朱陸之爭所呈現(xiàn)的道德知識性問題

畢游

[摘 ?要] 朱陸之間的主要分歧在于朱熹混淆了道德與知識。回溯朱、陸二子的辯論過程，分析有關尊德性與道問學、博與約、太簡與支離的爭論，陸九淵實際上并不否認道德的知識性，他所反對的是將道德知識視為君子修養(yǎng)的主要內(nèi)容和必要前提。因此朱陸二人的根本分歧不在是否應該學習道德知識，而是在于道德知識的必要性和復雜性。直到王守仁，才最終徹底否定了道德的知識性。

[關鍵詞] 朱熹;陸九淵;道德;知識性

[中圖分類號] B244 [文獻標識碼] A [文章編號] 1008-4479（2021）01-0049-08

道德的知識性是理解宋明理學發(fā)展脈絡的一個重要視角。朱熹和陸九淵都承認“理”的客觀性，這便意味著道德信條具有某種知識性。陸九淵其實并不否認讀書講學在道德修養(yǎng)過程中具有一定的作用，但他反對朱熹將讀書講學視為必要前提的觀點。相比而言，王守仁徹底取消了“理”的客觀性，道德信條完全主觀化，成了人的某種直覺，從而完全否定了道德的知識性。

一、近現(xiàn)代學者關于道德知識性的主要觀點

近現(xiàn)代學者關于道德知識性大致有兩種觀點：一是認為道德不是知識，后者反之。前者的代表是牟宗三。他將“理”分為形構(gòu)之理和存在之理，認為前者是類概念，屬于知識范疇，是形而下的;后者是本體論范疇，是形而上的，是道德力量的源泉。形構(gòu)之理與存在之理完全不同，但是程朱一系由于強調(diào)格物，混淆了道德與知識，結(jié)果是“理”的道德力量被削弱，積極的知識體系也沒建立起來，兩者俱傷。[1]（p81） 牟宗三認為，過度強調(diào)格物會使人誤認為存在之理是通過歸納法獲得的，但存在之理是“一、遍、?！?，是“非多”，因此不可能由歸納獲得。歸納法只對形構(gòu)之理有效，對于存在之理是無效的。[1]（p87） 在這個意義上，程朱一系不是儒家正宗，而是旁支。[1]（pp42-44） 馮友蘭也否認道德的知識性。他認為客觀上具體事物的知識與主觀上人的精神境界，兩者雖有相通之處，但基本上是兩回事。朱熹的問題在于把“為學”和“為道”混為一談。[2]（p200） 朱承認為，朱熹之“格物”是經(jīng)驗的知識，但是“格物”的目的卻不是認識客觀世界，而是要掌握倫理道德。而倫理道德的重點是通過踐履來實現(xiàn)某種先驗的價值觀，這與“格物”的知性特點是矛盾的。[3]

有學者認為，陸九淵是反對道德知識性的。蔡仁厚認為“道問學”有兩層含義：一是與尊德性相干的，二是不相干的。朱熹對純知識有很強的興趣，但就純知識來說，沒有尊德性，也會有道問學。陸九淵認為本心有“道德創(chuàng)生義”，道德與純知識無關。所以陸九淵所謂“支離”，是指與尊德性不相干的那類學問。[4] 余英時認為朱陸之爭的焦點之一便是道德的知識性問題，二者對立的表現(xiàn)是智識主義與反智識主義的沖突，類似于基督教傳統(tǒng)中的信仰與學問的對立。只不過，宋儒內(nèi)部的這種對立遠不像西方所表現(xiàn)的那樣強烈，朱陸之間關于尊德性與道問學只是側(cè)重不同而已。但是到了明代，王守仁把儒學內(nèi)部的反智識主義傾向推向高潮。[5]（pp174-175）

與余英時、蔡仁厚等人的看法不同，王中江認為朱熹的知識基本上仍是道德之知，他要求讀的書都是儒學經(jīng)典;他要求格物，只是把物作媒介通過物去了解德。他的“物”整體上不是自然科學意義上的物，因而“格物”也不是自然科學意義的認識。同時，陸九淵也不是反知識的。直覺也是求知，與知識不僅沒有原則性的矛盾，甚至是知識的形式之一。因此不能把心學說成是反知識主義的，只是它強調(diào)不能停留在道德認知上，而要直接進行道德的實踐。[6]

