民族精神的內(nèi)在覺(jué)醒：我們何以需要中國(guó)精神

左亞文 常晨晨

摘要：自近代以降，中華民族在外部挑戰(zhàn)和內(nèi)部變局的雙重沖擊下，其精神經(jīng)歷了一個(gè)通過(guò)自身反思而曲折向前行進(jìn)的過(guò)程。在當(dāng)今中國(guó)的歷史變革中，我們重提“中國(guó)精神”，乃是中華民族精神自我演進(jìn)的規(guī)律使然。精神是一個(gè)民族的內(nèi)在靈魂，當(dāng)改革進(jìn)入到一定階段特別是抵達(dá)核心領(lǐng)域時(shí)，在觀念革新中的精神重建本身成為改革的任務(wù)和目的，于是，思想的嬗變和覺(jué)醒與精神的回歸和重建在人的“類(lèi)本質(zhì)”的基礎(chǔ)上真正內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)。從思想精神的解放開(kāi)始，最終歸于精神自身的構(gòu)建，這是一條精神的自我認(rèn)識(shí)和自我發(fā)展之路，也是一個(gè)社會(huì)改革和建設(shè)所必經(jīng)的時(shí)代邏輯。

關(guān)鍵詞：中國(guó)精神;民族精神;時(shí)代精神;精神反思

基金項(xiàng)目：中央高?；究蒲凶灾黜?xiàng)目“‘句讀經(jīng)典’與研究生理論素養(yǎng)的提升”（項(xiàng)目編號(hào)：2014WT031）;武漢大學(xué)黨的十九大理論創(chuàng)新專(zhuān)項(xiàng)課題“我國(guó)社會(huì)主要矛盾的轉(zhuǎn)化及其時(shí)代意義”（項(xiàng)目編號(hào)：2018WT010）;中央高?；究蒲凶灾黜?xiàng)目“實(shí)現(xiàn)中西馬對(duì)話(huà)和融通的內(nèi)在機(jī)理及其路徑研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2017WT036）

中圖分類(lèi)號(hào)：B023.2? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2021）12-0046-07

據(jù)說(shuō)在古希臘德?tīng)栰车纳駨R上，鐫刻著這樣一句名言：認(rèn)識(shí)你自己。后來(lái)，古希臘圣哲蘇格拉底將其作為自己哲學(xué)研究的神圣使命。也許有人認(rèn)為，一個(gè)人對(duì)自己應(yīng)該是最為了解的。其實(shí)，正如一些哲人所說(shuō)的，“熟知的東西所以不是真正知道了的東西，正因?yàn)樗鞘熘摹雹?，“?duì)于人最初的和最接近的東西乃是最后的和最遠(yuǎn)的東西”②，“人莫不飲食也，鮮能知味也”（《中庸》）。對(duì)人來(lái)說(shuō)，可能最不了解的就是自己。一個(gè)人是這樣，一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家也是如此。

在世界歷史上，幾乎每個(gè)民族在相當(dāng)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，對(duì)其思想意識(shí)、精神文化、發(fā)展?fàn)顩r其實(shí)缺乏自我認(rèn)知。我們中華民族是世界上文明起源最早的民族之一，但是，在數(shù)千年的古代社會(huì)、甚至直至改革開(kāi)放前，我們對(duì)自己就缺乏正確的認(rèn)知。眾所周知，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后的林則徐作為開(kāi)明派人士，組織翻譯了《四洲志》和《海國(guó)圖志》，才讓更多中國(guó)人知道在這個(gè)世界上還有英、法、美等其他國(guó)家。在這之前，清朝的滿(mǎn)朝文武包括道光皇帝在內(nèi)，對(duì)西方世界的認(rèn)知幾近淺薄。只是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、特別是中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)遭受慘敗之后，才促使中國(guó)的仁人志士痛定思痛，開(kāi)始進(jìn)行沉痛的自我反思，而中華民族的精神正是在這種自我反思中逐漸得以覺(jué)醒。

一、近代中國(guó)民族精神反思的三個(gè)階段

對(duì)于精神的自我反思，黑格爾作過(guò)深入的研究。他把反思按照其認(rèn)識(shí)的進(jìn)程區(qū)分為三種類(lèi)型。首先是外在的反思，即對(duì)事物外在表象形態(tài)的一種認(rèn)識(shí)。黑格爾指出，這種表象的認(rèn)知“固然處處都以矛盾為自己的內(nèi)容，可是它不能意識(shí)到矛盾;它始終是外在的反思，外在的反思是從相同轉(zhuǎn)到不相同，或者從否定的關(guān)系轉(zhuǎn)到各種有差別的規(guī)定的內(nèi)部的反思性。外在的反思從外部使這兩種規(guī)定相互對(duì)立，它所注意的只是這兩種規(guī)定，而不是它們的轉(zhuǎn)化，但轉(zhuǎn)化卻是本質(zhì)的東西，本身就包含著矛盾”③。這就是說(shuō)，外在的反思雖然以矛盾著的事物為研究對(duì)象，但卻意識(shí)不到這種矛盾。它遵循A=A的形式邏輯，將同一與差異對(duì)立起來(lái)，甚至視矛盾為非法。當(dāng)然，這種認(rèn)知若向前進(jìn)展，可以轉(zhuǎn)化為“思維的理性”或“理性的思維”。

