試論國(guó)家在實(shí)現(xiàn)公民幸福中的作為
——蘇格蘭啟蒙思想家弗格森帶來(lái)的啟示

林子賽，陳 雅

(浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321004)

亞當(dāng)·弗格森作為蘇格蘭啟蒙時(shí)期與亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·休謨、托馬斯·里德等同時(shí)代的重要思想家，在當(dāng)時(shí)很多領(lǐng)域都作出了重大的貢獻(xiàn)，并對(duì)后世思想家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。需要指出的是，弗格森對(duì)幸福的反思在當(dāng)今社會(huì)依然具有重要的啟示意義。首先，他指出，幸福建立在快樂(lè)的基礎(chǔ)之上，但幸福高于快樂(lè)而不只是快樂(lè)，而快樂(lè)作為實(shí)現(xiàn)幸福的手段并非幸福本身。其次，德性是實(shí)現(xiàn)幸福的最重要因素之一，若沒(méi)有德性,幸福將無(wú)從說(shuō)起,亦無(wú)從落腳；但他也不反對(duì)物質(zhì)上的享受和身體上的快樂(lè)，認(rèn)為這是實(shí)現(xiàn)幸福的基礎(chǔ)。再次，他強(qiáng)調(diào)，幸福存在于不斷地追求“善”的過(guò)程之中，幸福在于有所作為而不是虛度光陰、無(wú)所事事。弗格森進(jìn)一步指出，國(guó)家是個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的舞臺(tái)，個(gè)人的成長(zhǎng)和幸福都離不開(kāi)國(guó)家，個(gè)人只有在國(guó)家中才能施展才華、實(shí)現(xiàn)自我。弗格森反復(fù)強(qiáng)調(diào)，國(guó)家的目標(biāo)不只是為了培養(yǎng)聽(tīng)話的良民，更重要的是要為個(gè)人施展抱負(fù)、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值提供平臺(tái)，簡(jiǎn)言之，國(guó)家最重要的目標(biāo)是保障公民的幸福。那么，為了使公民過(guò)上幸福生活，國(guó)家該有何作為呢？這是本文要探討的主要問(wèn)題。

一

弗格森認(rèn)為，在影響公民幸福的因素中，個(gè)人的品行是最主要的因素，從本質(zhì)上說(shuō)，幸福主要來(lái)源于個(gè)人的德性。但是，他也看到了德性并非實(shí)現(xiàn)幸福的唯一條件，這是因?yàn)橐粋€(gè)人的品質(zhì)不僅取決于本性中德性的程度，還受到那些支配人們行為的外在規(guī)范的制約。而一個(gè)國(guó)家的政治體制作為國(guó)家層面上的建制，對(duì)于塑造和培養(yǎng)公民品行有著不可替代的重要作用。弗格森強(qiáng)調(diào)，那些卓越的國(guó)家之所以能夠維持并且持續(xù)發(fā)展，“不僅僅大大得益于公民的優(yōu)良性情，而且大大得益于那些政治制度”[1]267。在他看來(lái)，一個(gè)良善的政治體制可以制止惡人犯罪，并促使懦夫成為勇者、使自私自利的人為實(shí)現(xiàn)自身的利益而主動(dòng)投身于公益事業(yè)。故而，在某種程度上，“政府的形式?jīng)Q定了人類的幸?；虿恍摇盵2]63。對(duì)此，我們可以這樣理解：雖然公民的幸福不是由外在環(huán)境所決定的，但是其幸福或者不幸福卻與他身處的那個(gè)國(guó)家的政治體制有著莫大的關(guān)聯(lián)。一個(gè)擁有良善政治體制的國(guó)家是實(shí)現(xiàn)公民幸福的政治基礎(chǔ)，只有國(guó)家才能為個(gè)體的成長(zhǎng)、發(fā)展提供穩(wěn)定和諧的政治環(huán)境，而個(gè)體也只有在國(guó)家中才能真正感受到幸福并實(shí)現(xiàn)幸福。

