新時(shí)代語(yǔ)境下的個(gè)人主義批判與美好生活觀構(gòu)建

閆方潔

（華東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200241）

近代以來(lái)中國(guó)思想舞臺(tái)上有無(wú)數(shù)種社會(huì)思潮或悄然而至，或風(fēng)起云涌，對(duì)大眾精神世界產(chǎn)生了重大影響，個(gè)人主義無(wú)疑是其中傳播最持久、討論最廣泛的思潮之一。自傳入中國(guó)后，個(gè)人主義在思想領(lǐng)域浮浮沉沉卻從未退場(chǎng)，它時(shí)而獨(dú)立，時(shí)而與其他社會(huì)思潮相雜糅，對(duì)社會(huì)大眾的認(rèn)知與心理產(chǎn)生著不容小覷的影響。在時(shí)代特征、時(shí)代任務(wù)、時(shí)代主題均發(fā)生深刻更迭的新時(shí)代，要精準(zhǔn)地批判個(gè)人主義，就必須基于歷史性與現(xiàn)實(shí)性原則，一方面揭示隱匿其中的精神風(fēng)險(xiǎn)，另一方面發(fā)掘話語(yǔ)表達(dá)背后的真實(shí)需求，在兼顧批判與建構(gòu)的基礎(chǔ)上為新時(shí)代大眾實(shí)現(xiàn)美好生活需求提供有效的價(jià)值引領(lǐng)。

一、歷時(shí)性視角下中國(guó)社會(huì)的個(gè)人主義批判與新時(shí)代批判原則的確立

個(gè)人主義在中國(guó)是舶來(lái)品，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中國(guó)出現(xiàn)了空前的政治動(dòng)蕩，一批激進(jìn)的知識(shí)分子希冀通過(guò)個(gè)人主義破除思想禁錮、開(kāi)啟民智，摧毀腐朽制度、實(shí)現(xiàn)民富國(guó)強(qiáng)。他們顛覆了中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于“公私”關(guān)系的闡釋框架，稱“不謀一己之利益，即無(wú)由致社會(huì)之發(fā)達(dá)”，將個(gè)人看作社會(huì)最基本的單元，看作促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的基本動(dòng)力和根本歸宿，提出“社會(huì)之所向往，國(guó)家之所祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已”。然而，從個(gè)人主義在中國(guó)傳播的初期開(kāi)始，新文化旗手便保持著謹(jǐn)慎的反思，賦予個(gè)體以個(gè)性和自由只是文化改造方案的第一步，其最終目的是要將改造后的新人還給民族、國(guó)家，使之成為推動(dòng)社會(huì)變革的生力軍——實(shí)現(xiàn)對(duì)“國(guó)民性”的改造。因此，即便他們激進(jìn)地宣揚(yáng)個(gè)人主義，也未完全取消社會(huì)、國(guó)家之于個(gè)人的價(jià)值優(yōu)先性。

隨著十月革命勝利，社會(huì)主義思潮傳入中國(guó)，一批確立了馬克思主義信仰的先進(jìn)分子開(kāi)始從社會(huì)主義及其道德觀的視角對(duì)個(gè)人主義展開(kāi)批判。瞿秋白從歷史唯物主義的層面出發(fā)，駁斥了個(gè)人主義關(guān)于個(gè)體之于社會(huì)優(yōu)先性的核心論點(diǎn)，明確了個(gè)人是社會(huì)的個(gè)人、社會(huì)超越個(gè)人的基本觀點(diǎn)。李大釗說(shuō)：“從前經(jīng)濟(jì)學(xué)的正統(tǒng)，是在個(gè)人主義?，F(xiàn)在社會(huì)主義、人道主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)，將要取此正統(tǒng)的位系，而代個(gè)人主義以起了。”[1]在隨之而來(lái)的革命與戰(zhàn)爭(zhēng)年代，個(gè)人的權(quán)利逐漸讓位于民族利益、國(guó)家發(fā)展，個(gè)人主義被集體主義價(jià)值觀取而代之。毛澤東曾多次撰文深刻批判個(gè)人主義的思想實(shí)質(zhì)與危害，稱“個(gè)人主義的社會(huì)來(lái)源是小資產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的思想在黨內(nèi)的反映”，“以個(gè)人利益放在第一位，革命利益放在第二位，因此產(chǎn)生思想上、政治上、組織上的自由主義”，將旗幟鮮明地反對(duì)個(gè)人主義、堅(jiān)持個(gè)人利益服從集體利益作為共產(chǎn)黨員的基本道德準(zhǔn)則。

新中國(guó)成立初期，作為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的個(gè)人主義上升為思想領(lǐng)域斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)之一。20世紀(jì)50年代，除對(duì)知識(shí)分子的民主個(gè)人主義和黨內(nèi)的個(gè)人主義進(jìn)行批判之外，學(xué)術(shù)和文化領(lǐng)域也展開(kāi)了對(duì)個(gè)人主義的深入討論。在這場(chǎng)討論中，人們對(duì)個(gè)人主義大致上呈“一邊倒”的否定態(tài)度，認(rèn)為道德領(lǐng)域的個(gè)人主義必然導(dǎo)致政治領(lǐng)域的反黨反社會(huì)，個(gè)人主義被定性為腐朽墮落的思想之源。從總體上來(lái)說(shuō)，新中國(guó)成立初期對(duì)個(gè)人主義的批判更注重強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義的階級(jí)根源，對(duì)個(gè)人主義動(dòng)機(jī)的判斷簡(jiǎn)單化，批判范圍也基本被鉗制在政治上層建筑領(lǐng)域，尤其隨著反右派斗爭(zhēng)的擴(kuò)大化，個(gè)人主義批判被納入政治運(yùn)動(dòng)的主要內(nèi)容。