顯然，大多數(shù)學者同意道德不是知識，認為朱熹的問題就是把兩者混為一談了。反對的觀點將知識作廣義的理解，認為道德之知也是知識，直覺也是求知。

二、道德修養(yǎng)的起點：知識還是本心

鵝湖之會是朱熹與陸九淵的第一次會面。朱熹在尚未見到陸九淵時便聽說他的學問“全是禪學”[7]（答呂子約.p2191）。當然這是比喻性的，指陸學“脫略文字、直趨本根”[7]（答呂子約.p2190） 的學風類似禪學。所謂“脫略文字”，就是不讀書。既然不讀書，那道德信念究竟何來呢？陸九淵有詩句“斯人千古不磨心”，以和其兄陸九齡詩“古圣相傳只此心”。陸九淵此詩的意思是：無論是親愛之心、恭敬之心還是觸景生情的哀悼之心，這些都是人的本心，這顆本心是“千古不磨”、人人自有的，哪里用得著“古圣相傳”？盡管陸九齡也認為書讀多了會令人迷惘，但他既然說“古圣相傳”，多少給讀書學習留了些余地。陸九淵的觀點顯然更極端一些，他徑直把讀書講學視為“支離事業(yè)”，而將自己直指本心的方法稱作“易簡工夫”。[8]（語錄上.pp427-428）

陸氏兄弟和詩發(fā)生在去鉛山鵝湖寺的路上。朱熹聽到陸九淵的詩后并未立即應答，而是在三年后和了一首詩。不過詩中也并未回答關于圣心與本心的理論問題，只是最后兩句“卻愁說到無言處，不信人間有古今”表達了對二陸不事講學、師心自用的不滿○1。朱熹后來在一篇類似讀書筆記的文章中談到了有關“圣心”的問題。他認為，我們所學習的不是“圣人之心”，而是“圣人之道”?！胺?qū)W圣人之道，乃能知圣人之心”，才能端正“己之心”。不去按部就班地學習“圣人之道”，如何知道“己之心”所想的事情是正確的呢？[7]（記疑.p3397） 顯然，朱熹是將“圣人之道”“圣人之心”和“己之心”分開說的——“道”是“心”的內(nèi)容，“己之心”與“圣人之心”是不一樣的，但我們可以通過學習“道”來盡量接近“圣人之心”。陸九淵則認為“心”都是一樣的，今人之心與古人之心無關，所以朱熹說陸九淵“不信人間有古今”。

盡管朱陸并未就“圣心”問題直接爭辯，但這仍是鵝湖之會的第一個論題。第二個論題是關于修養(yǎng)次序的。《易傳·系辭下》有“九卦”之說，順序是：履、謙、復、恒、損、益、困、井、巽。但是陸九淵對這個順序非常不滿。據(jù)參加鵝湖之會的一個陸門弟子鄒斌記錄，陸九淵認為“復是本心復處，如何列在第三卦，而先之以履與謙？”[8]（年譜.p490） 也就是將“復”解釋為復本心。只有復了本心（復卦），才能知道如何踐履（履卦），才能做到斂藏精神（謙卦）。因此“九卦之序”應以“復”為先，“履”“謙”等次之。朱熹在鵝湖之會上如何反駁陸九淵此番議論的沒有記載，鄒斌的記錄中只說“二公大服”，似不可能。我們可以從朱熹的《周易本義》中找到有關觀點，他說：“履，禮也……謙者，自卑而尊人，又為禮者之所當執(zhí)持而不可失者也……復者，心不外而善端存?！盵9]（系辭下·傳第六.p142） 這里既然說“履”就是禮，“謙”就是執(zhí)禮，那么“復”顯然就是復禮。“心不外”應指涵養(yǎng)，“善端”應指仁，所以復禮的目的就是涵養(yǎng)善端，培養(yǎng)仁德。朱熹顯然是以“克己復禮為仁”來解釋復卦的，“復禮”就是“為仁”，就是“天下歸仁”。所以《系辭》里說“復，德之本也”，這個“本”就是“仁”。朱熹與陸九淵的分歧首先是對“復”的理解不同：朱熹認為是“復禮”，“為仁”需要“克己復禮”的工夫過程，“履”和“謙”自然在前，否則無物可“復”。陸九淵則說要先“復本心”，這近于后面所說的“發(fā)明本心”“先立其大”。只有先復了本心，才能有正確的行為（“履”）和心境（“謙”）。朱熹將“履”“謙”視作訓練的過程，“復”是結(jié)果;陸九淵則將“履”“謙”視作得道的結(jié)果，“復”為發(fā)端。因此，卦序之爭表面上是朱、陸二公對三卦含義的理解不同，其實根源仍在于他們在修養(yǎng)理念上的巨大差異——朱熹更看重修養(yǎng)的過程，而陸九淵則強調(diào)直指本心。這是鵝湖之會的第二個論題。