從政體上看，法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩對(duì)弗格森的影響不容忽視，這也是學(xué)者們認(rèn)為弗格森思想體系中最缺乏創(chuàng)新的一個(gè)部分。在《文明社會(huì)史論》中，弗格森本人也曾坦言對(duì)前者的學(xué)習(xí)和借鑒[1]73。然而，即便如此，我們也應(yīng)客觀地看待其對(duì)國(guó)家政體所做的思考、所提出的一些具有深遠(yuǎn)意義的真知灼見(jiàn)，例如，指出沒(méi)有通用的政體形式、要根據(jù)各國(guó)的實(shí)際情況來(lái)選擇適合本國(guó)的政體，等等。關(guān)于政體的劃分，孟德斯鳩主要是承襲了西方自古希臘以來(lái)思想家的通行做法，即在總體上是按照統(tǒng)治者的數(shù)量多寡來(lái)分類，這是政體劃分的“數(shù)量原則”。因此，在孟德斯鳩這里，政體被劃分為三大類：君主政體、專制政體和共和政體。其中，由君主一個(gè)人獨(dú)掌國(guó)家大權(quán)，但君主也須按照一定的法律行事的政體是君主政體；按照個(gè)人自身的意志，而不是國(guó)家的法律和規(guī)章執(zhí)政的政體是專制政體；由全體人民或部分人聯(lián)合執(zhí)政的政體是共和政體[3]。需要指出的是，孟氏政體理論的可貴之處主要不在于其借鑒了古代的“數(shù)量原則”，而更重要的是其將古代的“數(shù)量原則”與現(xiàn)代的“法治原則”巧妙地結(jié)合起來(lái)。雖然弗格森也認(rèn)同法治在現(xiàn)代國(guó)家中發(fā)揮著不可替代的作用，然而在他看來(lái)，僅僅具備法律制度這一外在的因素顯然是不夠的，特別是現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)尤其需要一批擁有德性的公民。因而，弗格森在孟氏政體劃分的“數(shù)量”“法治”原則基礎(chǔ)上又加上了“美德”這種內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)。

可以說(shuō)，弗格森的政體劃分原則是有其獨(dú)創(chuàng)性的。首先，他指出政府的組織形式有兩種，即單一制和混合制。單一制是一種將主權(quán)置于一個(gè)統(tǒng)一的政權(quán)之下的政體形式，復(fù)合制是一種主權(quán)由多個(gè)平行的權(quán)力主體(例如國(guó)王、貴族、公民等)執(zhí)掌的政體形式[4]。接下來(lái)，弗格森又以公民的德性為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步劃分政府的形式，這也成為其政體思想中獨(dú)具特色的地方。弗格森認(rèn)為，“政府形式的種子在于人性”[2]120，故而，政體的選擇也理應(yīng)主要是基于公民的德性。民主政體適用于全體公民都擁有完美德性的國(guó)家，然而，這只是理想狀態(tài)，而不是現(xiàn)實(shí)；一般的情況是一個(gè)國(guó)家的公民中既有有德之人，也有邪惡之人，兩者兼而有之，那么，這個(gè)國(guó)家可以根據(jù)該國(guó)的具體情況，如等級(jí)的差別以及國(guó)土的大小，分別采用貴族政體、混合政體或民主政體。他接著指出，倘若公民德性尚不足以成為一個(gè)國(guó)家治理的基礎(chǔ)，那么，這個(gè)國(guó)家就不宜采用民主制，應(yīng)該選擇君主制；如果一個(gè)國(guó)家的大多數(shù)公民是邪惡的，那么，就應(yīng)該對(duì)他們嚴(yán)加約束和管制，這樣的國(guó)家應(yīng)該采用專制政體。但是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中也不存在這種情況，這與第一種情況一樣，都只是假設(shè)[5]142-144。