其次是機(jī)智的反思，即開(kāi)始認(rèn)識(shí)到事物內(nèi)在矛盾的否定性思維?！皺C(jī)智的反思則是抓到矛盾、表達(dá)矛盾的。的確，機(jī)智的反思雖然沒(méi)有表現(xiàn)事物及其關(guān)系的概念，而且只以表象的規(guī)定作為自己的材料和內(nèi)容，可是它畢竟將事物置于那包含著事物的矛盾的相互關(guān)系中，從而使事物的概念通過(guò)矛盾透露出來(lái)。”④ 黑格爾又把這種思維稱(chēng)之為“否定性思維”，即思維通過(guò)揚(yáng)棄外在反思的直接性，透過(guò)表象而進(jìn)入本質(zhì)。因此，這種思維開(kāi)始把否定性帶入到原有的直接同一性之中，于同一中看到了對(duì)立，在肯定中看到了否定，這是其高于外在反思的合理性和進(jìn)步性之所在。但是，他還不理解這種矛盾，甚至把這種矛盾看作是一個(gè)不可克服的兩難困境，因而陷入懷疑論和不可知論之中。黑格爾認(rèn)為，西方哲學(xué)史上的芝諾和康德對(duì)于“矛盾”的否定性論證，就屬于這種“機(jī)智的反思”的范疇。黑格爾肯定芝諾的辯證法“掌握了我們空間和時(shí)間觀念所包含的諸規(guī)定;他曾經(jīng)把它們（即時(shí)空的諸規(guī)定）提到意識(shí)前面，并且在意識(shí)里揭露出它們的矛盾”，然而他卻得出了否定這種矛盾的結(jié)論;而“康德的‘理性矛盾’比起芝諾這里所業(yè)已完成的并沒(méi)有超出多遠(yuǎn)”⑤。

再次是理性的反思，即在進(jìn)一步揚(yáng)棄“機(jī)智的反思”基礎(chǔ)上將矛盾的對(duì)立面內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)的辯證思維。按照黑格爾的說(shuō)法，這種“思維的理性，可以說(shuō)是使有差別的東西的鈍化了的差別尖銳化，使它們達(dá)到本質(zhì)的差別，達(dá)到對(duì)立。只有這樣，達(dá)到矛盾尖銳化的多樣的東西在相互關(guān)系中才成為活動(dòng)的和活生生的，并且才能在矛盾中獲得否定性，即自己運(yùn)動(dòng)和生命力的內(nèi)部的搏動(dòng)”⑥。這種思維的特點(diǎn)，一是將抽象的差別深化為本質(zhì)的差別即具體的差別，從而達(dá)到矛盾對(duì)立;二是在事物本質(zhì)自身的內(nèi)在矛盾性中“獲得否定性”，而這種否定同時(shí)是一種自我揚(yáng)棄和自我回歸，并且成為事物“自己運(yùn)動(dòng)和生命力的內(nèi)在搏動(dòng)”的源泉和動(dòng)力。至此，反思才達(dá)到了“思維的理性”或“理性的思維”的高度。

一般認(rèn)為黑格爾對(duì)反思的這種反思過(guò)于抽象，使常人的理智難以理解。但如果將其應(yīng)用到中國(guó)近代人們精神自我覺(jué)醒和自我反思上面，那就生動(dòng)鮮活且恰如其分。因?yàn)檫@一自我覺(jué)醒和自我反思的過(guò)程正好經(jīng)歷了三個(gè)階段。

一是外在或感性的反思階段。在第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前，整個(gè)社會(huì)——上至朝廷下至庶民百姓，都沉浸在“華夏至上”“天朝上國(guó)”的迷夢(mèng)之中。林則徐在戰(zhàn)前乃至戰(zhàn)中給道光帝的奏折中曾說(shuō)：“夷兵腿足裹束緊密，屈伸皆所不便，若至岸上可用竹竿將其鉤倒”;還說(shuō)：“一至岸上，則該夷無(wú)他技能，且其渾身裹纏，腰腿僵硬，一仆不能復(fù)起，不獨(dú)一兵可手刃數(shù)夷，即鄉(xiāng)井平民，亦盡可制其死命?！雹?直到真正打了敗仗，而且敗得十分難堪之后（7000西洋兵打敗了一個(gè)帝國(guó)），才開(kāi)始認(rèn)識(shí)到自己的落后，因而感慨清軍“器不良”、“技不熟”，無(wú)法與西方海軍對(duì)抗。這一殘酷事實(shí)使他深切感到必須了解西方和學(xué)習(xí)西方。他主持節(jié)譯了英國(guó)人慕瑞的《世界地理大全》，編成《四洲志》，向國(guó)人介紹世界各國(guó)的地理和歷史情況。爾后，又委托好友魏源在《國(guó)洲志》的基礎(chǔ)上編成更加詳備的《海國(guó)圖志》。該書(shū)在“序”中就明言：“是書(shū)何以作？曰：為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷之長(zhǎng)技以制夷而作?！雹?無(wú)疑，這種認(rèn)識(shí)相對(duì)于過(guò)去的愚昧無(wú)知是一種進(jìn)步，開(kāi)始承認(rèn)了自己的落后。但這種認(rèn)識(shí)還是十分膚淺的，因?yàn)樗豢吹搅宋鞣轿镔|(zhì)層面的先進(jìn)性。借用黑格爾的說(shuō)法，至多只能說(shuō)是一種“外在的反思”。

二是知性或機(jī)智的反思階段。這以19世紀(jì)下半葉開(kāi)始的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)（1861年—1894年）為標(biāo)志。第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，促使朝廷中的一些開(kāi)明人士決意向西方學(xué)習(xí)，以達(dá)富國(guó)強(qiáng)兵之目的。在朝中重臣奕、文祥和地方大吏曾國(guó)藩、李鴻章、左宗棠等人的倡導(dǎo)和組織下，開(kāi)始了以學(xué)西器、西藝為中心的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的目的是富國(guó)強(qiáng)兵，故又稱(chēng)自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)。