第三個論題是關于教育問題的。據(jù)陸門弟子朱亨道記錄：“元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約，二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！标懢艤Y堅持讀書博覽無關修養(yǎng)，并準備了一個尖銳的問題：古代最早的圣賢讀的是什么書呢？據(jù)說被陸九嶺勸止了。[8]（年譜.p491） 雖然鵝湖之會上朱陸并未就此展開爭論，但朱熹后來在一封信中談到了這個問題。他認為，人的天賦各異，古之圣人是可以“不待讀書而自得”的。不讀書就不能了解圣賢之道，就連孔子那樣的圣人也不能例外，更何況普通人。[7]（答陳明仲十六.p1951） 簡言之，陸九淵認為應當先發(fā)明本心，朱熹則認為讀書是道德修養(yǎng)的起點。

這里有一個細節(jié)需要說明。陸九淵本人其實并沒說過“發(fā)明本心”，他只說過一句“本心若未發(fā)明，終然無益”[8]（與潘文叔.p57），其他均為《年譜》中后人所記。他的常用句是“先立乎其大”（語出《孟子》）。有一次某人諷刺陸九淵只知道一句“先立乎其大”，別的什么都不懂，他聽后居然說：“誠然?！盵8]（語錄上.p400） 那么，陸九淵所要先立的這個“大”指什么呢？他說：“此天之所以予我者，非由外鑠我也。思則得之，得此者也;先立乎其大者，立此者也;……”[8]（與邵叔宜.p1） 顯然，“先立乎其大”者與“非由外鑠我”者是同一個意思。孟子說“仁義禮智，非由外鑠我也……”（《孟子·告子上》），所謂“大者”就是“仁義禮智”，也就是儒家傳統(tǒng)的道德信條。因此陸九淵強調(diào)“先立乎其大”或“發(fā)明本心”，就是要先樹立道德信念，然后便會有道德實踐——這里顯然沒有道德知識的位置;而朱熹則堅持認為必須先系統(tǒng)學習道德知識，才可能有道德涵養(yǎng)乃至道德實踐。

綜上，鵝湖之會的三個論題基本都是圍繞讀書問題的。朱熹強調(diào)讀書在修養(yǎng)過程中的必要作用，反對陸九淵“脫略文字、直趨本根”的近禪學風。陸九淵則強調(diào)修養(yǎng)的起點是“復本心”“發(fā)明本心”“先立其大”，讀書并不是修養(yǎng)的必要過程。讀書講學、傳承經(jīng)典是儒家的傳統(tǒng)。朱熹秉持傳統(tǒng)，堅持認為讀書應當是修養(yǎng)的起點;陸九淵則諷刺這是“支離事業(yè)”，認為人人都有一顆與圣人相同的心，只需通過內(nèi)省，便能獲得圣人之心。顯然，陸九淵所反對的不僅是朱熹，更是這種通過讀書學習來養(yǎng)成君子之道的傳統(tǒng)儒學方法。陸九淵的這一學說當然是朱熹所代表的正統(tǒng)儒家所不能容忍的異端。

三、道德知識的必要性：博與約

鵝湖之會涉及到博約問題與繁簡問題（“繁”指“支離”）。需要注意的是，博約與繁簡并不是一個問題：陸九淵并不反對“博”，但強烈反對“支離”;朱熹贊成“約”，卻強烈反對“太簡”。這里先說博約問題。

博約之說來自《論語》，而且《論語》有兩處提到。一處是“博學于文，約之以禮”（《雍也》），朱熹解釋說：“約，要也……君子學欲其博，故于文無不考;守欲其要，故其動必以禮。”[10]（論語集注·雍也第六.p117） 意思是說：“文”的內(nèi)容很多，需要廣泛地學習;而“禮”則是“文”的精華、要點，做事依禮，就是實踐了“文”。另一處是“博我以文，約我以禮”（《子罕》），朱熹解釋說：“博文約禮，教之序也?！盵10]（論語集注·子罕第九.p142） 這明確表示了“博文”和“約禮”是有先后次序的，只有先博，才能后約。朱熹特別強調(diào)博與約同等重要，不能偏廢。他認為，君子不僅要知識豐富，而且要抓住要點，這樣才能“臨事自有個頭緒”，也就是在面對復雜局面時做出正確的判斷和決策。這種反應能力，就是約，因此必須學會由博返約。只有返約，才能將書本知識化作實踐的力量，否則只能是紙上談兵。但是簡約不可能憑空而來，只能從博學中來。[11]（p1836） 朱熹一方面批評陸學“只是要約，更不務博”，這樣勢必在臨事時頭腦空空，沒有主張;另一方面也諷刺有的人雖然讀了很多書，但“不潔凈，不切要”，抓不住重點。[11]（p3806）