所以，對(duì)于不同的國(guó)家來(lái)說(shuō)，最適合的政體是那種既適應(yīng)了該國(guó)的外在環(huán)境又符合其公民品性的政體。顯然，弗格森非常清楚，在通常情況下，每個(gè)國(guó)家都是由不同品格的公民構(gòu)成的，故而他得出結(jié)論：“企圖確立一種同樣適合于所有人類的政府模式，純屬枉費(fèi)心機(jī)?！盵5]141換言之，在他看來(lái)，世界上沒(méi)有一種適應(yīng)所有國(guó)家的絕對(duì)好政體，不同的國(guó)家因?yàn)閲?guó)情不同，理應(yīng)基于本國(guó)的實(shí)際情況去選擇相應(yīng)的政體，所選擇的政府形式也要盡量做到能夠適應(yīng)不同地區(qū)、不同民族的生活方式、公民特性，等等。接下來(lái)，弗格森開(kāi)始討論各種單一制政體存在的弊病，并得出結(jié)論：“個(gè)別階層的意圖如果沒(méi)有受到某些平行權(quán)力的制約，最終將導(dǎo)致暴政。君主的意圖會(huì)導(dǎo)致專制政體，貴族和神職人員的意圖會(huì)導(dǎo)致濫用貴族特權(quán)，民眾的意圖會(huì)導(dǎo)致無(wú)政府主義的混亂局面。”[1]144其中，他極力批判的就是專制政體以及由此帶來(lái)的政治奴役，因?yàn)樗鼈儑?yán)重威脅到了人類的自由和幸福。獨(dú)裁壓迫、嚴(yán)刑峻法并非專制政體最嚴(yán)重的弊病，最根本、最致命的地方是專制政體建立在腐化墮落和對(duì)所有社會(huì)美德和政治美德的壓制的基礎(chǔ)之上[1]307?？傊?，在弗格森看來(lái)，獨(dú)裁制、君主制、貴族制、民主制等單一制政體都存在著自身不可避免的弊端，所以他將注意力從單一制政體轉(zhuǎn)向了混合制政體，即共和政體和君主政體。誠(chéng)然，由于權(quán)力的自生性，權(quán)力可以不斷地成為獲得新權(quán)力的前提和助力，因此，當(dāng)單個(gè)權(quán)力主體執(zhí)行權(quán)力時(shí)，往往會(huì)出現(xiàn)權(quán)力不斷擴(kuò)張的現(xiàn)象。老子《道德經(jīng)》有云：“天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道損不足而補(bǔ)有余?！?《道德經(jīng)》第七十七章)換言之，權(quán)力并不會(huì)因?yàn)橐惶庍^(guò)度集中而出現(xiàn)流溢現(xiàn)象，而是像滾雪球一樣，越滾越大，也就是所謂的“損不足而補(bǔ)有余”。故而，權(quán)力集中總會(huì)不可避免地導(dǎo)致權(quán)力的不斷膨脹，單個(gè)權(quán)力的制度終會(huì)走向獨(dú)裁。因此，弗格森強(qiáng)調(diào)權(quán)力主體絕不能是一個(gè)，必然需要有多個(gè)權(quán)力主體，產(chǎn)生制衡和分立的關(guān)系，才能使國(guó)家良性運(yùn)行，因此，他極力主張共和政體和君主政體這兩種混合政體，并多次強(qiáng)調(diào)斯巴達(dá)和英國(guó)是實(shí)行混合政體的典范，他極為贊賞地說(shuō)：“歷史已經(jīng)證明這兩國(guó)都是偉大的立法者。”[1]186

然而，也正是所處時(shí)代的局限性不可避免地導(dǎo)致了弗格森提出如此片面之論斷。時(shí)至今日，世界潮流風(fēng)云變幻，各種政體都經(jīng)受著重重考驗(yàn)。如果弗格森生活在今時(shí)今日，他自然可以看到，共和政體和君主政體均暴露了諸多不可忽視的弊病。如共和政體(或民主政體)中多個(gè)權(quán)力主體之間的相互推諉和扯皮，導(dǎo)致國(guó)家停滯不前、政府效率低下，所謂的民主政治往往流于形式；君主政體在現(xiàn)代主要是君主立憲制，其弊端在于國(guó)家內(nèi)部造就了兩個(gè)權(quán)力中心，導(dǎo)致國(guó)家的內(nèi)耗和撕裂。而在這些爭(zhēng)斗中，最后承受痛苦的，依舊是底層社會(huì)的大眾。而除此之外，人類對(duì)于新的制度作出過(guò)更多的全新嘗試，弗格森逝世后的200年來(lái)，人類一直都沒(méi)有停下腳步安居一隅，而是在不斷地嘗試、不斷地犯錯(cuò)中挖掘著人作為人更好的存在方式。

