《淮南子》對《莊子》“齊物”觀念的闡發(fā)
——以《齊俗訓》為中心

王威威

“齊物”是莊子的代表性思想觀念，并被莊子后學進一步發(fā)展?！肚f子》對“齊物”觀念的闡發(fā)集中在《齊物論》和《秋水》兩篇。筆者曾提出，《齊物論》和《秋水》兩篇從不同層次、不同角度探討了是非之爭和萬物的差異問題?！洱R物論》中的“齊物”觀念包含泯除是非、承認萬物平等和打破分界而融通為“一”兩個層次?！肚锼分械摹褒R物”觀念則停留在承認萬物的個性和平等這一層次，且不主張泯除是非。(1)參見王威威：《“齊物”觀念的層次及其論證——從〈莊子·齊物論〉到〈莊子·秋水〉》，《江海學刊》2020年第3期，第178-184頁?！痘茨献印吩凇稘h書·藝文志》中被歸為雜家，但《淮南子·要略》中稱其撰書宗旨是“綱紀道德，以經(jīng)緯人事”，高誘在《淮南敘目》中說“其旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經(jīng)道。……其義也著，其文也富，物事之類，無所不載，然其大較歸之于道”。(2)張雙棣：《淮南子校釋》增訂本，北京：北京大學出版社，2013年，第1-2頁?？梢娖渌枷腚m駁雜但以道家為主體；內容雖豐富，但大致集中于“道”。又有學者進一步主張《淮南子》應屬黃老道家：張岱年說“《淮南子》主要是黃老之學，屬于道家”；(3)張岱年：《中國哲學史史料學》，《張岱年全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第367頁。吳光以《淮南子》為集大成的黃老學著作；(4)吳光：《黃老之學通論》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第195頁。丁原明認為《淮南子》是“對黃老學的理論總結”；(5)丁原明：《黃老學論綱》，濟南：山東大學出版社，1997年，第266頁。熊鐵基認為《淮南子》是“集黃老道家理論大成之著作”。(6)熊鐵基：《秦漢新道家》，上海：上海人民出版社，2001年，第120頁?！痘茨献印芬缘兰医y(tǒng)攝儒、墨、名、法以及陰陽各家思想，符合司馬談《論六家之要指》中“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的“道家”(實為黃老道家)思想特征。筆者曾總結黃老道家的思想特征為道法結合、主虛靜、貴因循及重刑名。(7)王威威：《黃老學思想特征新證》，《管子學刊》2004年第3期，第29-32、42頁。《淮南子》也滿足這些特征。不僅《老子》，《莊子》也是《淮南子》重要的思想淵源。方勇就認為《淮南子》是漢初黃老學積極吸納莊子思想的典型例子。(8)方勇：《莊子學史(第一冊)》增補繁體版，北京：人民出版社，2017年，第350頁?！痘茨献印穼Α肚f子》中的文字有征引和解釋，對《莊子》的觀念、思想有吸收和轉化，“齊物”觀念亦不例外?！痘茨献印穼Α褒R物”觀念的闡發(fā)在《齊俗訓》中有比較集中的體現(xiàn)?！痘茨献印ひ浴分v：“《齊俗》者，所以一群生之短修，同九夷之風氣，通古今之論，貫萬物之理，財制禮義之宜，擘畫人事之始終者也?！薄耙弧薄巴薄巴ā薄柏灐本c“齊”意義相關。學界關于《淮南子》和《莊子》中“齊物”觀念的研究多聚焦于從“齊物”到“齊俗”這一發(fā)展脈絡，比較缺乏對二者“齊物”觀念之關系的多層次考察，而這正是本文的研究目的所在。

一、是非之論：“一是一非”與“至是至非”

《齊物論》秉持“是非之彰也，道之所以虧也”的立場，認為是非判斷源于個人的“成心”，是將個人的主觀因素附加于萬物之上，不能夠體現(xiàn)物的真實情態(tài)?！肚锼穭t強調視角的差異，除“以道觀之”外，還有“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”等視角。這些視角各有長短，基于不同視角得出的對物的“大”“小”“有用”“無用”“然”“非”“貴”“賤”等判斷，反映了物在某一方面的真實情態(tài)，不同視角以及出自不同視角的是非判斷具有同等的價值。如果以“齊是非”來概括兩者關于是非的看法，那么，《齊物論》是在否定的意義上“齊是非”，《秋水》則是在肯定的意義上“齊是非”。

《淮南子·齊俗訓》首先延續(xù)《齊物論》的論證思路，提出了是非判斷均為認識主體從“己”“心”出發(fā)而得出的觀點：

天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非。所謂是與非各異，皆自是而非人。由此觀之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于己者也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。

