真德秀與湘學(xué)之關(guān)系

蔣菲

(南華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,湖南 衡陽421000)

真德秀(1178－1235)早年從學(xué)朱熹弟子詹體仁,后又與朱熹弟子蔡沈、黃幹、李方子、李燔、張洽等交游,思想上繼承了朱熹學(xué)說,是朱熹的再傳(私淑)弟子。真德秀與湘學(xué)的關(guān)系,則可從真德秀擔(dān)任潭州知府說起。真德秀于嘉定十五年(1222)底至理宗寶慶元年(1225)初擔(dān)任潭州知府,在任期間,除了政治貢獻(xiàn)之外,他還興學(xué)崇儒,特別重視湘學(xué)的發(fā)展。

一、真德秀對湖湘學(xué)派的推崇

真德秀自少讀胡安國的《春秋傳》,對胡安國甚為推崇。嘉定十六年(1223),真德秀在《祭胡給事墓》中說道:“自熙寧以還,新學(xué)孔熾,《春秋》一王之法,黯而弗章,公(指胡安國——引者注)聞道伊洛,慨然以尊君討賊自任,著為訓(xùn)傳,大義炳然,使洙泗之道復(fù)明,而荊舒之禍以熄,其有功世教,可謂盛矣。某自少讀公書,考觀行事,高山景行,仰慕何窮,九原不作,竊用興嘆茲叨。上命來鎮(zhèn)三湘,惟公生于武夷,而老于衡岳,既鄉(xiāng)閭之先哲,又道德之宗師?！盵1]754－755真德秀認(rèn)為,胡安國聞道伊洛,著《春秋傳》,大義炳然,有功世教;其行事,又高山景行,因此可稱之為“鄉(xiāng)閭之先哲”和“道德之宗師”?；蛟S正是因?yàn)檠瞿胶统缇春矅木壒?真德秀知潭州期間,特別重視和推崇湖湘學(xué)派。

首先,真德秀到潭州剛一上任,就開始尋訪胡安國的后人。真德秀尋得胡大壯和胡大壯的外孫劉慶之,并與他們往來,且為劉慶之的母親作《跋劉慶之母萱堂記》。在《跋劉慶之母萱堂記》中,真德秀極其稱贊胡安國的《傳家錄》,稱胡安國使“道”行于家,不僅讓家族子弟受教,而且也讓家族中的女子受教,由此才培養(yǎng)出諸如劉慶之母親這樣“有賢者之行”的女子,他說:“觀胡文定公《傳家錄》,自圣學(xué)之源流,治道機(jī)括,修己接物,亡間細(xì)鉅,皆為子弟言之。故自致堂五峰昆弟至于西園或出或處,皆能行天下之大道,守古人之正法,至于女子亦有如夫人者焉。二南之詩,以化行閨門為極,致家人彖辭曰,利女貞,蓋男正易,女正難。胡氏之教能使女子有賢者之行,其道行于家者,可知矣?！盵1]562－563

其次,真德秀與張栻弟子蕭佐交游,從蕭佐處得觀胡安國的《碧泉詩卷》和胡宏的《知言》。真德秀為這兩本著作作跋。真德秀《跋蕭定夫所藏胡文定碧泉詩卷》稱:“《碧泉詩卷》才數(shù)紙爾,而胡文定父子、昆弟、師友手澤皆在焉。伊洛二先生之學(xué),賴龜山楊氏傳之而南,文定得之以授五峰,五峰傳之南軒,其道益以光大。此卷諸詩雖為泉流而作,然玩其辭意,則師友間授受之微指,有蔚然可見者,非尋常賦詠比也。蕭君其尚寶之哉!”[1]527在此,真德秀明確提出了以胡安國為核心的湖湘學(xué)派的傳承統(tǒng)緒,即二程—楊時(shí)—胡安國—胡宏—張栻。這中間雖然有以胡安國之學(xué)得自楊時(shí)的誤解,但大致與后來《勸學(xué)文》及《西山讀書記》中提到的湖湘學(xué)派傳承統(tǒng)緒相同。真德秀又根據(jù)蕭佐所藏胡宏《知言》,作《胡子知言稿》,他說:“孟子以知诐謠邪遁為知言,胡子之書以是名者,所以辨異端之言與吾圣人異也。楊墨之害不熄,孔子之道不著,故《知言》一書于諸子百家之邪說,辭而辟之,極其詳焉,蓋以繼孟子也。學(xué)者誠能深味其指,則于吾道之正且大,異端之偏且小,若辨黑白、若數(shù)一二矣。”[1]537從這篇文章看,真德秀寫《胡子知言稿》之前,應(yīng)認(rèn)真研讀過蕭佐所藏胡宏《知言》,不然也不會(huì)寫得如此透徹。