二

弗格森認(rèn)為幸福根源于人內(nèi)在的德性。德性一詞起源于古希臘，即一個(gè)事物成為其應(yīng)該成為的樣子即為德性，換言之，人的德性便是挖掘人的內(nèi)在與本質(zhì)，成為人應(yīng)該成為的樣子。弗格森強(qiáng)調(diào)，正是人的內(nèi)在德性成為了實(shí)現(xiàn)人自身幸福的根源，唯有實(shí)現(xiàn)了人的內(nèi)在德性，人才有追求到終極幸福的可能。而教育作為引導(dǎo)人思維發(fā)展的重要途徑，有助于推動(dòng)人的思維發(fā)展而助力于對(duì)人的內(nèi)在與本質(zhì)的挖掘，最終實(shí)現(xiàn)人的德性。將這一邏輯展開(kāi)，推演到國(guó)家的宏觀視角，為了能夠?yàn)楣竦滦缘耐诰蛱峁┍Ｕ?，?duì)公民進(jìn)行教育便成了不可或缺的因素，這也是國(guó)家保障和實(shí)現(xiàn)公民幸福的必經(jīng)之路。在弗格森看來(lái)，公民教育的核心任務(wù)不是知識(shí)教育，而在于培育公民的美德。與古典共和主義者一樣，弗格森非常強(qiáng)調(diào)公民的道德教育，而他這里的公民教育也主要指對(duì)公民進(jìn)行的道德教育，即按照國(guó)家的政體精神去實(shí)施公民的道德教育。此外，他認(rèn)為道德教育也是美德自身發(fā)展的需要，他指出：“如果美德是至高無(wú)上的東西，那么它最好、最杰出的作用就在于傳播自身。”[1]43因此，公民道德教育就是以某個(gè)社會(huì)或國(guó)家通行的道德規(guī)范為目標(biāo)，通過(guò)引導(dǎo)公民的思想意識(shí)和行為規(guī)范來(lái)達(dá)到社會(huì)和國(guó)家對(duì)公民的要求，進(jìn)而使公民自覺(jué)養(yǎng)成某些人格品質(zhì)和價(jià)值觀念。這里，筆者不由地想起了美國(guó)教育家霍拉斯曼的一句名言，即“建共和國(guó)易，造就共和國(guó)公民難”。由此可見(jiàn)，一個(gè)國(guó)家即使擁有了完備先進(jìn)的政體，但如果公民的品性達(dá)不到政體精神的要求，那么，這個(gè)國(guó)家終歸還是不能得到很好的發(fā)展，其公民也很難實(shí)現(xiàn)真正的幸福。所以，塑造積極、負(fù)責(zé)任、具有公益精神的公民才是一個(gè)國(guó)家政治體制的最終歸宿。在弗格森那里，現(xiàn)代社會(huì)提倡的自由、平等、民主、正義等都不能僅僅依靠一些機(jī)構(gòu)、體制的完善就能輕而易舉地實(shí)現(xiàn)，而更為重要的是，這些都有賴于一個(gè)國(guó)家公民的品性和態(tài)度等內(nèi)在的素質(zhì)。如果不具備這一點(diǎn)，那么，再完美的制度、體制也將難以付諸實(shí)踐，即使實(shí)施了，也必將舉步維艱、難有成效。

為此，弗格森極力主張?jiān)诟鱾€(gè)國(guó)家中實(shí)施公民教育計(jì)劃，他強(qiáng)調(diào)無(wú)論是對(duì)于一個(gè)國(guó)家的發(fā)展，還是對(duì)于一個(gè)政黨的存亡而言，這種教育計(jì)劃都是必不可少的，特別是對(duì)于國(guó)防和公共安全而言。事實(shí)上，在弗格森看來(lái)，公民道德教育是政治教育的重要手段之一，抑或說(shuō)他倡導(dǎo)的公民道德教育的核心內(nèi)容是政治方面的美德，即主要是教授一些政府和制度方面的知識(shí)，其目的是培育一批具有現(xiàn)代政治素質(zhì)和公共精神的合格公民。毋庸置疑，學(xué)校是社會(huì)中的重要機(jī)構(gòu)，也是國(guó)家為公民提供學(xué)習(xí)知識(shí)、接受道德教育的重要場(chǎng)所，學(xué)校通過(guò)開(kāi)設(shè)相關(guān)課程并指導(dǎo)特定行為，讓學(xué)生將學(xué)到的知識(shí)逐漸轉(zhuǎn)化為個(gè)人的內(nèi)在品質(zhì)。因此，為了能夠保證一個(gè)國(guó)家的內(nèi)部活力，弗格森提議政府應(yīng)該在各類學(xué)校中開(kāi)設(shè)有關(guān)公民教育的課程。需要指出的是，弗格森的公民教育非常強(qiáng)調(diào)實(shí)踐教育和習(xí)慣養(yǎng)成，他特別強(qiáng)調(diào)在孩子的早期教育中應(yīng)該重視軍事技能訓(xùn)練和體育鍛煉。在他看來(lái)，一個(gè)連自己都不能保護(hù)的人何以期待他保家衛(wèi)國(guó)呢？而一個(gè)沒(méi)有意愿、沒(méi)有能力保衛(wèi)祖國(guó)的人也不是一個(gè)合格的公民，當(dāng)然也不值得國(guó)家的法律去保護(hù)他。