此處“己”“心”相對使用，意義相同，相當于《齊物論》的“成心”，為一己之偏私、成見。世人以“合于己者”為“是”，以“忤于心者”為“非”，“合于己者”和“忤于心者”分別被冠以“是”和“非”的評價，實際存在的只是“合于己者”和“忤于心者”，并不存在“是”和“非”?！拔词加惺恰焙汀拔词加蟹恰睉腔昧恕洱R物論》中的“以為有封焉，而未始有是非也”。因為每個認識主體的“己”和“心”不同，源于“己”和“心”的所謂“是”和“非”就各不相同，且都肯定自己而否定他人，無法達成共識，所以說“天下是非無所定”。作者還對這一觀點進行舉例說明：對老子的“治大國若烹小鮮”就有不同解釋，“為寬裕者曰勿數(shù)撓，為刻削者曰致其咸酸而已矣”；關于晉平公出言不當師曠舉琴撞之一事亦有不同的評價，孔子贊揚平公“非不痛其體也，欲來諫者也”，韓非則批評平公“群臣失禮而弗誅，是縱過也”。該篇還提出“是非形則百姓眩矣”，將“是非”與“仁義”“禮樂”“珠玉”并列為“衰世之造”“末世之用”，體現(xiàn)出對“是非”的否定態(tài)度。但是，“忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也”又表明，作者并未因是非出自于“己”和“心”完全否定是非判斷的價值，而更偏向于破除以我的“己”和“心”作為判斷不同是非的價值標準的執(zhí)著。于是，作者進一步提出了“一是一非”與“至是至非”的概念并對二者加以了區(qū)別：

至是之是無非，至非之非無是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之謂一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。

出于“己”和“心”的是非判斷有其適用的范圍和條件，“是于此而非于彼，非于此而是于彼”，稱之為“一是一非”，這是一種相對的“是”和“非”，并非“真是非”；“無非”的“至是”和“無是”的“至非”可適用于任何的范圍，不需要條件，是絕對的“是”和“非”，這才是“真是非”?！爸潦恰鳖愃朴谇f子所主張的“真知”，只是莊子的“真知”并不以“是非”的形式呈現(xiàn)。陶鴻慶認為接下來的“此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也”文義難通，可能是傳寫倒亂，當寫作“夫此一是一非，是隅曲也，非宇宙也”。(9)張雙棣：《淮南子校釋》增訂本，第1203頁。實際上，此句正是在前文區(qū)別兩種是非的基礎上提煉出的兩種是非各自的適用范圍?！胺颉迸c“此”相對，應解為“彼”，“此一是非”指“一是一非”這種是非，“夫一是非”指“至是至非”這種是非。作者指出“一是一非”與“至是至非”是“隅曲”和“宇宙”的區(qū)別，前者適用于局部，后者適用于整體。那么，“隅曲”是不是能夠反映事物的局部的真實情態(tài)？不同的“隅曲”是否可以共同組合成“宇宙”？該篇作出了如下的說明：

夫重生者不以利害己，立節(jié)者見難不茍免，貪祿者見利不顧身，而好名者非義不茍得。此相為論，譬猶冰炭鉤繩也。何時而合。若以圣人為之中，則兼覆而并之，未有可是非者也。

“重生者”所重之“生”，“立節(jié)者”所立之“節(jié)”，“貪祿者”所貪之“祿”，“好名者”所好之“名”，即是不同人的“己”和“心”。從這樣的“己”和“心”出發(fā)，他們分別以“不以利害己”為“是”，以“見難不茍免”為“是”，以“見利不顧身”為“是”，以“非義不茍得”為“是”。作者認為，這些不同的“是”猶如冰和炭、鉤與繩，相反而不能相合?！叭粢允ト藶橹?，則兼覆而并之，未有可是非者也”，王念孫認為“并”下當有“有”字，陶鴻慶講“未”下“有”字當在“并”字下。(10)張雙棣：《淮南子校釋》增訂本，第1225頁。“兼覆而并有之”就是作者對待“一是一非”的態(tài)度。如果圣人將“一是一非”進行中和，就能夠讓這些相反而不相合的“一是一非”兼容而并存，而不再對不同的“是”和“非”進行是與非的選擇性判斷。雖然作者以“至是至非”否定了出于個人的“己”和“心”的“一是一非”的真實性，但在“一是一非”與“至是至非”的對照中，為肯定“一是一非”的相對價值留下了空間。正如陳麗桂所言：“《齊俗》一方面呼吁人，觀測事物要有通體觀。另一方面也充分認可這些片面價值，‘隅曲是非’之功能，而力求統(tǒng)合聯(lián)結這一切，成為一個有機的整合體，使其片面斷裂之缺失得以轉化為局部有用之價值，再結合局部，完成整體?！?11)陳麗桂：《淮南鴻烈研究》，臺北：花木蘭文化出版社，2013年，第168頁。

