一種純粹的“我思”?！拔宜肌蹦軌虬岩磺形宜殡S并且思維的表象都作為“我的”表象。當然,這里要注意“一切表象”這一用法,它不是指某單一的表象。因為,我所思維的單一的表象能夠成為“我的”表象并不能體現(xiàn)出“我思”的先驗統(tǒng)一能力,我所思維的一切表象能夠成為“我的”表象,意味著它們能夠在“我思”這里得到綜合與統(tǒng)一。如果它們不能夠在“我思”這里得到綜合與統(tǒng)一,那么它們就不能夠都成為“我的”表象。所以,“我的”意味著眾多表象可以屬于同一個自我意識從而獲得同一性,可以在同一個自我意識中得到綜合統(tǒng)一。進而,這表明,作為純粹自我意識的“我思”就是一種源始的綜合統(tǒng)一能力,能夠把我所伴隨并且思維的一切表象都綜合統(tǒng)一為“我的”表象。當然,作為源始的綜合統(tǒng)一能力,“我思”并不能被其他表象所伴隨,因為“我思”是使表象得以綜合統(tǒng)一的條件,是先于任一表象被給予的。

由于一切被給予“我的”表象都必然從屬于“我思”,所以作為顯象而被給予的感性直觀雜多表象也必然從屬于“我思”,康德說:“直觀的一切雜多在這個雜多被遇到的主體中與我思有一種必然的關系?！盵3]103這種必然關系體現(xiàn)為感性直觀雜多只有在“我思”中才能成為統(tǒng)一體對象?！敖y(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一是在一個直觀中被給予的一切雜多被結(jié)合在一個關于客體的概念之中所憑借的那種統(tǒng)一?！盵3]107由此,我們就以更加深入的方式理解到了“我思”與對象之間的先在關系,而范疇就是“我思”這種統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一能力的表現(xiàn)方式。所以,感性直觀雜多是通過范疇而綜合為統(tǒng)一體對象的,即“在一個我稱為‘我的’的直觀中所包含的雜多,通過知性的綜合被表象為自我意識的必然統(tǒng)一,而這是通過范疇發(fā)生的”[3]110。因此,康德通過先驗統(tǒng)覺為范疇的客觀有效性提供更高的根據(jù),并且認為被給予的感性直觀雜多都必然從屬于先驗統(tǒng)覺(即先驗自我意識)。進而,康德也把先驗統(tǒng)覺的原理稱為人類知識的最高原理,他說:“知性本身無非是先天地進行聯(lián)結(jié)并把被給予的表象雜多置于統(tǒng)覺的同一性之下的能力,這一原理乃是全部人類知識中的至上原理?！盵3]104

(二) 先驗演繹的困境

通過以上分析,我們知道康德在先驗演繹理論中把對象的存在狀況進行了兩種區(qū)分,即以尚未得到聯(lián)結(jié)與綜合方式存在的感性直觀雜多對象與已經(jīng)得到聯(lián)結(jié)與綜合方式存在的統(tǒng)一體對象。正是由于對象在成為統(tǒng)一體對象之前以感性直觀雜多方式存在,所以范疇與對象的先在關系是把被給予的感性直觀雜多聯(lián)結(jié)與綜合為統(tǒng)一體的對象。那么,我們是否有理由認為感性直觀形式的對象(即感性直觀雜多)是一種尚未得到聯(lián)結(jié)與綜合的對象? 康德對此是沒有做出解釋的,而是把它當成一個給定的前提。這一前提將陷入兩個困境。第一個困境是,如果感性直觀雜多是尚未得到聯(lián)結(jié)與綜合的,那么感性直觀雜多為何能被給予感性直觀形式從而在主體中以表象方式存在就不能得到解釋。在康德哲學體系中,感性直觀形式屬于主體的一種認識能力,而感性直觀雜多是與主體絕對對立的、外在范圍的東西。那么,主體如何能夠超出自身進入與它處在絕對對立的外在范圍,從而被給予感性直觀雜多? 海德格爾在《存在與時間》中提出了類似的疑問。他說道:“這個進行認識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍? 認識究竟怎么能有一個對象? 究竟怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而不必冒躍入另一個范圍之險?”[4]這是康德主觀唯心主義哲學體系的根本軟肋所在。黑格爾也敏銳地認識到了康德哲學的弊端:“然而,這個批判卻沒有進入這些思維規(guī)定的內(nèi)容和它們彼此之間的特定關系本身,而是按照主觀性和客觀性的一般對立考察它們的?！盵5]所以,如果康德已經(jīng)設定了主體與客體的絕對對立,那么他試圖在主體與客體的絕對對立中建立聯(lián)系是徒勞與自相矛盾的。