弗格森強(qiáng)調(diào)，公民的道德傾向和品質(zhì)對(duì)于維護(hù)自由十分必要，而復(fù)興充滿活力的民族精神更應(yīng)提到議事日程，然而當(dāng)下的民族精神、公共意識(shí)的根基正遭受著商業(yè)文明的不斷侵蝕，以至瓦解和坍塌。在這樣的歷史境遇下，弗格森論證，在混合政體的國(guó)家中發(fā)展和培育公民德性除了要重視教育之外，還要進(jìn)一步復(fù)興那些飽含民族精神的古典文化。因?yàn)楝F(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)的商業(yè)精神導(dǎo)致的最為嚴(yán)重的后果就是文明國(guó)家公民的“陰柔氣”，這并不是生理上的，而是心理上的，它主要表現(xiàn)為對(duì)道德的麻木、對(duì)公共事務(wù)的冷漠以及缺乏政治活力等。這些問(wèn)題將成為一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展進(jìn)程中最致命的絆腳石，將導(dǎo)致整個(gè)國(guó)家在發(fā)展中產(chǎn)生惰性。我們很難看到公民完全喪失了對(duì)道德、政治的激情與活力的國(guó)家可以發(fā)展得很好，成為一個(gè)令其他國(guó)家紛紛想要學(xué)習(xí)與效仿的模范。一個(gè)一蹶不振的國(guó)家將徹底失去在國(guó)際社會(huì)中的競(jìng)爭(zhēng)力，很快被淹沒(méi)在歷史的長(zhǎng)河之中。

弗格森認(rèn)為，相比于生理上的疾患病痛，這種心理上深層次的“柔弱”危害更大、更嚴(yán)重、更深遠(yuǎn)，它可以被表述為一種人性的墮落，而這一墮落往往最終會(huì)造成社會(huì)紐帶的斷裂、國(guó)家的傾覆。特別是現(xiàn)代社會(huì)分工的現(xiàn)狀，已然在悄無(wú)聲息中埋下了造成不可估量負(fù)面后果的種子，社會(huì)分工在一方面促進(jìn)社會(huì)發(fā)展、解放人的同時(shí)，另一方面也造成了人的原子化、人被肢解的可怕局面，等等。這些原子化的個(gè)人局限在狹隘的私人空間當(dāng)中，有著較為普遍的共同特征，例如，對(duì)于公共事務(wù)表現(xiàn)得漠不關(guān)心，并逐漸地失去了交流溝通的能力，同時(shí)也阻礙甚至窒息了德性的發(fā)展。弗格森再三強(qiáng)調(diào)，人性是復(fù)合的，既有自然屬性，也有社會(huì)屬性；既有利己的一面，也有利他的一面。其中，社會(huì)性是人的本質(zhì)屬性，任何人都不能離開(kāi)社會(huì)獨(dú)自生存和發(fā)展。但是，弗格森也憂慮地發(fā)現(xiàn)，單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的人性“柔弱”扭曲了人的本性，割裂了人與人之間相互聯(lián)結(jié)的紐帶。因此，如何彌合這種斷裂成了現(xiàn)代商業(yè)國(guó)家最為迫切的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。在弗格森看來(lái)，如果想要彌合這種斷裂，并不能簡(jiǎn)單地從經(jīng)濟(jì)的角度入手去解決，因?yàn)槿绱俗龇ㄖ螛?biāo)不治本。他指出，欲彌合這種斷裂，必須復(fù)興各國(guó)的民族文化，從民族精神中去尋找美德的基因，回到文明發(fā)生的地方。誠(chéng)然，人是一種攜帶著過(guò)去面向著未來(lái)而活在當(dāng)下的生物，想要看清自己的歸途，必須找回自己的來(lái)路。因此，他非常熱衷于復(fù)興民族文化、回歸傳統(tǒng)，例如，他極力推崇蘇格蘭高地的道德、社會(huì)生活方式，以及奧西昂(Ossian)史詩(shī)等，在傳統(tǒng)中尋找醫(yī)治現(xiàn)代性疾病的方子。弗格森的思路與中國(guó)古代諸多思想家不謀而合，一個(gè)斷裂的社會(huì)必然會(huì)導(dǎo)向社會(huì)的失序，失序狀態(tài)下的公民將承受極大的痛苦與壓力。而對(duì)于如何能夠避免國(guó)家、社會(huì)走向斷裂失序的狀態(tài)，在千鈞一發(fā)之際懸崖勒馬，弗格森和中國(guó)古代的諸多思想家都持一種復(fù)古的態(tài)度。正如中國(guó)古代的思想家不斷地提出恢復(fù)“三代”即夏商周以前的道德，重構(gòu)社會(huì)的秩序，弗格森也主張回歸古羅馬、蘇格蘭的傳統(tǒng)社會(huì)，以超越現(xiàn)代性、重構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)的道德秩序。需要澄清的是，這種復(fù)古思想并不意味著弗格森主張社會(huì)倒退，乃至人們回到刀耕火種的狀態(tài)。換言之，弗格森提倡的回歸傳統(tǒng)主要是出于借古諷今，希望在當(dāng)下社會(huì)的基礎(chǔ)上借鑒古代道德秩序，這是一種古為今用的手法，具有非常強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