《齊俗訓》作者在提出“隅曲”和“宇宙”的區(qū)別之后，將論證的思路從“己”和“心”轉向了“視角”的差異問題。

故賓有見人于宓子者，賓出，宓子曰：“子之賓獨有三過。望我而笑，是攓也；談語而不稱師，是返也；交淺而言深，是亂也?！辟e曰：“望君而笑，是公也；談語而不稱師，是通也；交淺而言深，是忠也?！惫寿e之容，一體也，或以為君子，或以為小人，所自視之異也。故趣舍合，即言忠而益親；身疏，即謀當而見疑。親母為其子治扢禿，而血流至耳，見者以為其愛之至也；使在于繼母，則過者以為嫉也。事之情一也，所從觀者異也。從城上視牛如羊，視羊如豕，所居高也。窺面于盤水則員，于杯則隋，面形不變其故，有所員、有所隋者，所自窺之異也。

文中講到的賓客“望宓子而笑”“談語而不稱師”“交淺而言深”，同樣的容貌舉止，宓子賤認為他是小人，門客認為他是君子，作者認為是“所自視之異”。親生母親為兒子治頭瘡而流血，會被認為是對兒子的關愛，若是繼母則被認為是嫉恨兒子，行為相同而評價不同，作者認為是“所從觀者異”?！八砸暋焙汀八鶑挠^”即是非判斷的主體觀察對象的視角，視角不同，得出的是非判斷就不相同。作者又舉例說，從高處看事物會變小，在水盆和杯子中看到的臉的形狀會有區(qū)別，這都是視角變化而帶來的對相同對象的認識的變化。

《齊物論》從“成心”出發(fā)否定是非，《秋水》則從“視角”出發(fā)肯定不同是非的同等價值?！俺尚摹焙汀耙暯恰睍で蛘诒螌κ挛镎鎸嵡閼B(tài)的認識，但相比較而言，“成心”更具主觀性，更個體化。《齊俗訓》首先肯定由“己”“心”產(chǎn)生的“一是一非”的相對價值，改造了《齊物論》的觀點，又從視角的角度進行論證。同一個認識對象，因為認識主體的視角不同會得出不同的判斷。從相反的思路來看，各個不同視角所形成的對同一對象的認識雖然各不相同，甚至相互矛盾，但都是對同一對象的反映。該篇講：“夫稟道以通物者，無以相非也?！薄肮拾偌抑?，指奏相反，其合道一體也”。掌握“道”而通達萬物者，不會互相否定。百家之言，雖然旨趣不同，所論是非相反，但一樣合于“道”。這與《齊物論》所講的“仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯”的態(tài)度相異?！洱R俗訓》承認不同角度形成的認識具有一定價值，總合起來可反映整體，各家思想均是“道”的反映，類似《莊子·天下》“古之道術有在于是者”。這也為《淮南子》綜合各家思想提供了理論基礎。

二、萬物同異：“萬物一齊”與“物無貴賤”

《齊物論》否定對萬物的是非判斷的價值，提出“物固有所然，物固有所可”，承認萬物各有其本然的存在狀態(tài)，在價值上平等?！肚锼分v“以道觀之，物無貴賤”，“萬物一齊，孰短孰長”，認為從“道”的角度來看，不同的事物沒有貴賤、長短之區(qū)別，也就是在價值上平等?！痘茨献印R俗訓》在提出“至是”“至非”為“真是非”，并肯定“一是一非”的相對價值的基礎上，也探討了萬物的個性和差異問題。

廣廈闊屋，連闥通房，人之所安也，鳥入之而憂。高山險阻，深林叢薄，虎豹之所樂也，人入之而畏。川谷通原，積水重泉，黿鼉之所便也，人入之而死。咸池、承云，九韶、六英，人之所樂也，鳥獸聞之而驚。深溪峭岸，峻木尋枝，猿狖之所樂也；人上之而栗。形殊性詭，所以為樂者，乃所以為哀；所以為安者，乃所以為危也。乃至天地之所覆載，日月之所昭誋，使各便其性，安其居，處其宜，為其能。