在理論上，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的基本主張是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。最早提出這一思想的是晚清思想家馮桂芬。他在其《校邠廬抗議》一書(shū)中提出“以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”⑨。后來(lái)早期維新派人物鄭觀應(yīng)也說(shuō)過(guò)：“中學(xué)其本也，西學(xué)其末也;主以中學(xué)，輔以西學(xué)?！雹?這里的所謂中學(xué)，主要指君主專(zhuān)制的基本制度及其倫理道德和綱常名教;西學(xué)是特指西方的科學(xué)技術(shù)以及辦報(bào)、譯書(shū)、學(xué)校、變科舉等諸事。前者作為“本”是不能變的，后者作為“用”是可以權(quán)變的。對(duì)此，張之洞所作《勸學(xué)篇》專(zhuān)門(mén)對(duì)“中體西用”作了系統(tǒng)的論證。

張之洞承認(rèn)遇此“千古未有之變局”，欲變法未嘗不可，問(wèn)題是變什么？如何變？如果不把這個(gè)問(wèn)題搞清楚，則“法未行而大亂作矣”。他所謂不能變者，道之本也，即三綱五常之類(lèi);可變者，器也，工藝器械之類(lèi)。他明確地指出：“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！觳蛔兊酪嗖蛔冎x，本之。……圣人之所以為圣人，中國(guó)之所以為中國(guó)，實(shí)在于此。故知君臣之綱，則民權(quán)之說(shuō)不可行也;知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說(shuō)不可行也;知夫婦之綱，則男婦平權(quán)之說(shuō)不可行也?！眥11} 張之洞的這個(gè)觀點(diǎn)也是當(dāng)時(shí)朝廷的觀點(diǎn)，因而受到清政府的高度贊揚(yáng)。

應(yīng)該說(shuō)，洋務(wù)派的思想相對(duì)于前一個(gè)階段僅僅只認(rèn)識(shí)到西方外在器物先進(jìn)的觀念是一個(gè)進(jìn)步，它開(kāi)始提出了變革中“體”與“用”、“道”與“器”、“本”與“末”的矛盾，但卻未能解決這種矛盾，反而陷入二律背反的矛盾困境之中不能自拔。

三是理性或思維的反思階段。1894年中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，強(qiáng)烈地刺激了中國(guó)的許多知識(shí)分子和統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的一些開(kāi)明人士，他們?nèi)绱髩?mèng)驚醒，深感中國(guó)面臨亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)，于是提出維新變法的主張。

如果說(shuō)在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，當(dāng)時(shí)的中國(guó)還只有少數(shù)人有朦朧的民族覺(jué)醒意識(shí)，那么，中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，當(dāng)中華民族面臨生死存亡的緊要關(guān)頭，中國(guó)人才開(kāi)始產(chǎn)生了普遍的民族覺(jué)醒意識(shí)。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“吾國(guó)四千余年大夢(mèng)之喚醒，實(shí)自甲午戰(zhàn)敗割臺(tái)灣、償二百兆以后始也。”{12}

維新派與洋務(wù)派的不同：一是提出全面變法的主張，不僅要變器，而且要變道。他們尖銳地駁斥“中體西用”的觀點(diǎn)，指出這種把體用對(duì)立起來(lái)的做法如同“以牛為體，以馬為用”{13} 一樣荒謬。二是明確提出興民權(quán)、設(shè)議院，實(shí)行君主立憲制。但戊戌變法的失敗證明維新派想通過(guò)朝廷自身實(shí)行自我變革的這條道路是行不通的。

于是，形勢(shì)的發(fā)展把以孫中山為代表的革命派推到了歷史的前臺(tái)。革命派的基本觀點(diǎn)是：清政府是“一座即將倒塌的房屋，整個(gè)結(jié)構(gòu)已從根本上徹底地腐朽了”，局部的修補(bǔ)是無(wú)濟(jì)無(wú)事的，必須予以推翻{14};運(yùn)用自上而下的“和平方法”已“無(wú)可復(fù)施”，“積漸而知和平之手段不得不稍易以強(qiáng)迫”{15}，即須以革命的方式來(lái)達(dá)致目的。終于，在1911年10月10日，以武昌首義為標(biāo)志，辛亥革命在歷史的必然和偶然的交錯(cuò)中爆發(fā)了，延續(xù)了2000多年的封建君主專(zhuān)制制度終于宣告結(jié)束。

從精神反思的邏輯來(lái)看，進(jìn)入理性反思階段也有一個(gè)由淺入深的過(guò)程。無(wú)論是維新派還是革命派，已經(jīng)在認(rèn)識(shí)上把原來(lái)被人為分割的道與器、體與用、本與末重新統(tǒng)一起來(lái)了，但是，精神的運(yùn)行最終要達(dá)到自我認(rèn)識(shí)，必須進(jìn)一步深入到對(duì)觀念、精神自身的自我反思。這是思之思，即對(duì)思想本身進(jìn)行思想，或者說(shuō)對(duì)精神本身進(jìn)行反思。

在經(jīng)歷了辛亥革命的失敗和軍閥割據(jù)的矛盾進(jìn)程之后，一些先進(jìn)的中國(guó)知識(shí)分子，終于認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)道理：以往少數(shù)先知先覺(jué)者的救國(guó)斗爭(zhēng)之所以成效甚少，乃是因?yàn)橹袊?guó)國(guó)民的冷漠和愚昧，因此，“欲圖根本之救亡”，必須改造中國(guó)的國(guó)民性，來(lái)一場(chǎng)新的啟蒙運(yùn)動(dòng)，使人們從封建思想的束縛中解放出來(lái)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)后來(lái)被稱(chēng)為新文化運(yùn)動(dòng)。

這個(gè)運(yùn)動(dòng)始于1915年9月陳獨(dú)秀在上海創(chuàng)辦的《青年雜志》（后改為《新青年》）。李大釗、魯迅、胡適等都是該雜志的編輯部成員和主要撰稿人。該雜志的宗旨是：“蓋改造青年之思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)，為本志之天職。批評(píng)時(shí)政，非其旨也。”陳獨(dú)秀后來(lái)解釋道，他們之所以把主要注意力放在清除舊思想方面，而不是政治方面，是由于在中國(guó)，“倫理問(wèn)題不解決，則政治學(xué)術(shù)，皆枝葉問(wèn)題”;若國(guó)民性不改造，“不但共和政治不能進(jìn)行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的”{16}。