三

在弗格森看來(lái)，自由與幸福的關(guān)系緊密難分，即使獲得了自由并非必然意味著可以獲得幸福，但是如果脫離了自由的條件，幸福何以可能？對(duì)于休謨、斯密等思想家而言，公民的幸福主要在于“安全地”享有財(cái)產(chǎn)權(quán)。對(duì)于如何才能“安全地”享有這些財(cái)富，他們認(rèn)為主要是得益于一個(gè)國(guó)家好的制度，而對(duì)于制度的強(qiáng)調(diào)在某種程度上往往意味著對(duì)個(gè)體道德的排斥。顯然，蘇格蘭思想家中的主流代表的是“法律至上”的一種理念，將國(guó)家看成是完整一體的機(jī)器，這種理念是以他們對(duì)人性為“惡”的預(yù)設(shè)為前提的。自中世紀(jì)以來(lái)，西方思想家大多持有“性惡論”的觀點(diǎn)，他們對(duì)于人性的預(yù)設(shè)以惡為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為人性在根本性上具有自利甚至自私的傾向。正是因?yàn)槿颂焐亲岳模敲?，人的一切行?dòng)就都是出于謀取自身私利的目的。正如尼采在《道德的譜系》中闡述的那樣，道德一詞在各個(gè)文化的傳統(tǒng)中，基本都來(lái)源于神說(shuō)的話，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是統(tǒng)治者說(shuō)的話，換句話說(shuō)就是，尼采認(rèn)為道德的緣起乃基于利益，在道德落腳于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之時(shí)，道德為利益而出席，道德因利益而缺位。因此，休謨、斯密等人均認(rèn)為個(gè)人的德性是不可靠的，依賴于個(gè)人道德的社會(huì)將是沒(méi)有保障的，人們只能把個(gè)人的幸福、國(guó)家的興衰寄希望于法律等制度，因?yàn)槲ㄓ型ㄟ^(guò)這些制度才能保障個(gè)人的利益，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)人的幸福。弗格森與他們的觀點(diǎn)有所不同，當(dāng)然他也承認(rèn)在很大程度上公民的幸福有賴于自由的實(shí)現(xiàn)；但是，他指出基于法律等制度之上的自由充其量?jī)H僅是一種“消極的自由”，對(duì)于提升公民的幸福起不到根本的作用。而且制度本身亦存在很大的局限性，而公民的德性才是制度發(fā)揮作用的決定性因素，也是實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福的決定性因素。因此，同以往思想家把公民的幸福建基于在法律的保障下“安全地”享有財(cái)產(chǎn)權(quán)的消極自由不同的是，弗格森則將幸福建立在公民的德性以及由此展現(xiàn)出來(lái)的活力之上，即在積極的自由之上。人不是作為一種物的存在，以財(cái)產(chǎn)權(quán)為基石的自由雖然在一定程度上好像實(shí)現(xiàn)了所謂的自由，但是這只是從外部視角來(lái)看的自由，這樣的存在只是有了更大空間的物質(zhì)性自由，并不是人應(yīng)該要的真正的自由。對(duì)于消極自由的反駁，歷史事實(shí)已經(jīng)給出了最強(qiáng)有力的證明。誠(chéng)然，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和生產(chǎn)力水平的提高，法律制度等保障機(jī)制也隨之不斷走向進(jìn)步和文明，故而在很多場(chǎng)合人們可以“安全地”享有財(cái)產(chǎn)權(quán)，無(wú)論是從外部的哪個(gè)視角比較，理論上人都應(yīng)該是擁有了比古人更多的自由?？墒牵苏娴淖杂闪藛?？不可否認(rèn)的是，我們發(fā)現(xiàn)越來(lái)越“自由”的現(xiàn)代人，卻在所謂的“自由”中快要窒息，人們被套上了一層又一層的枷鎖，在工具理性、科學(xué)理性的狂風(fēng)暴雨下，價(jià)值理性在現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)中搖搖欲墜，公民的幸福更是難以保障?？梢?jiàn)，這種所謂的“自由”是消極的自由，是物性的自由、機(jī)械的自由，而不是人所真正需要的自由，因?yàn)樗鼪](méi)有尊重人作為人最基本的尊嚴(yán)和價(jià)值。拋卻消極的自由，作為人而言，我們應(yīng)當(dāng)真正擁抱的是發(fā)自于人內(nèi)在的積極自由，也就是源于人類的德性以及由此所呈現(xiàn)出來(lái)的活力的自由。