鵝湖之會上陸九淵給朱熹的強烈印象是只要約不要博。不過說陸九淵絕對反對讀書博覽，似乎也不恰當。畢竟鵝湖會上，陸九淵只是說應先發(fā)明本心而后博覽群書，并未說不要博。他有句名言：“六經(jīng)皆我注腳”[8]（語錄上.p395）。在他看來，經(jīng)典只是用來檢驗自己體悟成果的佐證材料而已，因此讀書應當是有了道德體驗之后的事，甚至可以視為實踐活動的形式之一。

陸九淵強調(diào)要先發(fā)明本心，也是針對時弊有感而發(fā)的。他曾感嘆，世間學者讀書大多數(shù)是為了科舉考試，“安能有大志”？或者是看到古代圣人的言論而一時興起，“亦豈能專純”？由于學習動機不純，未免在追求圣人之道時三心二意。而人的私欲是人世間最嚴重的惡習，這種三心二意的學習態(tài)度怎么可能獲得真正的道德知識呢？因此“必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習，如棄穢惡，如避寇仇”，這樣才能真正擁有仁、智、勇這些美好的德性——這便是所謂“知至”，便是“先立乎其大者”。[8]（與傅克明.p196）

其實朱熹并不反對“先立其大”的說法，甚至他的為學之法也是從“先立其大”開始的。他說：“為學須是先立大本，其初甚約，中間一節(jié)甚廣大，到末梢又約?！盵11]（p345） 這表明朱熹的工夫模型應該是“約-博-約”。他在這里強調(diào)博約缺一不可，一方面批評“近日學者多喜從約，而不于博求之。不知不求于博，何以考驗其約”，另一方面批評“又有專于博上求之，而不反其約”，甚至說后者“其病又甚于約而不博者”。[11]（pp345-346） 顯然，朱陸二人都贊同“先立其大”，但這句話在陸九淵是決定性的，是君子修行最主要的部分。但在朱熹，“先立其大”僅僅是個開始，甚至常被人忽略，因此朱學的工夫模型便簡化成了“博-約”，這就與陸學“約-博”的模型相反了。

或許是鵝湖之會上的爭論過于激烈，也可能是陸九淵當時的思想尚未成熟，過于強調(diào)“易簡”，給人造成了他反對讀書、只約不博的印象。鵝湖會之后，陸九淵似乎也察覺到“盡廢講學”的言論很不妥，于是很有靠近朱學、主張讀書的傾向。甚至有一次，他的一個弟子包顯道表現(xiàn)出對讀書很不以為然，陸九淵批評他說：“不知既能躬行踐履，讀圣賢書，又有甚不得處？今顯道之學，可謂奇怪矣?！盵8]（與包顯道之二.p85） 顯然陸九淵也強調(diào)讀書的重要。當然所謂“既能躬行踐履”，這是古代漢語的完成時態(tài)，這仍是說要先踐履、再讀書。陸九淵甚至也強調(diào)博學的重要性。他曾說，古人研究人情物理，就是要使其道德之心“通達而無蒙蔽”，這樣就能輕易地辨別出小人的奸行。[8]（與張季悅.p168） 陸九淵還從政治的方面說學者應當“博識”，廣泛研究、認真總結(jié)“古今興亡治亂、是非得失”的歷史規(guī)律[8]（與陳正己.p162） ——這簡直有些朱熹的口吻了。

綜上，朱陸有關博約問題爭論的焦點并不在于要不要博學，而是在于博和約哪個在先。朱熹雖然也主張要先立心志，但修養(yǎng)的重點還是在于博學。只有掌握足夠的知識，才能體會出古人思想中的要點所在，從而指導自己的實踐活動。當然由博入約同樣重要，否則臨事必然千頭萬緒，無法應對復雜局面，知識就不能發(fā)揮指導實踐的作用。但是陸九淵堅持認為道德修養(yǎng)的重點是發(fā)明本心，是內(nèi)省。博學不能必然導致修養(yǎng)的提高，知識與道德沒有直接關系。當然博學也有意義，可以檢驗內(nèi)省的成果，并提高人的實踐能力。但是只有先獲得某種道德體驗，讀書講學才有作用，否則只是書呆子。朱熹將陸九淵這種過分注重內(nèi)省的方式指責為禪學，但也承認當時學者有不能返約之弊，因此并不完全否定陸九淵的內(nèi)省工夫。朱熹更主張學者應當兼取各家之長，不該有門戶之見。