20世紀(jì)70年代末，中國(guó)進(jìn)入社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的新時(shí)期，隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整和上層建筑領(lǐng)域的解放思想，個(gè)人主義再度成為思想界的熱點(diǎn)。20世紀(jì)80年代，一場(chǎng)關(guān)于人道主義、異化、人性論、人生觀的討論從文學(xué)界發(fā)端進(jìn)而引發(fā)熱議。胡喬木等從歷史唯物主義出發(fā)批判了抽象的人性論，闡明了集體主義作為社會(huì)主義人道主義基本原則與資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義的區(qū)別。鄧小平在中共十二屆二中全會(huì)上發(fā)表講話，嚴(yán)肅批評(píng)了在人道主義和異化問(wèn)題上出現(xiàn)的各種似是而非的觀點(diǎn)，稱這些觀點(diǎn)“不是向前發(fā)展，而是向后倒退，倒退到馬克思主義以前去了”[2]。與新中國(guó)成立初期對(duì)個(gè)人主義的批判相比，此次批判更深入也更具現(xiàn)實(shí)性：第一，著重從馬克思主義基本原理出發(fā)對(duì)個(gè)人主義的理論基礎(chǔ)進(jìn)行剖析，如基于馬克思關(guān)于歷史的、現(xiàn)實(shí)的人的觀點(diǎn)對(duì)“抽象人性論”進(jìn)行了駁斥；第二，結(jié)合資本主義向社會(huì)主義過(guò)渡的歷史運(yùn)動(dòng)與規(guī)律，揭露個(gè)人主義作為資本主義意識(shí)形態(tài)的實(shí)質(zhì)；第三，既堅(jiān)決批判個(gè)人主義在政治領(lǐng)域的危害，又對(duì)道德領(lǐng)域個(gè)人主義抬頭的現(xiàn)實(shí)根源有所關(guān)注。

20世紀(jì)90年代尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，作為社會(huì)思潮的個(gè)人主義雖然受到有力抑制，也鮮有集中的個(gè)人主義批判運(yùn)動(dòng)，但“爭(zhēng)論并未平息，對(duì)個(gè)人主義的爭(zhēng)論重點(diǎn)，明顯地轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)人主義概念的內(nèi)涵及其本質(zhì)的辨析與再辨析”[3]。國(guó)內(nèi)學(xué)者發(fā)表了大量研究性文章，西方相關(guān)人物的著作也被譯介至中國(guó)，在學(xué)術(shù)界關(guān)于個(gè)人主義的討論頻率更高、范圍更廣；在社會(huì)范圍內(nèi)，關(guān)于個(gè)人主義與集體主義的討論也延綿不止?？梢哉f(shuō)，隨著改革開(kāi)放持續(xù)推進(jìn)以及利益格局的深刻調(diào)整，圍繞個(gè)人主義的論爭(zhēng)已成為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)無(wú)法回避的常態(tài)性問(wèn)題。而通過(guò)回顧歷史也不難發(fā)現(xiàn)，消除個(gè)人主義絕非單純的思想改造問(wèn)題，絕非僅通過(guò)上層建筑領(lǐng)域的“破”與“立”可以完成的。如此一來(lái)，如何在新時(shí)代實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人主義的精準(zhǔn)、有效批判便成為當(dāng)務(wù)之急，而解決這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于從馬克思?xì)v史唯物主義的基本立場(chǎng)出發(fā)確立正確的批判原則。

馬克思指出，“始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)”[4]544。對(duì)歷史唯物主義來(lái)說(shuō)，觀念影響現(xiàn)實(shí)生活，但它不是決定現(xiàn)實(shí)生活的始源性存在，而是由現(xiàn)實(shí)生活中派生出來(lái)的，因此，對(duì)任何觀念的理解與批判都應(yīng)該奠基于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理解之上。在當(dāng)代中國(guó)，個(gè)人主義或者其他任何社會(huì)思潮之所以會(huì)進(jìn)入大眾視野，歸根結(jié)底是為現(xiàn)實(shí)生活的訴求而“效勞”，就像馬克思曾評(píng)論的那樣，為什么舊的觀念和傳統(tǒng)會(huì)像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦，是因?yàn)椤爱?dāng)人們好像剛好在忙于改造自己和周?chē)氖挛锊?chuàng)造前所未有的事物時(shí)”，恰好在這種時(shí)代，“他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地請(qǐng)出亡靈來(lái)為自己效勞……用這種借來(lái)的語(yǔ)言，演出世界歷史的新的一幕”[5]。這意味著，不能僅僅從思想領(lǐng)域出發(fā)將個(gè)人主義本身的內(nèi)容作為核心批判對(duì)象，“以為用人為的方式給人們植入一個(gè)什么觀念或鼓動(dòng)人們放棄一個(gè)什么觀念，就能改寫(xiě)歷史的想法乃是觀念主義所創(chuàng)造的徹頭徹尾的幻想”[6]142。

這就意味著，從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的分析出發(fā)，理應(yīng)成為新時(shí)代個(gè)人主義批判的基本原則。現(xiàn)實(shí)生活是判定各種思想觀念是否具有真理性及其限度的根本標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的剖析構(gòu)成了有效批判的前提，而批判的意識(shí)也只有在觸動(dòng)并深入現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中才形成真正的思想。在這一原則的指導(dǎo)之下，新時(shí)代的個(gè)人主義批判要實(shí)現(xiàn)從主觀到客觀、從狹隘到開(kāi)放、從偏激到理性、從一元到多元的轉(zhuǎn)變；要超越單純的意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)視角，摒棄非此即彼的簡(jiǎn)單化批評(píng)，因?yàn)閷?duì)于具有普遍性的社會(huì)思潮來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)單化的本質(zhì)主義判斷極容易掩蓋其背后的復(fù)雜邏輯。與此同時(shí)，還要在具體批判中處理好以下兩對(duì)關(guān)系：其一，處理好肯定與批判的關(guān)系?？隙ú坏扔谌P(pán)接受，肯定中蘊(yùn)藏著否定。真正的批判并非主觀主義的獨(dú)白，批判的內(nèi)容應(yīng)該實(shí)事求是，既要深刻揭示個(gè)人主義的認(rèn)知缺陷及其可能帶來(lái)的精神風(fēng)險(xiǎn)與危機(jī)，又要對(duì)其在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)生活中的部分正面意義給予肯定。其二，要處理好建構(gòu)與批判的關(guān)系。真正的批判崇尚建設(shè)性的對(duì)話，缺乏建構(gòu)的批判是虛無(wú)、是專斷，為此要注意揭示被個(gè)人主義話語(yǔ)所遮蔽的當(dāng)代大眾的真實(shí)生活需求，在實(shí)現(xiàn)精準(zhǔn)、有效批判的基礎(chǔ)上建構(gòu)能指導(dǎo)新時(shí)代美好生活實(shí)踐的價(jià)值觀念。