最后,真德秀還親自前往墓地拜祭胡寅、胡寧。因胡安國與胡宏之墓地深處偏僻山中,真德秀不便親自前往,又派禮官前往致祭。這足以見出真德秀對胡氏父子的重視。與此同時(shí),真德秀還分別寫有祭祀胡安國父子四人的祭文。其文辭之間對胡安國父子四人推崇之至。如他在《祭胡侍郎》一文中說:

惟公(指胡寅——引者注)早侍家庭,實(shí)聞至道,壯登侍從,屢進(jìn)昌言。正章、蔡弄權(quán)之誅,斥汪、黃誤國之罪。英風(fēng)勁氣,獨(dú)立不回。旋觸權(quán)臣,遠(yuǎn)擯嶺海。方且心潛魯語之大訓(xùn),臆訟溫公之遺編,著為二書,垂耀千古。[1]755

在祭胡祠部墓祝文中說:

公(指胡寧——引者注)以賢哲之嗣,得家庭之傳,著《通旨》一書,亦既有功于圣筆。對權(quán)臣數(shù)語,尤足深拆其奸心。興言高風(fēng),仰止惟舊。[1]755

又在祭胡五峰墓祝文中說:

昔者洙泗之門,高弟甚眾,獨(dú)曾子傳之子思,而子思傳之孟子,為得其真。自余源遠(yuǎn)未分,散為異端,其亦多矣。某嘗竊謂子思之公,在圣門為最盛。蓋上能大其師學(xué),而下能授之英賢,卒昌斯文。孰與之匹?維二程氏講道河南,曰謝與楊,得其要旨,俱從之游,既誠其身,復(fù)以教子。公(指胡宏——引者注)之生也,氣稟特殊,玩心神明,不舍晝夜。優(yōu)游自得,抱道以終。爰畀其徒,曰子張子,斯文有托,誰之力焉?仰視子思,庶幾無愧。[1]755

對于胡安國的推崇,前文已述。這里,真德秀特別提到了胡寅的《論語訓(xùn)說》和《讀史管見》,稱其“垂耀千古”;又稱胡寧得其家傳,著《春秋通旨》,有功于圣筆;同時(shí),又將胡宏在理學(xué)中的地位比同子思。據(jù)此可見,真德秀對胡寅、胡寧、胡宏的推崇。

除了推崇胡氏父子之外,真德秀對胡宏的弟子張栻亦十分推崇。他在《勸學(xué)文》中說道:“近則有南軒先生張宣公寓于茲土,晦庵先生朱文公又嘗臨鎮(zhèn)焉。二先生之學(xué),源流實(shí)出于一,而其所以發(fā)明究極者,又皆集諸老之大成”[1]603。在這里,真德秀將張栻與朱熹等同視之。真德秀認(rèn)為,張栻與朱熹一樣,是理學(xué)中集諸老之大成者。真德秀的這一看法,在當(dāng)時(shí)來說,已將張栻的地位抬得非常高。除此之外,真德秀還在《西山讀書記》中摘錄和引用了張栻的很多言論,闡釋自己的思想。