四、道德知識的從屬性：尊德性與道問學

鵝湖之會后的第六年和第七年，張栻和呂祖謙先后去世，東南三賢只剩下了朱熹。朱學和陸學在當時學界都很有影響，朱熹對陸九淵的批評也從未停止過。他在給某學者的一封信中提出了“尊德性”與“道問學”的問題，陸九淵做了針鋒相對的回答，這段對話成了有關朱陸異同的關鍵材料。朱熹在信中說：“大抵子思以來教人之法，惟以尊德性道問學兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學上多了。所以為彼學者，多持守可觀，而看得義理全不子細，又別說一種杜撰道理，遮蓋不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力，今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳?！盵7]（答項平父.p2541） 陸九淵反駁道：“觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學？”[8]（語錄上.p400） 朱熹這段話有四個要點：一、尊德性與道問學都重要;二、陸學“專是”尊德性;三、陸門弟子德行上不錯，理論上不足;自己則長于理論，實踐上不足;四、正確的態(tài)度是取長補短，不能偏廢一邊。陸九淵的觀點則是：尊德性是前提，沒有尊德性，就談不上道問學。從對話內(nèi)容看，朱陸之間顯然存在誤解：朱熹強調(diào)的是兩者不可偏廢，陸九淵強調(diào)的則是應以尊德性為先。因此朱熹批評陸九淵“專是尊德性”有些牽強，而陸九淵強調(diào)以尊德性為先似乎也答非所問。

“尊德性而道問學”本來是《中庸》里的一句話，說的是君子修養(yǎng)的兩門功課。究竟什么是尊德性和道問學，朱熹也有明確解釋。他說：“博文，是‘道問學之事，于天下事物之理，皆欲知之;約禮，是‘尊德性之事，于吾心固有之理，無一息而不存?！盵11]（p834） 顯然，道問學是知理的過程，是“博”;尊德性就是存理的過程，是“約”。朱熹還說：“問學工夫節(jié)目卻多，尊德性工夫甚簡約?！盵11]（p2136） 這仍是在說尊德性是約，道問學是博。不過朱熹六十歲編定《中庸章句》時，有關解釋發(fā)生了一些變化。他在“君子尊德性而道問學”一句的注解中指出：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者，修德凝道之大端也……蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。”[10]（中庸章句.p53） 朱熹在這里將兩者對舉為“心”與“知”、“大”與“細”的關系，沒有解釋為“博”與“約”。朱熹以“存心”解釋尊德性，而且說“極乎道體之大”，這與陸九淵發(fā)明本心、先立其大的說法非常相似——朱熹顯然在踐行自己“去短集長”的想法，吸收了陸九淵的某些主張。

如果說朱熹批評陸九淵“專是尊德性”是誤會，那么陸九淵說朱熹“不知尊德性”同樣也是誤會。實際上，朱熹對尊德性的重視程度絕不亞于陸九淵。畢竟，讀書的目的是為了成德;離開了尊德性，道問學便沒有存在的價值。朱熹曾說：“不尊德性則懈怠弛慢矣，學問何從而進？”[11]（p2132） 這與陸九淵所謂“既不知尊德性，焉有所謂道問學”幾乎是一個口氣。朱熹還說：“蓋能尊德性便能道問學，所謂本得而末自順也。”[11]（p2137） 這顯然是以尊德性為本，以道問學為末。朱熹還說：“尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚，此是大者五事;道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮，此是小者五事。然不先立得大者，不能盡得小者。”[11]（p2137） 這里明確說尊德性是“大者”，道問學是“小者”，仍是在強調(diào)尊德性的地位要在道問學之上。