二、個(gè)人主義批判的新語(yǔ)境：新時(shí)代的美好生活需求與個(gè)體意識(shí)的凸顯

自個(gè)人主義傳入中國(guó)以來(lái)，中國(guó)歷史的進(jìn)程跌宕起伏，時(shí)至今日中國(guó)社會(huì)境況已經(jīng)發(fā)生翻天覆地的變化，因此，對(duì)個(gè)人主義的批判必須充分注意到時(shí)空轉(zhuǎn)場(chǎng)所帶來(lái)的批判語(yǔ)境的新變化。黨的十九大報(bào)告提出，“中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國(guó)社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”[7]。這一論斷濃縮了對(duì)當(dāng)代中國(guó)歷史方位的全新判斷，這里所指的歷史方位既是宏觀的又是微觀的，既關(guān)乎社會(huì)又關(guān)乎個(gè)人。從宏觀角度而言，新時(shí)代意指中國(guó)即將邁入全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家的新階段，意指中國(guó)社會(huì)整體上擺脫了“前現(xiàn)代”的屬性，“現(xiàn)代性”日趨成熟。從微觀角度而言，新時(shí)代意味著中國(guó)進(jìn)入旨在實(shí)現(xiàn)人民幸福，以個(gè)體作為主要關(guān)注對(duì)象的“生活型”階段。現(xiàn)代性的成熟與“生活型”社會(huì)是相伴而生的，二者共同指向個(gè)體發(fā)展與個(gè)性解放，也正是伴隨著個(gè)體意識(shí)的強(qiáng)化，個(gè)人主義思潮再度興起。因此，新時(shí)代個(gè)人主義批判的前提，是要挖掘并充分尊重其背后所蘊(yùn)藏的現(xiàn)代個(gè)體對(duì)于自我意識(shí)和生活意識(shí)內(nèi)在需求的合理性。

學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)代性的理解可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智，如韋伯將“合理化”視作現(xiàn)代性的本質(zhì)，?？聦F(xiàn)代性與精神氣質(zhì)相關(guān)聯(lián)，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代性的啟蒙意義等。今天人們普遍談?wù)摰默F(xiàn)代性一般指那種“使得現(xiàn)代社會(huì)成為現(xiàn)代社會(huì)”的東西，用來(lái)表征現(xiàn)代社會(huì)的性質(zhì)狀態(tài)與屬性特征，一言以蔽之，現(xiàn)代性關(guān)涉現(xiàn)代生活中最深刻的層面。個(gè)人主義在抽象的意義上發(fā)展出一套價(jià)值體系，諸如獨(dú)立、自由、民主、平等、理性、征服自然等，而所有這些價(jià)值均建立在個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒之上：在認(rèn)識(shí)論層面表現(xiàn)為個(gè)體獨(dú)立感知和追求真理的正當(dāng)性與可靠性的確立，在價(jià)值層面表現(xiàn)為個(gè)體自我持存及自我發(fā)展合理性的確立?？梢?jiàn)，個(gè)體意識(shí)雖然不是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，但現(xiàn)代性以個(gè)體意識(shí)為基礎(chǔ)并強(qiáng)化了個(gè)體意識(shí)。就像馬克思所指出的那樣，在前資本主義社會(huì)，個(gè)人只有在共同體的從屬關(guān)系中才能發(fā)展自己的才能，個(gè)體處在“依賴”與“自我犧牲”的境況中；而在資本主義社會(huì)階段，人獲得了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，并發(fā)展出“普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”[8]。

在經(jīng)歷了近代動(dòng)蕩與新中國(guó)成立初期的曲折之后，中國(guó)社會(huì)開(kāi)啟了改革開(kāi)放的偉大進(jìn)程，工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、市場(chǎng)化、信息化等進(jìn)程疊加進(jìn)行、并聯(lián)發(fā)展，中國(guó)主動(dòng)融入世界歷史走上了現(xiàn)代化的加速發(fā)展之路。雖然中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程從根本上有別于西方資本主義，但是現(xiàn)代性的成熟及其對(duì)個(gè)體意識(shí)的孕育卻具有一定的同質(zhì)性。從傳統(tǒng)、前現(xiàn)代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型已經(jīng)成為中國(guó)社會(huì)的基本事實(shí)與趨勢(shì)，在這一進(jìn)程中有兩項(xiàng)變化尤為值得關(guān)注，即“世俗化”與“商品化”，它們?cè)谕苿?dòng)中國(guó)向“生活型”社會(huì)轉(zhuǎn)型、孕育個(gè)體意識(shí)方面起到了至關(guān)重要的催化作用。

世俗化最初是作為與宗教化相對(duì)應(yīng)的概念出現(xiàn)的，意指“祛魅”與“非神圣化”，即現(xiàn)代人從對(duì)抽象、神秘、外部世界的關(guān)注轉(zhuǎn)移到自身世界和日常領(lǐng)域中，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)的人世間就可以過(guò)上幸福生活。換言之，世俗化的首要意義就在于確立了日常生活需求獲得滿足的正當(dāng)性。中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)雖然不是西方意義上的宗教社會(huì)，但是民眾的生活大多數(shù)時(shí)候受到以君主專制為核心的政治生活的操控。除此之外，一些傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)如宋明理學(xué)提倡“存天理，滅人欲”，極大壓抑了人們與生俱來(lái)的生活需求。新中國(guó)成立之后，我們以滿足民眾的基本需要作為社會(huì)建設(shè)的宗旨，但生產(chǎn)力水平低下以及對(duì)社會(huì)主義發(fā)展模式的僵化認(rèn)知，導(dǎo)致個(gè)體的日常生活淹沒(méi)在集體與國(guó)家的宏大敘事中，“加上極左意識(shí)形態(tài)的影響，出現(xiàn)了個(gè)人不斷被政治化，成為政治總體化結(jié)構(gòu)的構(gòu)件的后果……在這里，根本沒(méi)有個(gè)人生活、自我意識(shí)的獨(dú)立位置”[9]。改革開(kāi)放至今，中國(guó)大眾生活的一個(gè)重要變化就是從政治的邏輯中解放出來(lái)，政治生活不再是大眾生活的主要領(lǐng)域，個(gè)體不再是制度、國(guó)家實(shí)現(xiàn)自身目的的工具，生活的目的從政治走向經(jīng)濟(jì)、重心從集體走向私人。伴隨著自我的發(fā)現(xiàn)和自我價(jià)值的確證，主體性與個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒成為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)思潮的主流。