二、真德秀受湖湘學(xué)之影響

真德秀作為朱熹的私淑弟子,在思想上主要繼承了朱熹思想。除此之外,真德秀依門傍戶,較少創(chuàng)見。然而其思想有一兩處竟然與湖湘學(xué)相合,這斷然不是巧合,而是真德秀確實(shí)受了湖湘學(xué)的影響。真德秀受湖湘學(xué)影響有兩種途徑:第一,通過繼承朱熹的思想而受湖湘學(xué)的影響,因?yàn)橹祆湓缙谒枷胫邪撕鎸W(xué)的很多觀點(diǎn);第二,直接受胡安國、胡宏、胡寅、張栻等湖湘學(xué)者的思想影響。真德秀推崇湖湘學(xué)者胡安國、胡宏、胡寅、張栻等人,對他們的著作進(jìn)行了深入研讀,在思想上接受了湖湘學(xué)者的某些觀點(diǎn)。具體而論,真德秀思想觀點(diǎn)受湖湘學(xué)影響較為明顯的有三個(gè)。

(一) “性即太極”的觀點(diǎn)

真德秀在《問格物致知》一文中論述說:“萬物各具一理,萬理同出一原。所謂萬物一原者,太極也。太極者,乃萬物總會(huì)之名,有理即有氣,分而二則為陰陽,而五則為五行。萬事萬物皆原于此。人與物得之則為性。性者,即太極也,仁義即陰陽也。仁義理智信即五行也。萬物各具一理,是物物一太極也。萬理同出一原,是萬物統(tǒng)體一太極也?！盵1]465在這里,真德秀將萬事萬物之本原歸之于“太極”,又將太極、陰陽、五行與性、仁義、仁義禮智信一一對應(yīng),意在強(qiáng)調(diào)“太極”本體在人與物上之落實(shí)?！靶哉?即太極也”,則從根本上將“性”與“太極”等同,將“太極”之本體轉(zhuǎn)化為“性”之本體。真德秀還在《問張子所謂萬物之一原》中明確提到:“此性字指天道而言。凡人物之性,皆自此流出,如百川之同一源也?！盵1]466可見,在真德秀看來,“性”是萬事萬物之本原,與天道、太極是同一層次的概念。

真德秀提出“性即太極”的觀點(diǎn),主要受朱熹、張栻、胡宏等人的思想影響。

“性即太極”的觀點(diǎn)原本就是張栻在胡宏性本論的基礎(chǔ)上提出來的,代表了湖湘學(xué)的特色。而朱熹早年受張栻思想影響,亦提出:“太極便是性,陰陽動(dòng)靜是心,金木水火土是仁義禮智性,化生萬物是萬事。”[2]33與此同時(shí),朱熹還引述了張栻論“性即太極”的觀點(diǎn)。朱熹說:“上天之載云云,是就有中說無,無極而太極是就無中說有。南軒張氏曰:‘太極所以形性之妙也,若只曰性而不曰太極,則只去未發(fā)上認(rèn)之,不見功用。曰太極,則性之妙都見矣,體用一源,顯微無間,其太極之蘊(yùn)歟?！盵2]30朱熹早年認(rèn)同張栻“性即太極”觀點(diǎn),將“性”“太極”“理”視為同一層次的概念。而朱熹晚年思想發(fā)生了變化,以“太極”為“理”而非“性”,否認(rèn)“性即太極”的主張。這可從朱熹弟子徐寓記載的一段問答中見出(時(shí)間大約在紹熙元年之后):

問:“先生說太極‘有是性則有陰陽五行’云云,此說性是如何?”曰:“想是某舊說,近思量又不然。此‘性’字為稟于天者言。若太極,只當(dāng)說理,自是移易不得。《易》言‘一陰一陽之謂道’,繼之者則謂之‘善’,至于成之者方謂之‘性’。此謂天所賦于人物,人物所受于天者也?！盵3]

在此,朱熹否認(rèn)舊說“有是性則有陰陽五行”,也就是否認(rèn)直接以“性”替代“太極”的做法。在朱熹看來,太極與理等同,是宇宙萬物的本體,而“性”僅指人物稟受而言,不具有本體論地位,因此其論說層次自然要低于“太極”和“理”。而真德秀論述“性即太極”的觀點(diǎn)與朱熹早年思想和張栻思想基本相同,再加上其在《西山讀書記》中記載了朱熹和張栻關(guān)于“性即太極”的言論,由此可知其提出“性即太極”的觀點(diǎn)是受朱熹早年思想和張栻思想的影響。