弗格森的公民自由主要體現(xiàn)在公民人身安全、財(cái)產(chǎn)安全、個(gè)人尊嚴(yán)、保障權(quán)利以及參與政治事務(wù)等多個(gè)方面[1]176。當(dāng)然，他并沒(méi)有否認(rèn)法律等制度在維護(hù)公民自由過(guò)程中的重要作用，也認(rèn)為自由絕對(duì)不是恣意妄為的任性行為，而是去做法律所允許做的事情。弗格森指出，對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言，“阻礙他犯罪的約束條件恰恰又是他的自由的一部分”[1]176。換言之，法律是一個(gè)團(tuán)體內(nèi)部達(dá)成的契約，該契約對(duì)團(tuán)體中的成員都具有普遍的約束力，并且是人們享有和維護(hù)權(quán)利的保障。如果失去了法律的保障，人們也就失去了社會(huì)最完整、系統(tǒng)的屏障，也將赤裸裸地暴露在一切惡的面前，所謂的人權(quán)更是淪為一紙空談。同時(shí)，弗格森還指出，法律重點(diǎn)調(diào)整的是人們?cè)谪?cái)產(chǎn)和人身方面的關(guān)系，特別是人們?cè)谪?cái)產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)受到他人侵害的時(shí)候享有要求恢復(fù)原狀、損害賠償以及懲罰犯罪等權(quán)利?？梢哉f(shuō)，弗格森看到了法律所保障的其實(shí)是一種消極的自由、被動(dòng)的自由，即通常是公民在自身的財(cái)產(chǎn)、人身受到侵害時(shí)，被動(dòng)地啟動(dòng)法律程序而享有的各項(xiàng)權(quán)利，弗格森本人更為強(qiáng)調(diào)的則是積極的自由。筆者認(rèn)為，此處弗格森的觀點(diǎn)具有很強(qiáng)的啟發(fā)意義，因?yàn)閺哪撤N意義上講，他已經(jīng)看到了法律保障自由的主要弊端在于通常要發(fā)生了“惡”甚至產(chǎn)生了損害的后果之時(shí)，也就是說(shuō)，法律的介入和啟動(dòng)往往在產(chǎn)生“惡”之后，法律無(wú)法從根本上杜絕個(gè)人作惡；而相較于法律的被動(dòng)介入，道德在“惡”產(chǎn)生之前就已經(jīng)起作用，道德有預(yù)防個(gè)人作惡的功能。