除“世俗化”之外，促進(jìn)中國(guó)步入“生活型”社會(huì)并加快孕育了個(gè)體意識(shí)的另一個(gè)重要力量來(lái)自“商品化”。一方面，在商品經(jīng)濟(jì)語(yǔ)境下，個(gè)體不再在經(jīng)濟(jì)秩序和社會(huì)等級(jí)中具有天經(jīng)地義、毋庸置疑的固定位置，市場(chǎng)的開(kāi)放性與競(jìng)爭(zhēng)性促使每個(gè)個(gè)體都面臨著“普遍的各自為戰(zhàn)的生存壓力”，個(gè)人對(duì)自身能力的釋放和對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追求成為生存的必需。另一方面，隨著商品經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富空前增長(zhǎng)，休閑、消費(fèi)等問(wèn)題躍入人們的視域，“生活”與“生產(chǎn)”具有了同等重要性。在馬克思看來(lái)，人不可能只是一個(gè)生產(chǎn)者，必須同時(shí)是一個(gè)生活者，僅是生產(chǎn)者的人不過(guò)是工具性、手段性存在。然而，在新中國(guó)成立后及改革開(kāi)放初期的物資相對(duì)匱乏時(shí)期，人們基本上處于不斷的、無(wú)休止的生產(chǎn)性實(shí)踐中，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)幾乎吞沒(méi)了生活領(lǐng)域的其他內(nèi)容。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在商品日趨豐富甚至過(guò)剩的豐裕社會(huì)中，人們對(duì)消費(fèi)、休閑、娛樂(lè)等生活化內(nèi)容的關(guān)注度逐漸攀升，進(jìn)入到追求生活質(zhì)量、風(fēng)格與幸福感的新階段。日常生活的重要性被提升是中國(guó)社會(huì)日趨現(xiàn)代化的一個(gè)重大標(biāo)志。隨著“生活態(tài)”日益上升為中國(guó)大眾的主流生存樣態(tài)，生活世界的豐富性、具體性、主觀性、感性化影響著人們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)人的生活都是舉足輕重、不可化約的，個(gè)人再也不是建立于集體原則之上的抽象存在物，每個(gè)社會(huì)成員都值得保有面向生活世界的美好理想?？梢?jiàn)，新時(shí)代中國(guó)社會(huì)個(gè)體意識(shí)強(qiáng)化是“生活型”社會(huì)轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果。

綜上所述，與民國(guó)初期、革命時(shí)代以及新中國(guó)成立初期的語(yǔ)境不同，在新時(shí)代背景下個(gè)人主義思潮之所以具有一定的思想市場(chǎng)，除了意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的斗爭(zhēng)這一原因，更多地源自人們生活意識(shí)的覺(jué)醒：關(guān)于個(gè)體的諸多話語(yǔ)背后實(shí)質(zhì)上在表達(dá)人們對(duì)于實(shí)現(xiàn)個(gè)體尊嚴(yán)和幸福生活目標(biāo)的追求；對(duì)于真實(shí)而非抽象的、豐富多彩的、具有差異性的生活內(nèi)容的追求；對(duì)于生產(chǎn)過(guò)程之外的交往的、意義的需求；對(duì)于“需求-欲望-愉悅”統(tǒng)一體的追求；對(duì)于積極投身于改善個(gè)人生活的實(shí)踐的追求；等等。因此，要對(duì)新時(shí)代的個(gè)人主義進(jìn)行批判，就要充分承認(rèn)大眾的美好生活需求的合理性，承認(rèn)個(gè)人主義在促進(jìn)個(gè)體發(fā)展進(jìn)程中的部分積極意義。當(dāng)然更重要的是，在此基礎(chǔ)之上厘清界限，警惕個(gè)人主義隱藏的方法論與價(jià)值陷阱。因?yàn)楝F(xiàn)代性與美好生活本身都是極為復(fù)雜且充滿張力的，現(xiàn)代社會(huì)與人的發(fā)展所遭遇的諸多危機(jī)都與“社會(huì)性”與“共同體”的失語(yǔ)有關(guān)，現(xiàn)時(shí)代的個(gè)人主義不僅無(wú)法對(duì)消除危機(jī)提供有益的精神資源和方法論，相反會(huì)削弱大眾的共同體生活，加劇現(xiàn)代社會(huì)中的沖突、焦慮與不確定性，成為實(shí)現(xiàn)美好生活的掣肘。

三、“美好生活”視域下個(gè)人主義的限度與精神風(fēng)險(xiǎn)

任何思想都是時(shí)代的產(chǎn)物，個(gè)人主義同樣如此。興盛于資本主義初期的個(gè)人主義是歷史的產(chǎn)物，它傳承了近代以來(lái)的理性主義文化精神，是隸屬于現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀。個(gè)人主義通過(guò)強(qiáng)調(diào)個(gè)人的普遍性有力地反抗了封建時(shí)代專制權(quán)力的普遍性，將個(gè)人從宗教、宗法等“虛幻共同體”的束縛中解放出來(lái)，在資本主義制度的確立過(guò)程中發(fā)揮了重要的推動(dòng)作用。作為人類價(jià)值體系的重要組成部分，個(gè)人主義在“西學(xué)東漸”中來(lái)到中國(guó)，盡管并未成為中國(guó)社會(huì)的主流思潮，但是在剔除封建主義的思想遺產(chǎn)、瓦解文化傳統(tǒng)中的封閉性因子，開(kāi)啟民智、解放思想的過(guò)程中也發(fā)揮了一定的積極作用，通過(guò)對(duì)個(gè)體權(quán)利和個(gè)體價(jià)值的確證大大激活了生產(chǎn)活力，加速了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程。在現(xiàn)代性和生活意識(shí)日趨成熟的新時(shí)代，個(gè)人主義對(duì)個(gè)體自由和權(quán)利的自然性與絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)個(gè)體之于社會(huì)在本體論和價(jià)值論上雙重優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，從表面上看高度契合了大眾不斷強(qiáng)化的個(gè)體與生活意識(shí)，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，個(gè)人主義的流行似乎也具有一定的合理性。