另外,真德秀“性即太極”的觀點(diǎn)還直接受到胡宏的影響。他曾從湖湘學(xué)者蕭佐處獲觀胡宏《知言》一書真稿,又在《西山讀書記》中引述了張栻的《知言序》以及胡宏的相關(guān)言論。由此可知,真德秀對胡宏的思想亦非常熟悉。胡宏雖然沒有直接提出“性即太極”的觀點(diǎn),但他說:“道謂何也? 謂太極也?！盵4]此是說道即是太極。真德秀則繼承了胡宏這一“道即太極”的觀點(diǎn)。因此,他解釋邵雍的“道為太極”時(shí)說:“道為太極,言道即太極,無二理也。”[5]514在真德秀看來,道為太極與道即太極一樣都是將太極視作道,此與胡宏的觀點(diǎn)一致。除此之外,真德秀還特別贊同胡宏所謂“誠成天下之性,性立天下之有,情效天下之動(dòng),心妙性情之德”的觀點(diǎn),他解析胡宏“性立天下之有”說,“凡天下所有之理莫不具于一性之中,故曰性立天下之有”[2]77,真德秀的這一理解與胡宏的“性一理殊”觀點(diǎn)一致。

綜上可知,真德秀在朱熹、張栻、胡宏的影響下提出了“性即太極”的觀點(diǎn)。然而,真德秀始終是理本體論者而非性本體論者,提出“性即太極”亦是基于“性即理”的觀點(diǎn),他只是將性、理、太極視為同一范疇而已。

(二) “理即事,事即理”的觀點(diǎn)

真德秀在繼承朱熹思想的基礎(chǔ)上提出獨(dú)具特色的“理即事,事即理”的觀點(diǎn)。此觀點(diǎn)與湖湘學(xué)的經(jīng)世致用觀點(diǎn)相合,并且此觀點(diǎn)的提出亦受到湖湘學(xué)的影響。真德秀在《西山讀書記》中說道:“愚謂,定性者,理定于中而事不能惑也。理定于中,則當(dāng)靜之時(shí)固定也,動(dòng)之時(shí)亦未嘗不定也。不隨物而往,不先物而動(dòng),故曰無將迎。理自內(nèi)出而周于事,事自外來而應(yīng)以理,理即事也,事即理也,故曰無內(nèi)外。夫能定能應(yīng)有寂有感者,皆心之妙也。所以然者,性也。若以定與寂為是,而應(yīng)與感為非,則是以性為有內(nèi)外也。事物之來,以理應(yīng)之,猶堅(jiān)懸于此而形不能遁也?！盵2]76此段論述雖然圍繞“定性”而論,但卻提出了“理即事,事即理”的命題。在真德秀看來,定性就是理定于中,應(yīng)事而不惑。理自內(nèi)而外應(yīng)于事,事自外而內(nèi)合乎理,如此,理即事,事即理,體用一源,無內(nèi)外之分。我們在張栻所作的《靜江府學(xué)記》中見到了與真德秀“理即事,事即理”命題相似的論說。張栻說:“天之生斯人也,則有常性;人之立于天地之間也,則有常事。在身有一身之事,在家有一家之事,在國有一國之事。其事也非人力之所能為也,性之有也?！m然,事有其理而著于吾心。心也者,萬事之宗也。惟人放其良心,故事失其統(tǒng)紀(jì)。……夏葛而冬裘,饑食而渴飲,理之所固存,而事之所當(dāng)然者,凡吾于萬事皆見其若是也,而后為當(dāng)其可。”

[6]880－881將張栻的這段論說與真德秀的論說相比較可知,張栻說“常性”,而真德秀說“定性”,兩者意義其實(shí)相同?！笆掠衅淅矶谖嵝?。心也者,萬事之宗也。惟人放其良心,故事失其統(tǒng)紀(jì)”,張栻此說與真德秀所說的“理自內(nèi)出而周于事”之義相同,即理存于心,心以理應(yīng)萬事。同時(shí),“夏葛而冬裘,饑食而渴飲,理之所固存,而事之所當(dāng)然者,凡吾于萬事皆見其若是也,而后為當(dāng)其可”,此說則與真德秀所說的“事自外來而應(yīng)以理”之義亦相同,即事要合乎理,且于事中可見理。