我們先暫且認同康德的觀點,即處于外在領域的感性直觀雜多可以被給予感性直觀形式從而在主體中以表象方式存在。但是,在康德看來,感性直觀雜多表象也是一種尚未得到聯(lián)結(jié)與綜合的表象,因而這些表象需要通過知性才能聯(lián)結(jié)與綜合為統(tǒng)一體對象。那么,康德將陷入第二個困境,即由于不存在沒有得到聯(lián)結(jié)與綜合的表象,也就是說表象一定是已經(jīng)得到規(guī)定(即聯(lián)結(jié)與綜合)的,所以作為非統(tǒng)一體的感性直觀雜多表象是自相矛盾的,后文我們將闡釋,表象只能是統(tǒng)一性的表象。因此,如果感性直觀雜多是尚未得到聯(lián)結(jié)與綜合的,那它就不能成為感性直觀形式的表象。只要感性直觀雜多作為表象,它必定就是已經(jīng)以統(tǒng)一體方式存在了,而且是以顯象這種統(tǒng)一體方式存在。既然感性直觀雜多表象自身就是以統(tǒng)一體方式存在的,它就不需要通過知性來把自身再聯(lián)結(jié)與綜合為統(tǒng)一體。那么,感性與知性這兩種認識能力又有何種內(nèi)在關系?

因此,在先驗演繹理論中,康德并沒有揭示出感性直觀雜多與對象之間的內(nèi)在關系,也沒有揭示出感性與知性之間的內(nèi)在關系。我們需要為康德所陷入的困境提供一種解決方案。解決第一個困境的關鍵點是要認識到,如果感性直觀雜多能夠被給予到感性直觀形式中,作為對象的感性直觀雜多與作為表象能力的感性直觀形式必然處于同一性中。感性直觀雜多只有在與感性直觀形式的先在同一性關系中才能被給予。解決第二個困境的關鍵是要認識到,如果感性直觀雜多表象在主體中以非統(tǒng)一體方式存在是自相矛盾的,那么感性直觀雜多表象就是以統(tǒng)一體方式在主體中存在的。我們不能因為感性直觀雜多表象是以顯象這種統(tǒng)一體方式存在的,就認為它們不是統(tǒng)一體。所以,解決第一與第二個困境的關鍵都是立足于表象(即意識)與對象的同一性來對感性直觀雜多與對象的內(nèi)在關系做出理解。所以,康德在先驗演繹理論中陷入困境,是由于對表象與對象的同一性沒有得到認識,一旦認識到了表象與對象的同一性,就不會把感性直觀雜多理解為非統(tǒng)一體對象,從而不會陷入以上提到的兩個困境。此外,我們會發(fā)現(xiàn),“先驗統(tǒng)覺”也是以表象與對象的同一性為根基的。只有立足于表象與對象的同一性,康德的“先驗統(tǒng)覺”才能夠得到更好的解釋,從而使感性直觀形式與知性的內(nèi)在關系得到更好的理解。

總之,康德在先驗演繹理論中涉及根本性的主客同一性(即表象與對象的同一性)問題,但他的哲學理論并沒有達到對主客同一性的認識。也正是因為如此,他的哲學體系存在著一些難以自圓其說的地方。黑格爾真正地認識到了主客同一性,我們可以立足于黑格爾的哲學思想對康德先驗演繹理論中的不足之處做出解釋與補救。