但無(wú)論如何均無(wú)法否認(rèn)的是，個(gè)人主義具有與生俱來(lái)的歷史局限性——方法論上的抽象性和價(jià)值觀上的片面性導(dǎo)致它在處理人與社會(huì)關(guān)系、人的發(fā)展等問(wèn)題時(shí)，缺乏總體、辯證、現(xiàn)實(shí)的眼光。就方法論層面而言，個(gè)人主義看待問(wèn)題具有抽象性，缺乏辯證性和現(xiàn)實(shí)性。倡導(dǎo)個(gè)人在本體論上的優(yōu)先性、將個(gè)人視作集體的基礎(chǔ)，這些從表面上看似乎符合一般性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但實(shí)際上卻脫離了“人是社會(huì)性動(dòng)物”這一社會(huì)事實(shí)。個(gè)人主義把人從具體多樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中隔離出來(lái)，將個(gè)人生存體驗(yàn)即“私人意識(shí)”夸大化與孤立化，這里的“個(gè)人”實(shí)則是被剝脫了人類的真實(shí)性，最終只能淪為抽象意義的人。就價(jià)值層面而言，由于堅(jiān)持以抽象的自我持存為核心、將個(gè)人作為第一實(shí)體，個(gè)人主義在對(duì)待個(gè)體與社會(huì)、內(nèi)部與外部、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域等關(guān)系問(wèn)題時(shí)，勢(shì)必秉持機(jī)械、分離甚至二元對(duì)立的態(tài)度，進(jìn)而否定個(gè)體與集體的真實(shí)有機(jī)聯(lián)系以及“真實(shí)集體”的可能性、曲解集體的價(jià)值、消解共同體生活的意義。尤其是隨著市場(chǎng)化、工業(yè)化、全球化的進(jìn)一步推進(jìn)，個(gè)人主義在國(guó)家建設(shè)和社會(huì)治理中的限度與弊端開(kāi)始逐步顯現(xiàn)，倘若不能認(rèn)識(shí)到個(gè)人主義作為意識(shí)形態(tài)的抽象性與片面性，不能厘清個(gè)體意識(shí)與個(gè)人主義的邊界，勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)美好生活內(nèi)在規(guī)定性的誤判以及對(duì)其本真意蘊(yùn)的遮蔽。

其一，個(gè)人主義會(huì)導(dǎo)致對(duì)美好生活內(nèi)在規(guī)定性的誤判，遮蔽生活世界的社會(huì)向度，滋生片面化的生活意識(shí)。20世紀(jì)西方哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向，把思辨的眼光從“歷史”與“理性”轉(zhuǎn)向“生活”與“語(yǔ)言”，開(kāi)始自覺(jué)關(guān)注生活實(shí)踐的意義。一旦“生活”走入哲學(xué)視域的時(shí)候，就意味著它不再是不證自明的概念，即只有通過(guò)深刻反思才能賦予生活全面的意義。在一般性的認(rèn)知水平上，日常生活往往被看作隸屬個(gè)體層面而非社會(huì)，因?yàn)榕c經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域的生活不同，日常生活以主觀經(jīng)驗(yàn)為主要內(nèi)容，具有豐富性、差異性、個(gè)別性和直觀性。同時(shí)，日常領(lǐng)域勢(shì)必拒絕抽象性，因?yàn)樘厥獾纳钍澜鐭o(wú)法被具有必然性的普遍命題所表達(dá)出來(lái)。由此一來(lái)，日常生活只能隸屬于個(gè)體層面，每個(gè)人也都只能立足于自己的真實(shí)生活形成個(gè)體意識(shí)。

然而事實(shí)上，個(gè)體性絕非日常生活的全部屬性。正如很多哲學(xué)家所指出的那樣，生活世界的確可以指稱基于個(gè)人性與私人性的感性經(jīng)驗(yàn)世界，但同時(shí)也應(yīng)該包括基于普遍性與公共性的“先驗(yàn)生活世界”（胡塞爾語(yǔ)），且后者才構(gòu)成生活世界的本真含義。通俗來(lái)說(shuō)，盡管每個(gè)個(gè)體都擁有自己的生活世界，看似內(nèi)容不同，但這些不同內(nèi)容的生活世界卻有著共同和一般的結(jié)構(gòu)。因此，個(gè)人主義最大的精神風(fēng)險(xiǎn)在于，它把人從具體多樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中隔離出來(lái)，用無(wú)限度的個(gè)人意識(shí)割裂了個(gè)人生活與社會(huì)生活，從而祛除了生活的實(shí)踐意識(shí)、歷史意識(shí)、整體意識(shí)，滋生了片面化的生活意識(shí)；由于與社會(huì)相隔絕，個(gè)人對(duì)生活的理解只能囿于狹隘的內(nèi)心世界，對(duì)自己遭遇的理解只能是非歷史、抽象、神秘的，無(wú)法“以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[10]。

在現(xiàn)實(shí)中，片面的生活意識(shí)就表現(xiàn)為人們只關(guān)注平凡而細(xì)微、感性而具體的個(gè)人生活，將獲得愉悅的個(gè)人體驗(yàn)視為生活的絕對(duì)目標(biāo)而走向自我中心主義，對(duì)社會(huì)生活則秉持偏執(zhí)、獨(dú)斷、冷漠、消極的態(tài)度，導(dǎo)致公共性的隱退。公共性的隱退亦意味著人們不再關(guān)注他人生活的福祉和社會(huì)的整體進(jìn)步，意味著人與人之間相與相通、相感相應(yīng)、推己及人能力的削弱。由此一來(lái)，個(gè)人主義所塑造的社會(huì)生活不僅不會(huì)百花齊放、生機(jī)勃勃，相反則是支離破碎、淺薄平庸，甚至表現(xiàn)出“震蕩、斷裂、無(wú)序、失范、浮躁、媚俗、貪婪、虛假、做作、偽善等種種病癥”[6]5。