尊德性與道問學的關系與博約關系并不完全相同。朱熹以尊德性為約，以道問學為博，這只是從內(nèi)容特征的角度而言;但從兩者關系上講，博與約是修養(yǎng)過程中前后相接的不同階段，而尊德性與道問學卻是不可分割、同時并進的。朱熹說，尊德性和道問學本來是兩件事，細分起來則有十件事（即前引所說的“大者五事”“小者五事”）。而不論“兩事”還是“十事”，其實又只是“一事”，即尊德性。為什么這么說呢？因為要“將個尊德性來道問學”[11]（p2138），也就是在道問學的過程中一定要始終貫穿尊德性。朱熹又說：“尊德性而道問學，是徹上下、貫本末工夫，皆是一貫?！盵7]（答萬正淳.p2390） 這也是在強調(diào)尊德性與道問學的一貫性。朱熹六十五歲在信州玉山縣講學時仍在強調(diào)，尊德性與道問學是同時存在的，雖然是兩門功課，“然亦不是判然兩事也”。[7]（玉山講義.p3591） 因此，尊德性和道問學不存在先后的問題。如果說有，也是先樹立道德意識，然后在道問學的過程中始終保持這個意識，最后經(jīng)過返約的過程，將道德知識轉(zhuǎn)化為道德實踐——尊德性始終貫穿于修養(yǎng)工夫的整個過程，這與約與博的階段性關系并不相同。

在陸九淵方面，有趣的是，除了那句“既不知尊德性，焉有所謂道問學”，他似乎再沒說過關于尊德性與道問學的話。不過僅依這句話的口氣，陸九淵應當將尊德性視為道問學的必要前提，也就是先尊德性后道問學，這與他有關博約的看法是相同的。

綜之，朱熹與陸九淵在尊德性與道問學關系上的看法大體相近，都認為尊德性是根本、是目的，道問學是過程、是手段。在這個論題上，二人間多有誤會的色彩。朱熹并非“不知尊德性”，他甚至強調(diào)尊德性應當貫穿于整個修養(yǎng)過程，是道問學的發(fā)端和歸宿;陸九淵也并非“專是尊德性”，他強調(diào)的是尊德性要在道問學之先。二人誤會的根源還是對道德知識在修養(yǎng)過程中所起作用的認識不一致。在陸九淵看來道德知識的作用顯然有限，尊德性幾乎是道德修養(yǎng)的全部;而朱熹則認為道德知識是道德修養(yǎng)的必要前提，當然尊德性是學習道德知識的目的和歸宿。

五、道德知識的復雜性：太簡與支離

鵝湖會上提出了繁簡問題，也就是朱熹批評陸學“太簡”，陸九淵指責朱熹“支離”。對于前面說過的博與約、尊德性與道問學等觀念，二人均不反對，只是在內(nèi)容、先后與重要性等方面存在分歧。但說太簡和支離，卻帶有明顯的貶義色彩。

陸九淵從小就追求簡易、反對支離。他十三歲時有一次和哥哥陸九齡討論《論語》時說：“夫子之言簡易，有子之言支離?！盵8]（年譜.p483） 就在陸九淵三十四歲得中進士的那一年，他在一封信中指出了當時學者的支離之病，認為修煉成君子本不是難事，因為人都有心，“道”就在心中。人之所以不能成為君子，只是“心”出了毛病，“戕賊之耳，放失之耳”。只要找到病原，涵養(yǎng)本心，則心中之“道”自然會發(fā)生作用，“豈有艱難支離之事”？[8]（答舒西美.p64）

陸九淵認為君子之道其實是很簡易的，“本日用常行”，但程朱之輩把這些范疇搞得過于艱深繁瑣了。[8]（語錄下.p437） 他舉《易經(jīng)》的例子說：“后世言《易》者以為易道至幽至深，學者皆不敢輕言。然圣人贊易則曰：‘乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從……易簡而天下之理得矣?！盵8]（與曾宅之.p4） 他還說：“圣人贊《易》，卻只是個‘簡易字道了?！盵8]（語錄上.p429） 似乎《易》就是“簡易”的意思。朱熹對此反駁說：乾是至鍵，指最強大，最強大則能做到任何事，所以稱“易”;坤是至順，指順理而為，順理則能無為而無所不為，所以稱“簡”。但是乾坤是用來形容大自然的，至鍵、至順是宇宙的最高境界，凡人很難達到。陸九淵所說的“簡易”，實為“茍簡容易”，也就是一般老百姓的那種出于無知、輕率的簡單容易，絕不是君子所追求的化繁為簡、由博入約的境界。[11]（p512）