基于這種認(rèn)識(shí)，新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者喊出了“破除迷信”“求得思想的解放”的口號(hào)，高舉“德先生”（Democracy）和“賽先生”（Science）這兩面大旗，提出反對(duì)舊道德提倡新道德、反對(duì)舊文學(xué)提倡新文學(xué)作為文化革命的歷史任務(wù)。

其實(shí)，文化精神的自我反省最早可追溯到梁?jiǎn)⒊?899年發(fā)表的文章《中國(guó)魂安在乎》。在該文中，他首次提出了“中國(guó)魂”的概念?！拔嵋蛑郧笪宜^中國(guó)魂者，皇皇然大索之于四百余州，而杳不可得。吁嗟乎傷哉！天下豈有無(wú)魂之國(guó)哉！……今日所最要者，則制造中國(guó)魂是也。中國(guó)魂者何？兵魂是也……夫所謂愛(ài)國(guó)心與自愛(ài)心者，則兵之魂也……?！眥17}

進(jìn)入20世紀(jì)，“重鑄國(guó)魂”的討論成為一個(gè)時(shí)代話(huà)題，更多的仁人志士加入到“國(guó)魂”“國(guó)民性”“立國(guó)精神”“中國(guó)文化精神”“國(guó)民之元?dú)狻钡葐?wèn)題的討論當(dāng)中。清末怪杰辜鴻銘在其著作《中國(guó)人的精神》中，通過(guò)將中國(guó)人與美國(guó)人、德國(guó)人、英國(guó)人、法國(guó)人的比較，揭示了中國(guó)人的精神生活，闡釋了中國(guó)文化的精髓和價(jià)值。他把中國(guó)人的性格和中華民族的特質(zhì)概括為“深沉、博大、淳樸、靈敏”。

在新文化運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，以胡適、陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅等為代表的先進(jìn)知識(shí)分子，不僅對(duì)中國(guó)國(guó)民性進(jìn)行了深刻反思和批判，而且力圖以民主和科學(xué)為參照，構(gòu)建新的民族精神和國(guó)民性。李大釗就曾明確指出：“我認(rèn)為一切解放的基礎(chǔ)，都在精神解放……所以我們解放運(yùn)動(dòng)的第一聲，就是‘精神解放’?！眥18}

總之，縱觀這一時(shí)期，新文化運(yùn)動(dòng)所開(kāi)啟的道德革命、文學(xué)革命以及深刻的國(guó)民性批判等，大大深化了對(duì)于中國(guó)精神的理解。但勿庸諱言的是，在新文化運(yùn)動(dòng)中，因矯枉過(guò)正，也出現(xiàn)了一股文化激進(jìn)主義思潮。如胡適提出“全盤(pán)西化論”，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化作為“封建時(shí)代的文化”“罪孽深重”，因而必須死心塌地向西方學(xué)習(xí)，實(shí)現(xiàn)充分西方化、世界化（他后來(lái)用“whole hearted modernization”，即充分現(xiàn)代化或全力的現(xiàn)代化）。魯迅也一度持這種觀點(diǎn)，提出線(xiàn)裝書(shū)最好一本不看。這些都是過(guò)激之論，并不代表新文化運(yùn)動(dòng)的主流，也并不代表這些文化激進(jìn)主義者的全部思想（從胡適后來(lái)的文章和演講來(lái)看，他提出“整理國(guó)故”，并未完全拋棄傳統(tǒng)文化）。

由上可知，在西方堅(jiān)船利炮的威逼之下，中國(guó)人民精神的自我覺(jué)醒和自我反思經(jīng)歷了從外在反思，經(jīng)過(guò)知性的反思，最終達(dá)到理性的反思的過(guò)程，而理性的反思所得出的最后結(jié)論就是回歸到精神和觀念本身，即從人的本質(zhì)世界的最深處——內(nèi)在精神世界中尋找一切現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的終極根源，這就是新文化運(yùn)動(dòng)思想啟蒙與解放的偉大歷史意義。

二、精神運(yùn)演的曲折行程

新中國(guó)的成立開(kāi)創(chuàng)了世界歷史的新篇章。但在一個(gè)東方落后的農(nóng)業(yè)大國(guó)建設(shè)社會(huì)主義，注定要走一條充滿(mǎn)荊棘的艱難曲折之路。在“什么是社會(huì)主義、怎樣建設(shè)社會(huì)主義”的問(wèn)題上，我們所經(jīng)歷的艱難探索之路，又無(wú)情地以壓縮的形式重演了中國(guó)近代史上精神發(fā)展的痛苦進(jìn)程。從邏輯演進(jìn)的過(guò)程看，它似乎也以近乎宿命的形式經(jīng)歷了反思的三個(gè)階段。

首先是外在的反思。在1978年底的改革開(kāi)放之前，由于長(zhǎng)期實(shí)行封閉和半封閉的對(duì)外政策，國(guó)民對(duì)西方世界也幾近無(wú)知。只是在開(kāi)放的大門(mén)打開(kāi)之后，我們才睜眼看清了外面的世界，終于認(rèn)識(shí)到已落后于西方國(guó)家的現(xiàn)實(shí)。于是，我們開(kāi)始引進(jìn)西方的先進(jìn)技術(shù)和管理經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)階段相當(dāng)于外在的或者感性的反思階段。