二、基于黑格爾哲學的絕對同一思想對先驗演繹理論的闡釋

(一) 黑格爾的絕對同一思想

黑格爾哲學的核心思想是意識與對象的同一性(主客對立統(tǒng)一思想)。對于黑格爾來說,認識活動一定是基于思維與存在的同一性得到理解的。主客對立統(tǒng)一思想也被理解為意識(即表象)與對象的同一性,而意識與對象的同一性也被理解為絕對同一的一種方式。黑格爾說:“在絕對同一性中,主體和客體被揚棄了,但是,由于它們存在于絕對的同一性中,所以它們同時并存。”[6]就認識活動而言,絕對同一意味著意識與對象雖然是在對立中,但它們并不是絕對的對立,而是在統(tǒng)一之中的對立。所以,在絕對同一中,意識與對象不是一種直接的同一,而是一種有差別的同一。也就是說,意識與對象雖然是同一的,但是同一中又有差別,一方是在與自身同一的對方中回到自身的,即意識是在對象中回到自身的,對象也是在意識中回到自身的。在黑格爾的哲學體系中,《精神現(xiàn)象學》中的“絕對知識”與《邏輯學》中的眾多概念都是對意識與對象的絕對同一性思想的表達與揭示。《精神現(xiàn)象學》中提到,意識在絕對知識階段實現(xiàn)了其與對象的同一性,即主體與客體實現(xiàn)了對立統(tǒng)一,而《邏輯學》正是以《精神現(xiàn)象學》的絕對知識為起點來進行概念的內(nèi)在演繹與發(fā)展,進而在不同層面對意識與對象的同一性進行揭示。在《精神現(xiàn)象學》中,黑格爾揭示了意識為了在其自我認識中達到與對象的絕對同一,分別經(jīng)歷了感性確定性、知覺、知性、自我意識、理性、精神等意識形態(tài),并最后在絕對知識那里完成了任務,他說:“意識在這條道路上會經(jīng)歷一系列形態(tài)分化”[7]51,“最終,當意識親自理解把握到了它的這個本質(zhì),它就會標示出絕對知識自身的本性”[7]57。在絕對知識之前的階段,意識并不能認識到其自身與對象的同一性,從而不能確定其自身與對象的客觀實在性。如果意識與對象沒有在相互自覺性中達到絕對的同一,那么意識或?qū)ο蠖紩环穸ㄅc揚棄。當意識發(fā)展為絕對知識之后,意識或?qū)ο蟛辉僭獾椒穸ㄅc揚棄,因為絕對知識已經(jīng)實現(xiàn)了意識與對象的絕對的同一,進而絕對知識是最高層次的意識形態(tài)。在絕對知識階段,意識通過對象達到了對自身的認識,從而實現(xiàn)了自身與對象的同一性。黑格爾也把在對象中達到對自身的認識理解為概念式的認識,他說:“絕對知識是一個在‘精神’的形態(tài)下認知著它自己的精神,或者說是一種概念把握式的知識?！盵7]465－469也就是說,在概念式認識中,意識與對象的不可克服的對立已經(jīng)消除了,即“純知當然是把自我與一個客體有不可克服地對立的那種狹隘意義去掉了”[8]。

通常的觀點認為,概念僅僅是主觀的,是主體能動性的體現(xiàn),主體通過內(nèi)在于自身的概念去統(tǒng)攝與規(guī)定外在于主體的客體。但是,這種理解方式會陷入以下困難,即如果主體與客體是完全對立、隔離的,那么主體為何能夠超出自身并運用自身的概念去統(tǒng)攝和規(guī)定外在于自身的客體。黑格爾深刻地認識到,概念不是主體性的,而是意識與對象在其中達到同一性的統(tǒng)一體。這意味著概念既是世界本身的結(jié)構,也是意識自身的認識結(jié)構。所以,在黑格爾哲學中,概念既具有本體論意義又具有認識論意義。據(jù)此,主體與客體都只能在概念中得到認識,意識就是在概念中與對象同一,這就決定了概念是一切意識形態(tài)的根基,黑格爾說:“概念已經(jīng)出現(xiàn)在此前各種情況當中,那么它和任何環(huán)節(jié)一樣,都有一個形式,也就是說,都得作為一個特殊的意識形態(tài)存在著?！盵7]493盡管在絕對知識之前的階段,感性、知覺、知性等意識還沒有以概念方式理解到其與對象的同一性,但是這些意識都已經(jīng)以概念作為自己的根基,這些意識也必然通過概念的同一性才能存在。所以,一切意識形態(tài)都已經(jīng)以概念的方式存在,并且只有在絕對知識階段,意識才對自身的概念方式存在達到了真正自覺性。