其二，個(gè)人主義會(huì)導(dǎo)致大眾對(duì)生活需求與生活意義理解的窄化、物化。在日趨個(gè)體化的現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)人需求的合理性與自主性獲得提升是值得肯定的，但由于對(duì)個(gè)體價(jià)值的過(guò)度凸顯以及對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的對(duì)立化理解，個(gè)人主義無(wú)法超出狹隘的個(gè)人視野來(lái)理解生活需求的層次性、復(fù)雜性與高級(jí)性，從而導(dǎo)致對(duì)生活需求的窄化理解。在當(dāng)今社會(huì)的突出表現(xiàn)便是對(duì)美好生活意義的衡量最終滯留在資本運(yùn)作領(lǐng)域中，即只能依賴商品、交換價(jià)值、勞動(dòng)力價(jià)格等概念框架來(lái)觀察生活本身。這種管窺蠡測(cè)所帶來(lái)的結(jié)果是對(duì)物質(zhì)的追捧與迷戀，經(jīng)濟(jì)關(guān)系與利益原則漸漸成為個(gè)體感覺(jué)世界的重要尺度，生活中的文化和精神要素趨于弱化，生活的超越性維度趨于瓦解，這也正是個(gè)人主義總是與消費(fèi)主義相疊加的原因。兩種思潮疊加便進(jìn)一步加劇了現(xiàn)代生活的淺表化、平面化走向，導(dǎo)致人們將美好生活的意義降格為欲望的滿足和實(shí)現(xiàn)，將生命的本質(zhì)理解為對(duì)“物”的直接占有和片面享受，仿佛一個(gè)人的需求越多他便越能夠存在，他能夠行使的權(quán)利與天性越多他便越自由。

事實(shí)上，對(duì)生活需求的狹隘化理解是一種倒退，將豐富的人的需求退化到粗俗的動(dòng)物狀態(tài)。在日趨世俗化和市場(chǎng)化的當(dāng)下社會(huì)中，物質(zhì)主義、拜金主義、享樂(lè)主義、功利主義等價(jià)值觀的盛行，無(wú)不與生活需求的物化有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這些觀念借助貨幣這一商品世界的通行證和基石所帶來(lái)的權(quán)利，借助占有和消費(fèi)物品過(guò)程中的滿足感來(lái)詮釋生活的意義，而輕視人自身的實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)交往活動(dòng)的具體意義；它們將美好生活的意義窄化為物質(zhì)需求的不斷增長(zhǎng)和實(shí)現(xiàn)的循環(huán)，生活只剩下表層欲望的反復(fù)充塞。美好生活本應(yīng)以人的自由全面發(fā)展為根本目標(biāo)，但這一目標(biāo)被偷換成單一的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和物質(zhì)享受目標(biāo)，而人在其他方面的追求與更高目標(biāo)則往往被擱置甚至放棄，“人從流飄蕩，茫然無(wú)助，只剩下了求生的本能”[11]。

總之，盡管個(gè)人主義再度獲得了形式上的合理性，但是囿于方法論的抽象性和價(jià)值領(lǐng)域的片面性，其所描摹的美好生活內(nèi)涵卻并沒(méi)有在現(xiàn)代社會(huì)的背景下愈顯立體和豐富，相反卻愈發(fā)貧乏。一方面，個(gè)人主義對(duì)生活需求與生活意義的窄化理解將導(dǎo)致生活觀的異化，使人們放棄生活世界中的主動(dòng)權(quán)，無(wú)法從商品與資本的邏輯中逃脫，從而沉溺于淺表化、同質(zhì)化、無(wú)深度的生活中。另一方面，個(gè)人主義對(duì)共同體生活的貶低與拒絕會(huì)進(jìn)一步強(qiáng)化大眾的意識(shí)分歧，加劇社會(huì)生活的撕裂度與緊張狀態(tài)。尤其是在現(xiàn)代性危機(jī)日趨明顯以及社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)不斷加大的社會(huì)中，不加限制的個(gè)人主義會(huì)削弱社會(huì)認(rèn)同形成的基礎(chǔ)，人們之間的一致性、理解力、同理心、包容度勢(shì)必逐步降低,極有可能引發(fā)反叛、冷漠等社會(huì)心理，造成社會(huì)的不協(xié)調(diào)感、破碎感和混亂感。

四、從批判到建構(gòu)：基于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”樹(shù)立正確的美好生活觀

新時(shí)代的個(gè)人主義批判需要充分兼顧“建構(gòu)”的維度，從而為大眾提供他們所急需的意義指引，而不能“只破不立”導(dǎo)致大眾陷入無(wú)所適從、焦慮不安的心理狀態(tài)中。為此，我們需要在承認(rèn)個(gè)體權(quán)利、個(gè)體價(jià)值、個(gè)體生活訴求合理性的基礎(chǔ)上，從馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人主義的徹底超越，恢復(fù)美好生活的豐富性、深刻性、社會(huì)性，澄清美好生活的本真意蘊(yùn)，確立大眾實(shí)現(xiàn)美好生活的價(jià)值引領(lǐng)。

馬克思對(duì)個(gè)人的認(rèn)識(shí)經(jīng)由對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈以及青年黑格爾派的批判而來(lái)，他從經(jīng)濟(jì)社會(huì)和歷史的角度出發(fā)，將人的形象從抽象的精神領(lǐng)域解放出來(lái)放置在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，從而發(fā)現(xiàn)了真正的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)人的本質(zhì)做出以下論斷：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[4]505在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思、恩格斯明確提出了“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”，用以區(qū)別那種“想象中的”個(gè)人。因此，準(zhǔn)確理解馬克思關(guān)于個(gè)人“現(xiàn)實(shí)性”內(nèi)涵是從根本上超越個(gè)人主義，為美好生活觀奠定思想基礎(chǔ)的關(guān)鍵所在。