其次是知性的反思。這個(gè)階段約始于1987年黨的十三大。十三大報(bào)告有諸多突破。在經(jīng)濟(jì)體制改革上，我們開(kāi)始超越了黨的十二大提出的“以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)為主、市場(chǎng)調(diào)節(jié)為輔”的思維框架{19}，提出了計(jì)劃與市場(chǎng)統(tǒng)一、“國(guó)家調(diào)節(jié)市場(chǎng)，市場(chǎng)引導(dǎo)企業(yè)”、計(jì)劃調(diào)節(jié)與市場(chǎng)調(diào)節(jié)應(yīng)有機(jī)結(jié)合的改革思路{20}。1992年鄧小平的南方談話(huà)之后，進(jìn)一步提出了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理論。黨的十六大則明確提出堅(jiān)持社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的改革方向，使市場(chǎng)在國(guó)家宏觀調(diào)控下對(duì)資源配置起基礎(chǔ)性的作用。黨的十八屆三中全會(huì)又將市場(chǎng)在資源配置中的“基礎(chǔ)性的作用”修改為“決定性作用”，以進(jìn)一步強(qiáng)化市場(chǎng)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用。在對(duì)于整個(gè)改革的判斷上，繼鄧小平提出“改革是中國(guó)的第二次革命”之后，黨的十四大報(bào)告明確指出改革開(kāi)放“就其引起社會(huì)變革的廣度和深度來(lái)說(shuō)，是開(kāi)始了一場(chǎng)新的革命。它的實(shí)質(zhì)和目標(biāo)，是要從根本上改變束縛我國(guó)生產(chǎn)力發(fā)展的經(jīng)濟(jì)體制，建立充滿(mǎn)生機(jī)和活力的社會(huì)主義新經(jīng)濟(jì)體制，同時(shí)相應(yīng)地改革政治體制和其他方面的體制，以實(shí)現(xiàn)中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化”{21}。由于這個(gè)階段的認(rèn)識(shí)已經(jīng)超越物質(zhì)技術(shù)的層面，深入到了體制變革這個(gè)深層的本質(zhì)，所以，我們把這個(gè)階段定位于知性的反思。

再次是理性的反思階段。這個(gè)階段開(kāi)始于2002年黨的十六大。在十六大報(bào)告中，首次把“文化建設(shè)和文化體制改革”作為一部分獨(dú)立出來(lái)，并將其作用提升到前所未有的高度來(lái)加以認(rèn)識(shí)。報(bào)告指出：“當(dāng)今世界，文化與經(jīng)濟(jì)和政治相互交融，在綜合國(guó)力競(jìng)爭(zhēng)中的地位和作用越來(lái)越突出。文化的力量，深深熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中?！碧貏e值得注意的是，在這個(gè)報(bào)告中，明確提出了堅(jiān)持弘揚(yáng)和培育民族精神的思想，指出“民族精神是一個(gè)民族賴(lài)以生存和發(fā)展的精神支撐。一個(gè)民族，沒(méi)有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。在五千多年的發(fā)展中，中華民族形成了以愛(ài)國(guó)主義為核心的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、愛(ài)好和平、勤勞勇敢、自強(qiáng)不息的偉大民族精神。我們黨領(lǐng)導(dǎo)人民在長(zhǎng)期實(shí)踐中不斷結(jié)合時(shí)代和社會(huì)的發(fā)展要求，豐富著這個(gè)民族精神。面對(duì)世界范圍各種思想文化的相互激蕩，必須把弘揚(yáng)和培育民族精神作為文化建設(shè)極為重要的任務(wù)，納入國(guó)民教育全過(guò)程，納入精神文明建設(shè)全過(guò)程，使全體人民始終保持昂揚(yáng)向上的精神狀態(tài)”{22}。

2006年黨的十六屆六中全會(huì)所作的《中共中央關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)若干重大問(wèn)題的決定》，第一次明確提出了“建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系”這個(gè)重大命題和戰(zhàn)略任務(wù)。社會(huì)主義核心價(jià)值體系包括四個(gè)方面的基本內(nèi)容，即馬克思主義指導(dǎo)思想、中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想、以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神、社會(huì)主義榮辱觀。值得注意的是，這里第一次把“民族精神”、“時(shí)代精神”納入到社會(huì)主義核心價(jià)值體系之中作為其重要內(nèi)容。

在此基礎(chǔ)上，十八大報(bào)告提出了更加簡(jiǎn)明扼要和便于傳播踐行的12個(gè)詞、24個(gè)字的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，這就是富強(qiáng)、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善。有學(xué)者認(rèn)為，社會(huì)主義核心價(jià)值觀是中國(guó)精神在當(dāng)今時(shí)代的集中體現(xiàn)。

正是在這樣的背景下，2013年3月17日，習(xí)近平總書(shū)記在十二屆全國(guó)人大一次會(huì)議閉幕會(huì)上的講話(huà)中第一次明確地提出了“中國(guó)精神”。他說(shuō)：“實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)必須弘揚(yáng)中國(guó)精神。這就是以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神，以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神。這種精神是凝心聚力的興國(guó)之魂、強(qiáng)國(guó)之魂?！眥23} 2015年1月19日，教育部發(fā)布的《中等職業(yè)學(xué)校德育大綱（2014年修訂）》把中國(guó)精神教育納入其中，要求加強(qiáng)以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神教育，加強(qiáng)以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神教育，加強(qiáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育以及中共黨史與國(guó)情教育。

2017年10月18日，習(xí)近平同志在十九大報(bào)告中指出，堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值體系，必須堅(jiān)持馬克思主義，牢固樹(shù)立共產(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想和中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想，培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，不斷增強(qiáng)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域主導(dǎo)權(quán)和話(huà)語(yǔ)權(quán)，推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，繼承革命文化，發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化，不忘本來(lái)、吸收外來(lái)、面向未來(lái)，更好構(gòu)筑中國(guó)精神、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)力量，為人民提供精神指引。