另外,真德秀對張栻論理事關(guān)系的觀點(diǎn)甚是贊同,他說:“此章南軒先生之說,至為精密”[1]486。他還進(jìn)一步闡述了張栻的觀點(diǎn):“所謂圣人之道,精粗雖無二致者。蓋道德性命者,理之靜也;事親事長灑掃應(yīng)對之屬,事之粗也。然道德性命只在事親事長之中,茍能盡其事親事長之道,則道德性命不外乎此矣?！盵1]486在張栻看來,道德性命,是理之靜;事親事長灑掃應(yīng)對,是事之粗。道德性命在事親事長之中,而事親事長之道即是道德性命。真德秀贊同張栻關(guān)于理事關(guān)系的觀點(diǎn),且又提出了與張栻幾乎相同的觀點(diǎn)。可見,真德秀提出“事即理,理即事”的觀點(diǎn)是受了張栻思想的影響。

(三) 道統(tǒng)思想

與朱熹的及門弟子黃幹、陳淳一樣,真德秀也極其重視儒家“道統(tǒng)”。真德秀對“道統(tǒng)”的論說,一方面繼承了朱熹的道統(tǒng)論,另一方面又在朱熹道統(tǒng)論的基礎(chǔ)上闡發(fā)了自己的新觀點(diǎn)。無論是繼承還是創(chuàng)新,真德秀道統(tǒng)思想都與湘學(xué)有著一定的關(guān)聯(lián)。

首先,真德秀道統(tǒng)思想間接地受到湖湘學(xué)派的影響。真德秀的道統(tǒng)思想是繼承朱熹的道統(tǒng)論而來,而朱熹的道統(tǒng)論則根源于湖湘學(xué)派[7],因此真德秀的道統(tǒng)思想也就間接地受到湖湘學(xué)派道統(tǒng)思想的影響。嘉定七年(1214)真德秀在《明道先生書堂記》中說:

圣人之道布在方冊,昭然示人至矣。堯之授舜,曰中而已。舜之授禹,加三言焉。……自時(shí)厥后,道日晦冥,更千余年以及我朝治教休明風(fēng)氣濃厚,于是始有濓溪周子出焉,獨(dú)得不傳之妙。明道先生程公見而知之,闡幽發(fā)微,益明益章?！怂陨侠^堯舜孔孟之統(tǒng)緒,而下開萬世學(xué)者之準(zhǔn)的也歟。[1]360

這里,真德秀以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”定義堯舜之道的內(nèi)容,又將周敦頤、程顥列入道統(tǒng)譜系,承認(rèn)堯舜以下到周子、二程的道統(tǒng)傳承。這明顯是繼承了朱熹的道統(tǒng)論。宋理宗寶慶三年(1227)真德秀在《南雄州學(xué)四先生祠堂記》中又對道統(tǒng)作了進(jìn)一步的說明:

故自堯舜至于孔子,率五百歲而圣人出?？鬃蛹葲],曾子子思與鄒孟氏復(fù)先后而推明之,百有余歲之間,一圣三賢更相授受,然后堯、舜、禹、湯、文、武、周公之所以開天常,立人紀(jì)者,粲焉。……蓋孔孟之道至周子而復(fù)明,周子之道至二程子而益明,二程之道,至朱子而大明。其視曾子子思鄒孟氏之傳若合符節(jié),豈人所能為也哉,天也?！лd相傳之正統(tǒng)其不在茲乎。[1]405

在此,真德秀詳細(xì)列出了道統(tǒng)譜系:堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—曾子—子思—孟子—周子—二程—朱熹。此道統(tǒng)譜系與朱熹及門弟子黃幹所列的道統(tǒng)譜系一模一樣,即在朱熹道統(tǒng)論基礎(chǔ)上加入了朱熹。這也是黃幹、陳淳等人對朱熹道統(tǒng)論的繼承和發(fā)展。真德秀曾與黃幹等人交游,其關(guān)于朱熹思想的來源主要得自黃幹、詹體仁、李方子、李燔、張洽等朱熹及門弟子,因此真德秀主要是通過朱熹及門弟子黃幹等人了解朱熹道統(tǒng)論的,而在此過程中也就自然受到黃幹道統(tǒng)思想的影響,所以其列的道統(tǒng)譜系才與黃幹如出一轍。