無(wú)疑，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是感性的、具體的。馬克思指出，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人存在的前提是，“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”[4]517，也就是說(shuō)，個(gè)人是以他和自然的關(guān)系為基礎(chǔ)而生存的，個(gè)人是在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間認(rèn)識(shí)到自身的力量的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其生活無(wú)疑是具體的、具有自身的特殊性，德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于人的“抽象本質(zhì)”只能寄居于經(jīng)驗(yàn)性、個(gè)體性、感性的世界中，脫離了這種感性世界，個(gè)體只能淪為形而上學(xué)意義上的主體。然而，這只構(gòu)成了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的第一重內(nèi)涵，對(duì)感性和具體性的強(qiáng)調(diào)絕不意味著馬克思對(duì)人的普遍性本質(zhì)和社會(huì)性的拒絕，且相對(duì)來(lái)說(shuō)后者才是馬克思人學(xué)學(xué)說(shuō)更為關(guān)鍵的內(nèi)容。

首先，人的現(xiàn)實(shí)性中內(nèi)含有社會(huì)性。馬克思指出，現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人“是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的”[4]524，而這個(gè)不受自我隨意支配的前提條件實(shí)質(zhì)上就是指?jìng)€(gè)人在勞動(dòng)過(guò)程中通過(guò)與他人的關(guān)系而逐步確立和發(fā)展起來(lái)的交往形式（生產(chǎn)關(guān)系）。這種交往形式源于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、隸屬于社會(huì)，這種個(gè)體時(shí)時(shí)刻刻都無(wú)法擺脫的社會(huì)關(guān)系才是“現(xiàn)實(shí)性”的真正內(nèi)涵。也就是說(shuō)，個(gè)體所擁有的局部的、狹隘的、經(jīng)驗(yàn)的、單個(gè)的“事實(shí)”并不是現(xiàn)實(shí)性本身，只有將這些事實(shí)放置于某種社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)中時(shí)，“現(xiàn)實(shí)”才得以生發(fā)；人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，所謂總和并非每個(gè)人個(gè)人關(guān)系的機(jī)械累加，而是一種超出個(gè)人意志的總體性和客觀性。一定社會(huì)歷史條件的物質(zhì)實(shí)踐規(guī)定著個(gè)人的本質(zhì)屬性，當(dāng)馬克思說(shuō)個(gè)體意識(shí)到自身的固有力量時(shí)，這種固有力量本質(zhì)上是社會(huì)的力量。

其次，人的現(xiàn)實(shí)性中內(nèi)含有普遍性。馬克思在對(duì)施蒂納“唯一者”進(jìn)行批判時(shí)指出，“唯一者式”的個(gè)人由于無(wú)限推崇個(gè)體、偶然性、特殊性，由于否定了普遍性的人格和本質(zhì)，因而與“抽象式”的個(gè)人一樣虛幻，甚至更為抽象和虛幻。也就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)性不是由偶然性所示的東西，而是一種帶有必然性的本質(zhì)性的東西，離開(kāi)了普遍性的規(guī)定僅僅從狹隘的個(gè)性出發(fā)解釋現(xiàn)實(shí)性的做法，只能陷入某種虛幻性之中。因此，個(gè)人利益與普遍利益不是對(duì)立和矛盾的，而是“個(gè)人發(fā)展的兩個(gè)方面”，在馬克思主義的道德原則下，既反對(duì)鼓吹為了普遍利益的自我犧牲，又撇開(kāi)社會(huì)普遍性僅從個(gè)體角度看待“現(xiàn)實(shí)的人”的利己主義。

再次，人的現(xiàn)實(shí)性中內(nèi)含有解放的維度。馬克思批判資本主義社會(huì)的個(gè)人形象是抽象的個(gè)人，因?yàn)橘Y本主義時(shí)代的人與人的關(guān)系是以物為中介的，人們?cè)谏唐方?jīng)濟(jì)的價(jià)值估量、交換和使用中樹(shù)立了工具理性的思維方式，人與人的社會(huì)關(guān)系發(fā)生物化，淪為僅依靠?jī)r(jià)值、利益和交換來(lái)維系的冷漠關(guān)系。而在人獲得解放的共產(chǎn)主義社會(huì)中，個(gè)體間的關(guān)系是直接和感性的，他們不依靠物的交換，不計(jì)較利益得失，在勞動(dòng)過(guò)程中確立和體察彼此的個(gè)性，互助互補(bǔ)，人盡其所能、取其所需，在這一環(huán)境下的個(gè)人也摒棄了種種抽象的、普遍的理性計(jì)量和價(jià)值，以感性的活動(dòng)達(dá)到自身的現(xiàn)實(shí)性。也就是說(shuō)，這種“現(xiàn)實(shí)”并非完成了的，而是要通過(guò)實(shí)踐的途徑將其解放出來(lái)。

總之，馬克思在強(qiáng)調(diào)具體、感性的個(gè)人的基礎(chǔ)上，在社會(huì)與歷史的總體視域下，賦予現(xiàn)實(shí)的個(gè)人以社會(huì)性、普遍性、解放性等內(nèi)涵，由此一來(lái)，馬克思避免了任何意義上的獨(dú)斷論。馬克思基于歷史與現(xiàn)實(shí)的角度對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”內(nèi)涵的分析，使我們得以在新時(shí)代背景下實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人主義的超越，構(gòu)成了對(duì)美好生活進(jìn)行準(zhǔn)確定位的理論前提。

其一，美好生活指向共同體意識(shí)，新時(shí)代的美好生活是個(gè)人和社會(huì)的內(nèi)在結(jié)合，是“自由人的聯(lián)合體”這一理想的現(xiàn)實(shí)化。新時(shí)代的個(gè)人追求獨(dú)立自主的生活，重視個(gè)體意愿、欲望和需求的實(shí)現(xiàn)，這確實(shí)是現(xiàn)代社會(huì)背景下正當(dāng)合理的生活理念，但作為社會(huì)主義社會(huì)的時(shí)代新人，應(yīng)摒棄將個(gè)體與社會(huì)二元對(duì)立化的絕對(duì)主義視角。正如馬克思所言，個(gè)人就是他的生產(chǎn)交往活動(dòng)以及結(jié)果本身，是一切社會(huì)關(guān)系的總和。也即是說(shuō)，人的活動(dòng)一開(kāi)始便是社會(huì)的活動(dòng)，個(gè)體的勞動(dòng)從一開(kāi)始并不是為某個(gè)人；個(gè)人的生存發(fā)展的空間就是社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的具體化、特殊化；社會(huì)對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)是不可或缺的環(huán)節(jié)，更是前定與必然意義上的“總體”；所謂純粹個(gè)人的意識(shí)、個(gè)人的勞動(dòng)或者個(gè)人的生活，都是一種無(wú)視社會(huì)發(fā)展規(guī)律和事實(shí)的錯(cuò)誤的、虛幻的意識(shí)。