陸九淵認為君子之道是簡易之道，修行君子之道的方法也必然是簡易之法。他說：為學之道其實很簡單，立住“根本”即可，“根本茍立，保養(yǎng)不替，自然日新”。[8]（與高應朝.p64） 此所謂“根本”，就是先立其大、發(fā)明本心。他還說：“一是即皆是，一明即皆明?！盵8]（語錄下.p469） 也就是說，只要能從一件事上悟得道理，那萬事中的道理也就自然都明白了。這口吻和《壇經(jīng)》中的“一切即一，一即一切”（《般若第二》）驚人地相似，難怪朱熹指陸學“分明是禪”[11]（pp3665-3872）。朱熹說，陸九淵骨子里禪氣太重，他只強調(diào)自我內(nèi)省，本不需要圣賢經(jīng)典。但是正如販私鹽的要在上面遮蓋一些腌魚片以蒙混過關一樣，陸九淵也需要圣人文字來裝點門面，以避免被人說成異端邪說。[11]（p3887） 顯然，盡管陸九淵并非完全反對讀書，但朱熹始終對他的動機表示懷疑。朱熹承認陸九淵的天資不錯，只可惜不做學問，“下面空疏，無物事承當”[11]（p3836）。朱熹也承認陸門弟子在德行操守方面做得好，但“不肯讀書，只任一己私見”，這就像不能成熟的五谷，連野草都不如。[11]（p3895） 朱熹還說，陸九淵引經(jīng)據(jù)典所說的那些大道理都沒錯，但是如果沒有持之以恒的修養(yǎng)，那些道理不是能夠輕易做到的。他舉了個例子，說就像一個漂泊在外的人，沒錢回家，但你只會說“你家那么好干嘛不回家啊”，毫無意義。[11]（p3878）

自鵝湖之會后直到南康之會，朱陸關系尚且融洽。但后來因為“曹表事件”，朱陸關系開始惡化。曹立之本來是陸九淵的高徒，后來轉(zhuǎn)投了朱熹。朱陸南康之會后第三年，曹立之不幸去世，朱熹為其寫了一篇墓表，其中敘述了曹立之的求學過程，并引了他本人的一段話，大意是說：君子修養(yǎng)不可一蹴而就，必須循序漸進;而今總是追求頓悟，這不是正確的方法。[7]（曹立之墓表.p4176） 顯然，曹立之此言是針對陸學的，朱熹把這話寫進墓表，引起了陸門弟子的不滿。朱熹后來在一封信中提高了批評陸九淵的調(diào)門。朱熹開始還稱陸九淵為“吾黨”，顯然還沒有把他視為異端，只是學術觀點不同而已。而且朱熹稱“吾黨孤弱”，說明他和陸九淵這些理學家在當時并不為學界主流認可，因此不愿與其過于爭執(zhí)。但是后來朱熹顯然忍無可忍了，稱陸學“诐淫邪遁”“空腹高心”“妄自尊大”“俯視圣賢”“蔑棄禮法”，矛盾似乎越來越深。因此他不得不“直截與之說破”，防止這些邪說繼續(xù)害人。[7]（答趙幾道.p2573） 朱熹甚至在給陸九淵的信中徑直指責他“輕為高論”“為說乖戾狠悖，將有大為吾道之害者”等，稱他們之間的矛盾已經(jīng)“不比尋常小小文義異同”了。[7]（答陸子靜.p1565） 陸九淵對朱學支離的批評也日漸增多，如說“彼學不至道，其心不能無蔽，故其言支離”[8]（與趙詠道.p159） “坦然明白之理可使婦人童子聽之而喻;勤學之士反為之迷惑，自為支離之說以自縈纏，窮年卒歲”[8]（與曾宅之.p4） 等。

綜之，繁簡問題是朱學與陸學最重要的差別。朱學有著完整的宇宙論和心性論，這樣的知識體系在陸九淵看來過于繁瑣;陸九淵認為君子之道本來是非常簡單的，遠不像朱熹說的那么復雜。需要注意的是，朱熹指責陸學“太簡”并不指約和尊德性，只有那種只約不博、只尊德性不道問學的才是“太簡”;陸九淵也不認為博和道問學本身是“支離”，只有那種把道德修養(yǎng)建立在龐雜繁瑣的知識體系上的做法才是“支離”。而且在陸九淵，“簡”和“約”大致是一個意思，因此他也不以“簡”為貶義。

通過以上對各概念關系的分析不難看出，朱陸之爭的主要論題雖然有三個，但其最核心的問題只有一個，即對讀書作用的認識，也就是對道德知識性的認識。讀書即是博，即是道問學。陸九淵并不否認道德有知識性，因此不反對讀書;他反對的是將君子修養(yǎng)建立在讀書之上。朱熹則認為讀書是君子修養(yǎng)必不可少的過程，僅靠內(nèi)省不能獲得道德知識。其實自孔子以來，傳統(tǒng)儒學始終主張學習是成就君子的第一步，而且是必不可少的、最重要的過程。但有一個現(xiàn)象也是客觀存在的：不少人讀了很多書，學習了很多知識，但道德依然敗壞，于是知識與道德是否有必然聯(lián)系便值得懷疑了。陸九淵察覺到了這個問題，并顯然受到禪宗的啟發(fā)，將道德修養(yǎng)建立在內(nèi)省體悟而非讀書學習之上。因此陸九淵所反對的不僅是朱熹之學，更是以朱學為代表的、儒家傳統(tǒng)的修養(yǎng)觀。如前述，近現(xiàn)代大多數(shù)學者也都認為道德與知識無關，認為朱熹將兩者密切聯(lián)系起來，成為朱學的一個內(nèi)在矛盾。陸九淵看出了這個矛盾，但解決的非常粗疏。這個矛盾直到王守仁才得到了真正解決。