當(dāng)民族精神、時(shí)代精神、社會(huì)主義核心價(jià)值體系、社會(huì)主義核心價(jià)值觀、中國(guó)精神等這一連串“精神名片”在中國(guó)政治和理論舞臺(tái)上陸續(xù)出場(chǎng)時(shí)，它所標(biāo)示的實(shí)質(zhì)上是我們這個(gè)歷史悠久而又多災(zāi)多難的民族其精神的自我回歸和自我覺(jué)醒。

從一部苦難的中國(guó)近代史可以看出，民族精神的自我覺(jué)醒不是一次完成的，它有反復(fù)、曲折、彷徨、蹉跎，其運(yùn)行必然會(huì)遵循辯證發(fā)展的邏輯，這也許是一個(gè)永恒的過(guò)程。

三、我們需要中國(guó)精神的理由和根據(jù)

我們何以需要中國(guó)精神？概而言之，其理由和根據(jù)有如下幾點(diǎn)：

第一， 它是精神發(fā)展的邏輯必然，而非主觀的憑空構(gòu)建。當(dāng)我們問(wèn)“何以需要中國(guó)精神”時(shí)，并非一種一廂情愿的主觀愿望，而是中華民族精神自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展的客觀規(guī)律或邏輯必然。這不是你想不想要、愿不愿要的問(wèn)題。不管你主觀上愿意與否、喜惡也罷，精神都會(huì)遵循其內(nèi)在的客觀邏輯，從那盲目的自在的“實(shí)體性原則”中解脫出來(lái)，通過(guò)自我反思達(dá)到自覺(jué)自為的覺(jué)醒。我們所要做的，不過(guò)是順應(yīng)這一歷史的邏輯，自覺(jué)地成為中華民族精神之當(dāng)代實(shí)現(xiàn)即時(shí)代精神的承擔(dān)者和踐行者。

精神的發(fā)展是有其客觀規(guī)律的，它不是一種簡(jiǎn)單的累加的過(guò)程。正如黑格爾所說(shuō)，傳統(tǒng)的民族精神“并不僅僅是一個(gè)管家婆，只是把她所接受過(guò)來(lái)的忠實(shí)地保存著，然后毫不改變地保持著并傳給后代。它也不像自然的過(guò)程那樣，在它的形態(tài)和形式的無(wú)限變化與活動(dòng)里，仍然永遠(yuǎn)保持其原始的規(guī)律，沒(méi)有進(jìn)步”;也并非“一尊不動(dòng)的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開(kāi)它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得愈大”{24}。精神的發(fā)展遵循著矛盾的法則。當(dāng)舊的精神發(fā)展到一定階段，其內(nèi)在墮性力量日益增長(zhǎng)，終將自己封閉起來(lái)，從而隔絕了與外界的信息和能量交流，特別是阻斷了對(duì)外界挑戰(zhàn)的積極回應(yīng)。于是，精神在盲目的自滿(mǎn)自足中走向衰敗。一當(dāng)外在的新的力量在必然和偶然的機(jī)緣中從天而降，并突破堅(jiān)硬的外殼，深入到其內(nèi)在本質(zhì)時(shí)，原來(lái)陳舊的僵死的精神結(jié)構(gòu)就會(huì)因強(qiáng)烈的刺激而發(fā)生劇烈的嬗變，從而在精神的重構(gòu)中形成新的民族精神。

因此，精神的嬗變和重建是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程。總的來(lái)說(shuō)，它是內(nèi)在和外在、主觀和客觀、歷史和現(xiàn)實(shí)、必然和偶然等多重因素交互作用的結(jié)果，其中外在挑戰(zhàn)的激發(fā)和催化扮演著重要角色，但歷史主體能動(dòng)的選擇和變革則具有決定性的作用。自近代以降，伴隨著中華民族近200年艱難求索的歷史進(jìn)程，其改革創(chuàng)新的時(shí)代精神日益得以成長(zhǎng)壯大，成為支配著近當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展和文明進(jìn)步的強(qiáng)大精神力量。欲深入理解中國(guó)精神及其建構(gòu)的重要意義，首先就需要懂得其內(nèi)在運(yùn)演的時(shí)代邏輯，然后將其放置于這一歷史的邏輯中去加以解讀，才能深刻地認(rèn)識(shí)其生成和建構(gòu)的必要性和必然性。

第二，它是一個(gè)民族的內(nèi)在靈魂，而非歷史的外在力量。一般認(rèn)為，一個(gè)民族的精神是這個(gè)民族的物質(zhì)生產(chǎn)和生活條件在人們心理中的反映和表征，其作用不過(guò)是反過(guò)來(lái)從外面加速或延緩事物的發(fā)展罷了。長(zhǎng)期以來(lái)，我們把這種觀點(diǎn)看作是馬克思唯物史觀的基本原理。但實(shí)際上，這種解釋有違馬克思的唯物辯證法。人類(lèi)社會(huì)是一個(gè)由諸多要素構(gòu)成的耦合互動(dòng)的有機(jī)系統(tǒng)，其中要素與要素之間、要素與系統(tǒng)之間、要素之間與要素之間彼此既交互作用又相互滲透，形成高度復(fù)雜且無(wú)窮無(wú)盡地變動(dòng)發(fā)展的開(kāi)放系統(tǒng)。在這個(gè)有機(jī)系統(tǒng)中，每一個(gè)要素都不是獨(dú)立存在的，而是與其他要素處于“全息”式的交合之中，同時(shí)又“全息”式地反映其他要素和整個(gè)系統(tǒng)的特性。因此，系統(tǒng)中任何一個(gè)要素都不能脫離其他要素而單獨(dú)運(yùn)行。