其次,真德秀道統(tǒng)思想直接受湖湘學(xué)派代表人物胡宏、張栻思想的影響。除了繼承朱熹的道統(tǒng)論之外,真德秀最具特色的道統(tǒng)思想體現(xiàn)在其對道統(tǒng)內(nèi)容的論說。朱熹以堯舜授受的十六字心法定義道統(tǒng)的內(nèi)容,而真德秀在朱熹道統(tǒng)論的基礎(chǔ)上對道統(tǒng)的內(nèi)容又作了進(jìn)一步闡述。除了堯舜授受的“中”道以外,真德秀將“仁”與“誠”亦作為道統(tǒng)的內(nèi)容。真德秀在《呂敬伯呂仲伯字說》中說:“昔者圣賢言道之極致,其目有三而已,堯舜之授受則曰‘中’,孔門師弟子之問答則曰‘仁’,而子思孟子之立教則曰‘誠’,是三者果一乎? 果二乎? 竊嘗思之,誠也者,以其天理之實(shí)而無偽妄之雜也;中也者,以其天理之正而無偏倚之失也;仁也者,以其天理之公而無私欲之蔽也,是三者皆道之全體也?！盵1]514在真德秀看來,堯舜授受以“中”,孔門師弟子之問答以“仁”,而子思、孟子立教以“誠”,“中”“仁”“誠”三者都是道之全體。而《虞書》說“中”而不說“仁”,《論語》說“仁”而不說“中”,則是因?yàn)檎f“中”無不“仁”,說“仁”又無不“誠”,三者就都能代表道之全體。由此可知,真德秀將堯舜授受的“中”與孔孟所說的“仁”與“誠”都視作道體。真德秀之所以如此闡述道統(tǒng)內(nèi)容,則主要是受胡宏、張栻思想的啟發(fā)。

那么真德秀對道統(tǒng)內(nèi)容的闡述是如何受到胡宏、張栻思想的啟發(fā)的呢?

其一,關(guān)于“誠”“中”“仁”,胡宏在《知言》中早有論述。而真德秀在《西山讀書記》中對胡宏所論有所闡發(fā),《西山讀書記》載:

五峰胡氏曰,誠者,命之道乎;中者,性之道乎;仁者,心之道乎。惟仁為能盡性至命。

愚謂,胡氏此章重在仁與心上,蓋曰誠曰中曰仁,雖皆道體之極致,而學(xué)者用功之要?jiǎng)t專在求仁而已,心常仁,則性命之理自全,故曰惟仁者為能盡性至命。[2]73

前一段乃是胡宏所論,真德秀見之于張栻所作《知言序》[5]108,后一段乃是真德秀對胡宏所論的闡發(fā)。在此,真德秀雖然側(cè)重于闡發(fā)胡宏的“惟仁為能盡性至命”之說,但根據(jù)胡宏所論提出了“誠”“中”“仁”是“道體之極致”的看法。真德秀在《呂敬伯呂仲伯字說》中又直言“昔者圣賢言道之極致,其目有三而已”,“昔者圣賢”其實(shí)指的就是胡宏。可見,真德秀對于道體的認(rèn)識直接受益于胡宏。

其二,關(guān)于以“仁”為道統(tǒng)內(nèi)容的看法,張栻在乾道二年(1166)《潭州重修岳麓書院記》曾有闡述。他說:

二帝三王之政,莫不以教學(xué)為先務(wù)。至于孔子,述作大備,遂啟萬世無窮之傳。其傳果何與?曰仁也。仁,人心也,率性立命,知天下而宰萬物者也……孟子之得傳于孔氏,而發(fā)人深切也。[6]900