余論：王守仁對道德知識性的徹底否定

道德的知識性與人們對“理”的認識密切相關。在朱學體系中，“理”首先是客觀之理。因為萬物皆有“理”，所以需要一個龐大的宇宙論體系來構(gòu)建客觀之理。道德是一門系統(tǒng)的學問;有志于齊家、治國、平天下的士人，一定要從格物、致知做起，建立起有關道德的知識體系。陸九淵實際上也承認“理”的客觀性，但他更強調(diào)“理”是本心固有、不由外鑠的，因此“格物”之于陸學沒有舉足輕重的意義。不過陸九淵并不反對格物致知的學習過程，也認為“講明”應在“踐履”之先[8]（與趙詠道之二.p160），以至于王守仁批評陸九淵在格物論上有“沿襲之累”[12]（與席元山.p180）。

王守仁徹底否定了道德的知識性。他認為“物”是主觀的，“理”也是主觀的。所謂“格物”就是“正心中之事”。那么人又何以有能力來“正心中之事”呢？因為人人都具有“良知”，即正確的道德認知能力。只要堅持以“良知”來判斷事事物物，便可將“良知”中天生自然的道德意識貫徹于行動當中。這個過程便是“致良知”，便是“格物”，而“理”也隨之從“心”中油然而生了。其實，朱熹所謂“物”實際上與王守仁是一致的，都是指人倫之事，只不過朱熹認為人倫之事是客觀存在的，王守仁則更強調(diào)其主觀性。王守仁“格竹子”格到病倒，恰恰是出于對朱熹之“物”的誤解。但是王守仁通過這次可笑的經(jīng)歷也發(fā)現(xiàn)，道德倫理不是一門客觀知識，而是一種良知本能，且必須在行動中直接體現(xiàn)出來。于是，王守仁的工夫過程便無需再有知識學習的階段，而是直接進入“致良知”的行動階段。

王守仁否定道德的知識性，除了肯定“物”與“理”的主觀性外，還有一個非常重要的步驟，即否定“知”的理性特征。朱熹之“知”與“行”顯然是截然不同的兩個階段。朱門后學也大都沿襲了朱熹“知先行重”的觀點。但是知而無行的情況是始終存在的。尤其朱學日益流為訓詁辭章和科舉記誦之學后，人們對于道德的知識性更是產(chǎn)生了懷疑，并進一步開始思考“知”與“行”的關系。楊簡說：“知止而不知行，實不知止;知行而不知止，實不知行?！盵13]（家記一.p702） 陳淳則以“如好好色、如惡惡臭”來比喻“真知”，這已經(jīng)接近王守仁了。[14]（答陳伯澡一.p704） 吳澄認為“知行兼該”者是上品，“行而不知”次之，“知而不行”則尤如不知。[15]（學則序.p228） 這里，“知”與“行”的密切關系已經(jīng)從外在的互相促進，逐漸轉(zhuǎn)向內(nèi)在的互相滲透了。

王守仁繼承了這一趨勢。他的所謂“知行合一”其實就是將“知”歸于“行”。或者說，有“行”之“知”才是真的“知”，所謂“知而不行，只是未知”[12]（傳習錄上.p4）。進一步說，“知”就是見美色、聞惡臭時的那種本能反應。王守仁在龍場時發(fā)現(xiàn)，與士大夫相比，那些沒有文化的土著人的純樸直覺反而更接近他的天生自然的“良知”。因此在只有那種發(fā)自內(nèi)心的、沒有絲毫私意參雜的道德意識，才是真正的道德之知。簡言之，朱子之“知”近于理性，而陽明之“知”則更似本能，道德僅僅是某種直覺，不再具有知識性了。

[注 ?釋]

○1 朱熹和詩載于《朱文公文集》卷四第365頁，又見于陸九淵《年譜》第490頁。后者前二字記為“只愁”。

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責任編輯 ?陳建娜