關(guān)于積極的自由，弗格森曾深刻地指出：“自由是每個(gè)人享有隨時(shí)捍衛(wèi)自身的一種權(quán)利，那些試圖把自由作為恩惠施予他人的行為恰恰是對(duì)自由權(quán)利的一種否定?！盵2]251因而為了維護(hù)公民自由，一個(gè)國(guó)家不僅要建立和完善防止公民自由受到不當(dāng)侵害的法律和制度，而且更為重要的是，還要培育一種積極進(jìn)取的公民意識(shí)、權(quán)利意識(shí)，營(yíng)造全民守法、護(hù)法的社會(huì)風(fēng)氣和政治氛圍。換言之，弗格森要強(qiáng)調(diào)的是，僅僅依靠法治保障自由是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更為重要的是那些產(chǎn)生法律的自由精神以及公民主動(dòng)維護(hù)自由的熱忱。正如弗格森所言：“如果訴訟程序、成文法令或其他法律構(gòu)成部分不再靠產(chǎn)生它們的那種精神來(lái)推行，那么，它們只會(huì)包庇濫用權(quán)力，而不會(huì)限制濫用權(quán)力?！盵1]294

從總體上講，弗格森那里的自由是社會(huì)公域中的積極自由，主要表現(xiàn)為公民政治參與的自由。對(duì)此，他提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)，即人不僅是社會(huì)性的動(dòng)物，而且也是政治性的動(dòng)物，如果一個(gè)人遠(yuǎn)離公共事務(wù)和政治生活，那么這個(gè)人是不完整的；只有那些積極參與政治的人，才能夠真正實(shí)現(xiàn)人的本性，成為人之為人的樣子。由此可見(jiàn)，公民美德與政治參與密不可分，在現(xiàn)代社會(huì)下具有美德就是要具備積極進(jìn)取的政治意識(shí)，也就是說(shuō)，積極的自由建基于公民美德之上。正如弗格森指出的那樣，一個(gè)國(guó)家生機(jī)尚存的表現(xiàn)絕對(duì)不是政治上平靜得如一潭死水，而是政治上的沖突、騷動(dòng)，特別是不同政治派別、團(tuán)體之間的爭(zhēng)論、競(jìng)爭(zhēng)恰恰是有利于實(shí)現(xiàn)自由的。反之，如果每個(gè)公民都退縮到私利空間，汲汲于個(gè)人之得失而對(duì)公共事務(wù)和國(guó)家政治抱以事不關(guān)己、漠然置之的態(tài)度，與此同時(shí)，國(guó)家則為了所謂的穩(wěn)定而人為設(shè)置了種種障礙，以制止民眾政治訴求的正常表達(dá)，那么，這個(gè)國(guó)家也瀕臨危境矣，哪怕再力挽狂瀾亦無(wú)濟(jì)于事，注定其日薄西山的命運(yùn)了。

弗格森認(rèn)為，美德最能展現(xiàn)人性之本質(zhì)，作為一個(gè)文明人的最基本的義務(wù)就是要去積極地參與公共事務(wù)、認(rèn)真地履行公民職責(zé)。令人惋惜的是，現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的風(fēng)氣日盛，正如齊美爾所說(shuō)的，在這個(gè)時(shí)代人們把貨幣當(dāng)成了上帝，將貨幣當(dāng)成了信仰，社會(huì)道德風(fēng)尚卻開(kāi)始?jí)櫬洌镜娜饲樾湃我簿痛藴S喪，這直接導(dǎo)致人和人之間的關(guān)系變得越來(lái)越疏遠(yuǎn)和淡漠。弗格森在200多年前就尖銳地指出公民道德腐化是一個(gè)國(guó)家和民族衰亡的開(kāi)始，一旦走上這條路，任何國(guó)家和民族都不可避免悲劇的發(fā)生。故而，弗格森不厭其煩地批判現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的商業(yè)精神所帶來(lái)公民德性的墮落和民族精神的萎靡，其所導(dǎo)致的最根本的惡果主要不是刺激人們積累財(cái)富和迷戀奢華，更重要的是公民在政治上的懶散和怠惰[6]。如此一來(lái)，弗格森在其理論體系中將美德與自由在邏輯上有機(jī)地結(jié)合起來(lái)了。于他而言，自由和幸福離不開(kāi)德性，前者寓于后者之中，后者是前者的前提和基礎(chǔ)。