從馬克思的唯物史觀來(lái)看，情況也是如此。馬克思從解剖市民社會(huì)入手，將人類(lèi)社會(huì)劃分為生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）、上層建筑三個(gè)層次，并具體分析貫穿其中的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑兩對(duì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)，從而揭示了歷史發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制和本質(zhì)規(guī)律。但如果我們深入剖析兩對(duì)基本矛盾的內(nèi)在關(guān)系的話(huà)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間是相互交融的，生產(chǎn)力中既包含了生產(chǎn)關(guān)系，也包含了上層建筑，那種認(rèn)為生產(chǎn)力離開(kāi)上層建筑也可以獨(dú)立運(yùn)行、上層建筑只是通過(guò)“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”這個(gè)中介才能對(duì)生產(chǎn)力發(fā)生反作用的觀點(diǎn)，是不符合馬克思唯物史觀的原意的。

除此之外，人類(lèi)社會(huì)與自然界還有一個(gè)根本的不同。在自然界，主要起作用的是那些原生的有機(jī)或無(wú)機(jī)的物質(zhì)，這些物質(zhì)也處在永恒的運(yùn)動(dòng)和變化的過(guò)程之中，但這一切“全是不自覺(jué)的、盲目的動(dòng)力，這些動(dòng)力彼此發(fā)生作用，而一般規(guī)律就表現(xiàn)在這些動(dòng)力的相互作用中。在所發(fā)生的任何事情中，無(wú)論在外表上看得出的無(wú)數(shù)表面的偶然性中，或者在可以證實(shí)這些偶然性?xún)?nèi)部的規(guī)律性的最終結(jié)果中，都沒(méi)有任何事情是作為預(yù)期的自覺(jué)的目的發(fā)生的”{25}。至于自然界的生物，它們?nèi)匀痪窒拊谧匀贿M(jìn)化所預(yù)先規(guī)定好的范圍內(nèi)來(lái)維持自己的生存，不可能反過(guò)來(lái)改造自然界，創(chuàng)造自然界里所沒(méi)有的東西。但自從人類(lèi)在這個(gè)世界上誕生之后，這種關(guān)系就發(fā)生了質(zhì)的變化。人與動(dòng)物的根本區(qū)別就在于他能進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，通過(guò)改造自然界而獲取維持自身生存和發(fā)展的生活資料。

這里的問(wèn)題在于，人類(lèi)的生產(chǎn)勞動(dòng)是以精神智慧為前提的。人類(lèi)的精神智慧沒(méi)有進(jìn)化到一定的程度，是不可能制造出哪怕是一把最粗糙的石斧或石刀的，更不可能從事更為復(fù)雜的生產(chǎn)勞動(dòng)。然而，人類(lèi)的精神智慧又不是從天而降的，而是在人類(lèi)漫長(zhǎng)的勞動(dòng)實(shí)踐中逐步積淀而成的，二者很難在時(shí)間上區(qū)分誰(shuí)先誰(shuí)后。因此，可以說(shuō)，人類(lèi)因生產(chǎn)勞動(dòng)使自己終于告別了自然界，也同樣因具有超越于動(dòng)物的精神智慧而成就了“人猿相揖別”。

若從這個(gè)維度來(lái)觀照人類(lèi)歷史的話(huà)，精神同樣是推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力源泉。當(dāng)我們說(shuō)物質(zhì)生產(chǎn)力是社會(huì)歷史發(fā)展的根本動(dòng)力時(shí)，也就自然地肯定了精神智慧的動(dòng)力作用，因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)力本身就是精神智慧的產(chǎn)物。同時(shí)，社會(huì)歷史的主體是人，而人是有思想有理性的存在物，不僅人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)是由人的精神理性來(lái)支配的、人的實(shí)踐活動(dòng)的能力是由思想和精神的發(fā)展水平?jīng)Q定的;而且整個(gè)人類(lèi)歷史的發(fā)展和文明進(jìn)步也是由特定的“民族精神”推動(dòng)的。黑格爾曾指出：“每一個(gè)階段都和任何其他階段不同，所以都有它的一定的特殊的原則。在歷史當(dāng)中，這種原則便是‘精神’的特性——一種特別的‘民族精神’。民族精神便是在這種特性的限度內(nèi)，具體地現(xiàn)出來(lái)，表示它的意識(shí)和意志的每一方面——它整個(gè)的現(xiàn)實(shí)。民族的宗教、民族的政體、民族的倫理、民族的立法、民族的風(fēng)俗、甚至民族的科學(xué)、藝術(shù)和機(jī)械的技術(shù)，都具有民族精神的標(biāo)記。這些特殊的特質(zhì)要從那個(gè)共同的特質(zhì)——即一個(gè)民族特殊的原則來(lái)了解，就像反過(guò)來(lái)要從歷史上記載的事實(shí)細(xì)節(jié)來(lái)找出那種特殊性共同的東西一樣?！眥26} 盡管黑格爾的歷史觀是唯心主義的，但他關(guān)于特殊精神原則是一定歷史階段內(nèi)在靈魂的思想則具有其合理性。對(duì)此，習(xí)近平總書(shū)記也明確強(qiáng)調(diào)：“人無(wú)精神則不立，國(guó)無(wú)精神則不強(qiáng)。精神是一個(gè)民族賴(lài)以長(zhǎng)久生存的靈魂，唯有精神上達(dá)到一定的高度，這個(gè)民族才能在歷史的洪流中屹立不倒、奮勇向前?！眥27}

然而，過(guò)去我們對(duì)此研究不夠。但自從2002年黨的十六大報(bào)告提出當(dāng)今世界文化“在綜合國(guó)力競(jìng)爭(zhēng)中的地位和作用越來(lái)越突出”“民族精神是一個(gè)民族賴(lài)以生存和發(fā)展的精神支撐”，特別是十七大報(bào)告正式提出“解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力”的命題之后，一個(gè)時(shí)代的精神作為一個(gè)民族的內(nèi)在靈魂和根本命脈，是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展強(qiáng)大精神動(dòng)力的觀點(diǎn)已納入到馬克思主義的唯物史觀之中，成為社會(huì)的普遍共識(shí)了。正是在這樣的時(shí)代條件下，中國(guó)精神又被重新推到了歷史的前臺(tái)。