總之,在黑格爾看來,意識與對象之間有一種先在的同一性關系,它們雙方都不能超越這種同一性。由于意識與對象的同一性關系,所以意識就是通過對象認識自身,對象也是通過意識認識自身。意識與對象之間的絕對同一性關系也是概念性關系。意識與對象的絕對同一性關系可以在概念中得到揭示。所以,意識與對象都是在概念中認識其自身的。

(二) 先驗演繹理論困境的化解

在上文中,我們提到康德先驗演繹理論所陷入的困境只有立足于意識與對象的同一性才能化解?，F(xiàn)在,我們就通過黑格爾的絕對同一性思想為康德的先驗演繹理論提供一種解釋與補救。對于黑格爾來說,一切意識形態(tài)都以絕對同一性為根基,在絕對同一性中,意識的表象就是它的對象,意識的對象就是它的表象。所以,對于絕對同一性來說,不存在與意識絕對對立的對象,也不存在與對象絕對對立的意識。意識有多少種形態(tài),對象就有多少種形態(tài)。但不論意識是何種形態(tài),它都是一個統(tǒng)一體。同樣,對象也是一個統(tǒng)一體。如果表象不是作為統(tǒng)一體的表象,它就沒法得到規(guī)定,因而就不能在對象中存在。同理,如果對象不是作為統(tǒng)一體的對象,它也沒法得到規(guī)定,因而也就不能在表象中存在。所以,既不存在非統(tǒng)一體對象,也不存在由雜多材料參與組建而成的統(tǒng)一體對象,而只存在與意識相同一、并在意識中得到規(guī)定的統(tǒng)一體對象。因而,康德把對象理解為非統(tǒng)一體對象與由雜多材料聯(lián)結(jié)而成的統(tǒng)一體對象,是不具合理性的。

感性是眾多意識形態(tài)中的一種,也在絕對同一中與對象同一,而感性直觀雜多就是感性直觀形式的對象。所以,感性直觀雜多并不是同感性直觀形式絕對對立的,而是以表象的方式成為感性直觀形式的對象。感性直觀雜多能被給予感性直觀形式,并不是在一個與主體完全對立的外在范圍通過刺激主體而被給予,而是在絕對同一性中被給予的。感性直觀形式必須通過感性直觀雜多才能存在,同理,感性直觀雜多也必須通過感性直觀形式才能存在。在絕對同一性中,感性直觀雜多是與感性直觀形式具有同一性的對象。而且,感性直觀雜多是統(tǒng)一體對象,因為如果感性直觀雜多不是被規(guī)定的統(tǒng)一體對象,那么感性直觀雜多也就不能作為意識的表象而得到思維。只要感性直觀雜多能夠作為意識的表象,那么它一定是已經(jīng)得到規(guī)定的統(tǒng)一體對象。所以,感性直觀雜多本身就是作為統(tǒng)一體的對象,而不是作為參與組建統(tǒng)一體對象的材料。