在馬克思那里，盡管社會(huì)歷史只是個(gè)體發(fā)展的歷史，但個(gè)體并非抽象地蟄居在他人和社會(huì)之外的存在物，個(gè)性解放是指人們擺脫片面、異化的社會(huì)關(guān)系，獲得全面的社會(huì)關(guān)系的過(guò)程。馬克思以“自由人的聯(lián)合體”為基礎(chǔ)提出對(duì)未來(lái)的社會(huì)形式做出預(yù)想，提出“各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自己的自由”[4]571，可見(jiàn)，個(gè)性解放與共同體意識(shí)相輔相成。個(gè)人的自由與權(quán)利并非天賦的，并不形而上學(xué)地存在“要么全有要么全無(wú)”的絕對(duì)自由和權(quán)利，個(gè)人自由的獲得是通過(guò)社會(huì)解放完成的。個(gè)人難以擺脫來(lái)自經(jīng)濟(jì)、政治、道德習(xí)俗的社會(huì)規(guī)制，也難以逃脫對(duì)他人的各種社會(huì)責(zé)任，脫離共同體意識(shí)的個(gè)性并非解放而只能是分裂。因而，在現(xiàn)代性日趨成熟、個(gè)體意識(shí)日趨強(qiáng)化的新時(shí)代，我們承認(rèn)個(gè)性與多元，但并不因此將所謂的個(gè)體間的異質(zhì)性和不可通約性置于普遍性之上，并不因此否定共同體的意義。每個(gè)人所追求的美好生活都與其他人的生活密不可分，故個(gè)體要以超越功利和私人意圖的觀點(diǎn)去考量社會(huì)總體的發(fā)展，將自身對(duì)生活理想的追求與其他人生活狀況的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，克服狹隘的個(gè)人主義，確立共同體意識(shí)，要“超越個(gè)體生活的部分而指向個(gè)體生活的整體，超越個(gè)體而指向個(gè)體所屬的共同體”[11]。

其二，美好生活指向人的全面發(fā)展，與物質(zhì)生活需要相比，美好生活的需要是一個(gè)更加立體、更加全面的需求體系。從最基本的層面來(lái)說(shuō)，“美好生活”要充分肯定個(gè)體的欲望，肯定個(gè)體自我滿足的合理性，每個(gè)個(gè)體都有權(quán)把他自己的需要作為他自己的目的。正如習(xí)近平總書(shū)記所指出的那樣，我們的人民熱愛(ài)生活，期盼有更好的教育、更穩(wěn)定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會(huì)保障、更高水平的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)、更舒適的居住條件、更優(yōu)美的環(huán)境，期盼孩子們能成長(zhǎng)得更好、工作得更好、生活得更好。毫無(wú)疑問(wèn)，個(gè)體的享受欲望是不應(yīng)受到指責(zé)的，然而需要明確的是，對(duì)基于滿足物質(zhì)欲望的生活方式的倡導(dǎo)，只表達(dá)了“美好生活”基本內(nèi)涵的一個(gè)方面。

正如馬克思所指出的，盡管物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的交往形式或生產(chǎn)關(guān)系，構(gòu)成了人的社會(huì)性的根源，但是物質(zhì)需求并非人的現(xiàn)實(shí)需求的全部。馬克思曾對(duì)資本主義社會(huì)中工人的生存狀況進(jìn)行嚴(yán)厲批判，指出如果個(gè)人需求的滿足僅僅局限于物質(zhì)需求和自然屬性，那么他在現(xiàn)實(shí)生活中的存在依舊是抽象、片面的，并未從動(dòng)物性的生存狀態(tài)中提升出來(lái)，并未真正獲得自我解放。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了“完整的人”的概念，“人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”，這就意味著人要發(fā)展出“人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系”，包括“視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)”[4]189。在馬克思成熟時(shí)期的思想中，“完整的人”便落實(shí)為人的全面發(fā)展的最高價(jià)值目標(biāo)，包括人的自然能力與社會(huì)能力、體力與智力、生產(chǎn)力與思想力、潛在能力與現(xiàn)實(shí)能力等在內(nèi)的各個(gè)層面能力的充分發(fā)展。因此，馬克思明確反對(duì)資本邏輯對(duì)人的需求與欲望的殖民，他說(shuō)道，“工業(yè)的宦官迎合他人的最下流的念頭，充當(dāng)他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態(tài)的欲望”[4]224。之后的西方馬克思主義者如馬爾庫(kù)塞、弗洛姆等人對(duì)消費(fèi)社會(huì)中人們的虛假需求與“重占有”的生存方式進(jìn)行了嚴(yán)肅的批判，稱其為發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)中異化的生活方式。

因而需要明確的是，新時(shí)代的美好生活不反對(duì)物質(zhì)追求，在美好生活所倡導(dǎo)的價(jià)值規(guī)范中，物質(zhì)欲望的滿足乃至“享樂(lè)”都絕非不道德的，而是個(gè)體獲得自由的必備條件；但是它所提倡的絕非那種消費(fèi)主義意義上的、受到商品邏輯控制的、以物欲為中心的、異化的生活。在異化的生活中，人們的行為方式受制于本能的、無(wú)意識(shí)的和不假思索的活動(dòng)機(jī)制，人們只關(guān)注個(gè)人欲望的滿足而無(wú)視他人的福祉，只關(guān)注世俗性的物質(zhì)追求而無(wú)視精神與意義的維度。相反，人不僅需要獲得經(jīng)濟(jì)層次的滿足，還要獲得政治、文化、藝術(shù)、審美層次的滿足；社會(huì)發(fā)展不僅要觀照人的物質(zhì)維度，還要觀照人的精神維度和心靈維度；新時(shí)代的美好生活應(yīng)該是世俗性與超越性的有機(jī)統(tǒng)一，而個(gè)體只有在投身于現(xiàn)實(shí)并超出現(xiàn)實(shí)之時(shí)，才能真正獲得自由。