第三，它是當(dāng)今中國(guó)時(shí)代發(fā)展的亟需，而非一時(shí)的應(yīng)景之作。列寧曾指出：“因?yàn)榫唧w的社會(huì)政治形勢(shì)改變了，迫切的直接行動(dòng)的任務(wù)也有了極大的改變，因此，馬克思主義這一活的學(xué)說(shuō)的各個(gè)不同方面也就不能不分別提到首要地位?！眥28} 今天，中國(guó)的改革已進(jìn)入新時(shí)代，其面臨的國(guó)際形勢(shì)更加復(fù)雜多變，國(guó)內(nèi)改革和建設(shè)的任務(wù)更加繁重。如果說(shuō)在改革的前期其著力點(diǎn)在經(jīng)濟(jì)建設(shè)領(lǐng)域的話(huà)，那么現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)和生態(tài)文明建設(shè)等領(lǐng)域的全面深化改革已經(jīng)提上議事日程，這就是我們常常所講的，改革進(jìn)入“深水區(qū)”和“攻堅(jiān)期”。就一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，其作為“硬核”的“深水區(qū)”在哪里呢？根據(jù)文化哲學(xué)的觀點(diǎn)，社會(huì)從內(nèi)至外包含三個(gè)層面，最里面的一層是“精神”，即文化的認(rèn)知和價(jià)值理念，中間的一層是制度文化，最外面的一層是物質(zhì)文化;無(wú)論制度文化還是物質(zhì)文化，都是作為精神文化的外化或?qū)ο蠡?。我?guó)改革所遵循的是由淺入深、從易至難的原則，即首先從物質(zhì)領(lǐng)域開(kāi)始，對(duì)不適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的經(jīng)濟(jì)體制進(jìn)行變革，繼而對(duì)政治體制和文化體制進(jìn)行改革，而最終將走向歷史的深處——觀念和價(jià)值的內(nèi)核。這就是為什么2002年黨的十六大之后文化建設(shè)被提到重要議事日程的深層原因。

縱觀中外歷史，凡屬重大的社會(huì)變革，思想和觀念的解放必然充當(dāng)開(kāi)路先鋒。我國(guó)的改革就是如此。1978年年中所掀起的關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的討論，就為我國(guó)改革開(kāi)放新時(shí)代的開(kāi)啟發(fā)揮了理論先導(dǎo)的作用。這之后，在改革的每一個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)上，思想觀念的創(chuàng)新都扮演了重要的引領(lǐng)角色。

當(dāng)改革進(jìn)入到一定階段特別是抵達(dá)核心領(lǐng)域時(shí)，在觀念變革中的精神重建本身將成為改革的任務(wù)和目的。在這里，思想的嬗變和精神的覺(jué)醒與精神的回歸和重建將在人的“類(lèi)本質(zhì)”的基礎(chǔ)上真正內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)。從思想精神的解放開(kāi)始，最終歸于精神自身的構(gòu)建，這是一條精神的自我反思、自我發(fā)展之路，也是一個(gè)社會(huì)改革和建設(shè)所必經(jīng)的時(shí)代邏輯。

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① 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第20頁(yè)。

② 費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈著作選集》上卷，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第596—597頁(yè)。

③④⑥ 列寧：《哲學(xué)筆記》，人民出版社1974年版，第148、148—149、149頁(yè)。

⑤{24} 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第293、8頁(yè)。

⑦ 中山大學(xué)歷史系編：《林則徐集·奏稿》中冊(cè)，中華書(shū)局1965年版，第676頁(yè)。

⑧ [清]魏源：《海國(guó)圖志》（上），岳麓書(shū)社1998年版，《海國(guó)圖志原敘》第1頁(yè)。

⑨ 熊月之編：《馮桂芬卷》（中國(guó)近代思想家文庫(kù)），中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年版，第324頁(yè)。

⑩ 《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)，上海人民出版社1982年版，第276頁(yè)。

{11} 張之洞：《勸學(xué)篇》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第24—25頁(yè)。

{12} 梁?jiǎn)⒊骸段煨缯冇洝?，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第3頁(yè)。

{13} 《嚴(yán)復(fù)集》，遼寧人民出版社1994年版，第169頁(yè)。

{14}{15} 《孫中山全集》第1卷，中華書(shū)局1981年版，第254、52頁(yè)。

{16} 《青年雜志》1卷1號(hào)，1915年9月15日。

{17} 《梁?jiǎn)⒊倪x》，四川文藝出版社2009年版，第59頁(yè)。

{18} 《李大釗選集》，人民出版社1959年版，第309頁(yè)。

{19}{20} 中共中央文獻(xiàn)研究室編：《十一屆三中全會(huì)以來(lái)黨的歷次全國(guó)代表大會(huì)中央全會(huì)重要文件選編》（上），中央文獻(xiàn)出版社1997年版，第243、461—462頁(yè)。

{21} 中共中央文獻(xiàn)研究室編：《十一屆三中全會(huì)以來(lái)黨的歷次全國(guó)代表大會(huì)中央全會(huì)重要文件選編》（下），中央文獻(xiàn)出版社1997年版，第153—154頁(yè)。

{22} 《十六大報(bào)告輔導(dǎo)讀本》，人民出版社2002年版，第34—35頁(yè)。

{23} 習(xí)近平：《在第十二屆全國(guó)人民代表大會(huì)第一次會(huì)議上的講話(huà)》，《人民日?qǐng)?bào)》2013年3月18日。

{25} 恩格斯：《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社1972年版，第38頁(yè)。

{26} 黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1956年版，第104—105頁(yè)。

{27} 《習(xí)近平談治國(guó)理政》第2卷，外文出版社2017年版，第47—48頁(yè)。

{28} 《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第279頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：左亞文，武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，馬克思主義理論與中國(guó)實(shí)踐協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，湖北武漢，430072;常晨晨，武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）