當然,絕對同一性思想也可以為康德的“先驗統(tǒng)覺”提供更深層次的理解。由于絕對同一性是意識與對象的先在結(jié)構,是一切意識形態(tài)的根基,所以也是先驗統(tǒng)覺的根基。一切意識形態(tài)都必然在絕對同一性中。因而,絕對同一性就構成了意識的自我同一性根基,也就是說,主體的先驗統(tǒng)覺的自我同一性是以絕對同一性為根基的。意識只有在絕對同一性中才能獲得先驗統(tǒng)覺的自我同一性,而不是僅僅在主體中獲得先驗統(tǒng)覺的自我同一性?？档抡J為,“我思”作為純粹自我意識,能在一切表象中認識到自己的同一性,即意識到同一個“自我”。其實,康德應該這樣說,“我思”是在絕對同一性中認識到一切表象都作為“我的”表象,從而認識到先驗統(tǒng)覺的自我同一性。也就是說,作為主體的“我思”與對象在同一性中,任何與“我思”相關的表象都必然在同一性中。因此,絕對同一性能夠把與“我思”相關的任一表象都統(tǒng)一起來,并且讓這種統(tǒng)一性在“我思”中以“我的”方式出現(xiàn)。統(tǒng)一性不僅僅是在主體中實現(xiàn)的,而且是在絕對同一性中實現(xiàn)的,“我思”就在這種絕對同一性中來運用它的先驗統(tǒng)覺能力。所以,自我同一性不是以主體的“自我意識”為根基,而是以絕對同一性為根基。既然一切意識形態(tài)都在絕對同一性中,那么感性直觀形式及其對象(即感性直觀雜多)都在絕對同一性中。同理,知性及其對象也必然在絕對同一性中。所以,感性直觀形式也是認識能力的一種,也必然在絕對同一性中與自己的對象相關聯(lián)。當康德說感性只是一種顯現(xiàn)能力,而不具備聯(lián)結(jié)與綜合能力,這是錯誤的。感性自身就能以顯現(xiàn)的方式使統(tǒng)一體對象得到聯(lián)結(jié)與綜合,而不需要額外通過知性來聯(lián)結(jié)與綜合。感性與知性的內(nèi)在關系就是它們都是以絕對同一性為根基的意識形態(tài)。它們是在絕對同一性中達到統(tǒng)一的。在絕對同一性中,它們可以相互過渡,是一種共存的關系,但不可以相互取消對方。所以,感性的表象不會被知性的表象取消,知性的表象也不會被感性的表象取消。

概念是絕對同一性的具體結(jié)構。一切意識形態(tài)都以絕對同一性為根基,也就是一切意識形態(tài)都在具體概念中展開,一切意識形態(tài)都在概念中與其對象相同一。在黑格爾看來,概念不僅是知性這種意識能力所特有的,而是一切意識能力都具有的。感性直觀形式自身就是以概念為根基的,是概念的一種形態(tài),感性是意識以一種直接的、抽象的方式與對象同一?？臻g與時間就是在意識與對象的抽象(直接)同一性中得到理解的,正如黑格爾所言,“意識最初是以一種抽象的方式表達出思維與存在、抽象本質(zhì)與自主體的直接統(tǒng)一”[7]502,“時間就是那個實存著的、作為一種空洞的直觀而呈現(xiàn)在意識面前的概念本身”[7]497。由于感性直觀形式是概念的一種形態(tài),所以它不需要通過知性額外地提供概念。此外,黑格爾認為概念不僅僅是主體性的,而是在主體與客體之上的統(tǒng)一體,因而既超越又內(nèi)在于主體、客體之中。對于康德與黑格爾二人來說,主體都是通過概念去思維對象,但是康德認為概念是主觀性的,是以主體為根基的,而黑格爾認為概念是以絕對同一性為根基的。因而,對于康德來說,概念的客觀有效性是通過主體的先驗統(tǒng)覺把關于對象的表象綜合為統(tǒng)一體對象達到的;而對于黑格爾來說,概念的客觀有效性在于它是意識與對象的絕對同一性,即“概念之所以是一個真實的概念,是因為它與它的外化活動形成一個統(tǒng)一整體”[7]493－494。所以,在黑格爾這里,概念的客觀有效性不是通過先驗統(tǒng)覺達到的,而是通過絕對同一性達到的。

總之,黑格爾的絕對同一思想可以為康德先驗演繹理論的不足之處提供一種解決方案。而且在某種意義上,盡管黑格爾的絕對同一思想與康德的先驗演繹理論有不同之處,但它們之間的內(nèi)在聯(lián)系也顯示出一種繼承關系,即康德已經(jīng)觸及絕對同一性,但他是在絕對同一性的大門之外徘徊并且沒有進入絕對同一性之中去,而黑格爾則直接打開了絕對同一性的大門,并走進絕對同一性中享受真理的光芒與樂趣。