在此,張栻?qū)ⅰ叭省弊鳛樽詧蛩粗量酌纤鶄鞒械牡澜y(tǒng)內(nèi)容。真德秀對張栻的這一思想應(yīng)有所了解,因?yàn)橐环矫?真德秀繼承了朱熹的道統(tǒng)思想,朱熹的道統(tǒng)思想原本就受張栻的影響;另一方面,張栻所作《潭州重修岳麓書院記》收錄在朱熹所編的《張栻集》中。根據(jù)真德秀對張栻言論的熟悉程度來說,真德秀知潭州時(shí)必有所見。由此推知,真德秀將道統(tǒng)內(nèi)容規(guī)定為“中”“仁”“誠”三者,也受到了張栻思想的啟發(fā)。

除以上主要觀點(diǎn)受湖湘學(xué)影響之外,真德秀還在《西山讀書記》和《大學(xué)衍義》中引用了湖湘學(xué)者胡安國、胡寅、胡宏、張栻大量的言論,以闡發(fā)和論證自己的思想,其受湖湘學(xué)的影響之大可推知。

三、真德秀對湘學(xué)學(xué)統(tǒng)建立之貢獻(xiàn)

宋代以后,當(dāng)學(xué)者談及湖湘學(xué)的源流之時(shí),無不提到真德秀。如《岳麓書院志》記載說:

明正德年間,學(xué)使陳鳳梧有《湖南道學(xué)淵源錄》,書佚,不傳。攸人陳倫纂《岳麓志》引真西山之言而以道統(tǒng)派系,次于書院知后。豈非以湘岳鐘霛道學(xué)斯盛而后之游息其地者,學(xué)圣賢之學(xué),當(dāng)繼先儒之志哉。西山之言曰,二程之學(xué),龜山得之而南傳之豫章羅氏,羅傳之延平李氏,李傳之晦庵朱氏,此一派也。上蔡傳之武夷胡氏,胡傳其子五峰,五峰傳之南軒張氏,此又一派也。[8]19

從這段論述可知,明代學(xué)者陳倫作《岳麓志》時(shí)就開始引用真德秀之言說明湖湘學(xué)乃道統(tǒng)之分支派系,所引真德秀之言出自《西山讀書記》。真德秀說:“二程之學(xué),龜山得之而南傳之豫章羅氏,羅傳之延平李氏,李傳之晦庵朱氏,此一派也。上蔡傳之武夷胡氏,胡傳其子五峰,五峰傳之南軒張氏,此又一派也?！盵5]106真德秀此說,說明了湖湘學(xué)派乃二程之學(xué)一分支派系,即自二程開始,由二程高弟謝良佐傳之胡安國,由胡安國傳其子胡宏,又由胡宏傳之張栻。清代學(xué)者趙寧未對真德秀的思想作全面的考察,即認(rèn)為真德秀所言未將周敦頤納入湖南學(xué)統(tǒng)之中,因此在所引真德秀之言后加上“按”:“二程之學(xué)得之濂溪,濂溪道州人也,五峰南軒授受亦在湖南,而考亭又講學(xué)岳麓最久,他如龜山之知瀏陽,西山、了翁、公燔之知判潭州,明張?jiān)硗豕珕讨髦v岳麓,俱皆道學(xué)名臣流芳。然則湖南道統(tǒng)之說,詎不信哉?！盵8]19由是可知,趙寧認(rèn)為湖南學(xué)統(tǒng)自周敦頤開始,往后有胡宏、張栻、朱熹,其他學(xué)者如楊時(shí)、真德秀、魏了翁、李燔、張?jiān)淼葘系缹W(xué)作出了重要貢獻(xiàn)。實(shí)際上,真德秀早在作《勸學(xué)文》和《先賢祠》時(shí)就已經(jīng)提出周敦頤乃為湖湘學(xué)的源頭,如《勸學(xué)文》說:

竊惟方今學(xué)術(shù)源流之盛,未有出湖湘之右者,蓋前則有濂溪先生周元公,生于舂陵,以其心悟獨(dú)得之學(xué),著為《通書》、《太極圖》,昭示來世。上承孔孟之統(tǒng),下啟河洛之傳。中則有胡文定公以所聞?dòng)诔淌险?設(shè)教衡岳之下,其所為《春秋傳》專以息邪說、距诐行、扶皇極、正人心為本。自熙寧后,此學(xué)廢絕,公書一出,大義復(fù)明,其子致堂、五峰二先生又得于家庭者,進(jìn)則施諸用,退則淑其徒,所著《論語詳說》、《讀史》、《知言》等書,皆有益于后學(xué)。近則有南軒先生張宣公寓千茲土晦庵先生朱文公又嘗臨鎮(zhèn)焉。二先生之學(xué),源流實(shí)出于一,而其所以發(fā)明究極者,又皆集諸老之大成。理義之秘,至是無復(fù)余蘊(yùn),此邦之士登門墻承謦欬者,甚眾。故人材輩出,有非它郡國所可及。[1]603

《先賢祠》說:

濂溪先生周元公、明道先生程純公、伊川先生程正公、武夷先生胡文定公、五峰先生胡公、南軒先生張宣公、晦庵先生朱文公。圣學(xué)不明,千有余載,數(shù)先生相繼而出,遂續(xù)孔孟不傳之統(tǒng),可謂盛矣。惟時(shí)湖湘淵源最正。蓋濂溪之生,實(shí)在舂陵而文定父子又以所聞?dòng)谝谅逭?設(shè)教于衡岳之下,張朱二先生接跡于此,講明論著,斯道益以光大。然則天之生,數(shù)公也。所以幸天下與來世,而湖湘之幸,抑又多焉。[1]753

據(jù)這兩段論述可知,真德秀認(rèn)為湖湘學(xué)源流自周敦頤開始,往后則有胡安國、胡宏、胡寅、張栻、朱熹等人相繼而出,這與清代學(xué)者趙寧所提出的真德秀之前的湖南學(xué)統(tǒng)相差無幾。與此同時(shí),真德秀還肯定了湖湘學(xué)乃是接續(xù)孔孟道統(tǒng)之正。也就是說,湖湘學(xué)自周敦頤開始,接續(xù)孔孟道統(tǒng),淵源流正,乃是儒家道學(xué)之正宗。關(guān)于湖湘學(xué)的道學(xué)正宗地位,真德秀在《西山讀書記》中也有闡述,他說:“二程之學(xué),龜山得之而南傳之豫章羅氏,羅氏傳之延平李氏,李氏傳之朱氏,此其一派也。上蔡傳之武夷胡氏,胡氏傳其子五峰,五峰傳之南軒,此又一派也。若周恭叔、劉元承得之為永嘉之學(xué),其源亦同自出。然惟朱張之傳最得其宗?！盵5]106這里,真德秀強(qiáng)調(diào)二程之學(xué)“惟朱張之傳最得其宗”,說明以張栻?yàn)榇淼暮鎸W(xué)與以朱熹為代表的朱子學(xué)一樣,都是道學(xué)之正宗。然而,真德秀又接著說:“故今先敘胡氏父子及羅李二氏之學(xué)于伊洛門人之后,而又特表朱子以繼周程之統(tǒng)緒,而張氏呂氏附見焉,千載源流于是可考矣。”[5]106在此,真德秀特表朱熹以繼周程之統(tǒng)緒,這似乎與前面承認(rèn)“惟朱張之傳最得其宗”有著矛盾的地方,之所以會(huì)如此,主要跟南宋后期朱熹門人后學(xué)(包括真德秀)要推崇朱子學(xué)的正統(tǒng)地位有關(guān)。真德秀認(rèn)為,盡管朱熹和張栻均得道學(xué)之正宗,但從道之傳承來看,又須特別強(qiáng)調(diào)朱熹繼周、程之統(tǒng)緒,突顯朱子學(xué)的正統(tǒng)地位。然而,不論如何強(qiáng)調(diào)朱熹的道統(tǒng)地位,張栻得道學(xué)之正宗的意思已在真德秀的論述中表出。綜上可知,真德秀承認(rèn)了以張栻?yàn)榇淼暮鎸W(xué)之道學(xué)正宗地位,且對湘學(xué)的傳承統(tǒng)緒有了明確的論述,這為后世追溯湘學(xué)源流或確立湘學(xué)學(xué)統(tǒng)提供了依據(jù)。