“人之所安”卻是“鳥之所憂”；“虎豹之所樂”卻是“人之所畏”；“黿鼉之所便”，“人入之而死”；“人之所樂”，“鳥獸聞之而驚”；“猿狖之所樂”，“人上之而栗”。同樣的事物，人與鳥獸卻對其有相反的情緒反應。此段論證思路與《齊物論》“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉”一段中關于“正處”“正味”“正色”的討論非常接近，但是，更深層次的比較會發(fā)現(xiàn)兩篇的思想差異?！洱R物論》認為，人與鳥獸對于“處”“味”“色”的喜好不同，我們不應以“處”“味”“色”的人類喜好標準，來判定某些生物的習性為“是”或“非”，而應承認不同生物的喜好和習性的合理性。“處”“味”“色”的主語是民、鰍、猿猴等不同生物，因此，《齊物論》在泯除是非的同時也肯定了不同種類的生物習性。而《齊俗訓》此段文字的主語是“廣廈闊屋，連闥通房”，“高山險阻，深林叢薄”，“川谷通原，積水重泉”，“咸池、承云，九韶、六英”，“深溪峭岸，峻木尋枝”，人與鳥獸對其相反的情感反應可以說是“是”與“非”的判斷。此段文字進一步分析了這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因是“形殊性詭”：因為人和鳥獸形體的不同和本性的差異，所以對“廣廈闊屋，連闥通房”等“物”的“是”“非”的判斷不同。如果認可并尊重人和鳥獸的“形殊性詭”，也就肯定了他們對“廣廈闊屋，連闥通房”等“物”的是非判斷。反之亦然。作者提出應讓天下萬物“各便其性，安其居，處其宜，為其能”，這是對萬物個性和差異的認可和尊重，實際也是肯定了不同的是非判斷的合理性，與前文所論《齊俗訓》對待是非的看法一致。

該篇又講：

夫飛鳥主巢，狐貍主穴，巢者巢成而得棲焉，穴者穴成而得宿焉。趨舍行義，亦人之所棲宿也。各樂其所安，致其所蹠，謂之成人。故以道論者，總而齊之。

“故以道論者，總而齊之”正是對“齊物”觀念的一種理解?！翱偂钡谋玖x是聚束，系扎。《說文·糸部》：“總，聚束也?！倍斡癫米ⅲ骸爸^聚而縛之也，悤有散意，系以束之?！?12)許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第647頁。引申有聚合、匯集之義，代表了一種對萬物的普遍包容。“總而齊之”不是否定萬物的個性和差異，也不強調從共性的角度去認識萬物，而是對各不相同的人、事、物以同樣的態(tài)度對待。同理，不同地域的人群有不同的風俗習慣和禮儀法度，如“胡人彈骨，越人契臂，中國歃血”，“三苗髡首，羌人括領，中國冠笄，越人劗鬋”，應看到不同風俗習慣、禮儀法度所包含的合理因素和價值所在，而不能拘泥于一個標準強行整齊劃一。

《齊俗訓》進一步提出“形殊性詭”的人和物各有其長處和不足，并引入《秋水》中的“萬物一齊”和“物無貴賤”的觀點，進行解釋和論證：

故愚者有所修，智者有所不足。柱不可以摘齒，筐不可以持屋，馬不可以服重，牛不可以追速，鉛不可以為刀，銅不可以為弩，鐵不可以為舟，木不可以為釜。各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊，而無由相過。夫明鏡便于照形，其于以函食，不如簞；犧牛粹毛，宜于廟牲，其于以致雨，不若黑蜧。由此觀之，物無貴賤。因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也。

這一段論證思路與《秋水》中“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也”非常接近?！耙蚱渌F而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也”的句式和邏輯也同于《秋水》中的“因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”，“因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無”，“因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非”。但是，《齊俗訓》對“萬物一齊”“物無貴賤”的解釋完全聚焦到了“用”這一維度，并突出了“宜”的重要性。萬物個性不同，各有其所適宜的范圍，放之于適宜之處，就能發(fā)揮各自的用處，作者認為這就是“萬物一齊”。萬物在其適宜的范圍就可以發(fā)揮作用，而超出這一范圍就變得無用，從前者的角度看為“貴”，從后者的角度看則為“賤”，萬物均有“貴”的一面，也均有“賤”的一面，所以說“物無貴賤”?！坝纱擞^之，物無貴賤”，其中的“此”就是指萬物各有所“宜”，各有所“適”，各有其“用”，這就與《秋水》中包容又不局限于任何視角和物的任何方面的“以道觀之，物無貴賤”不同。莊子多次闡發(fā)“無用之用”的思想，實際反對從“有用”和“無用”的角度判定物的價值。如楊立華所講：“用的關系的退場使某種更本真的物的關聯(lián)被解釋出來：以自身為目的的自我承載者。”(13)楊立華：《莊子哲學研究》，北京：北京大學出版社，2020年，第55頁?！洱R俗訓》從萬物在其所適宜的范圍內均可發(fā)揮作用的角度來理解“萬物一齊”“物無貴賤”，與莊子的思想旨趣也相去甚遠。

《齊俗訓》又將“各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊”這一觀點轉化為一種治理天下的政治策略：

故伊尹之興土功也，修脛者使之跖镢，強脊者使之負土，眇者使之準，傴者使之涂，各有所宜，而人性齊矣。胡人便于馬，越人便于舟，異形殊類，易事而悖，失處而賤，得勢而貴。圣人總而用之，其數(shù)一也。

民眾有不同的生理條件，有不同的生存環(huán)境，各有優(yōu)勢和劣勢，不應以相同的標準要求不同的人，而應安排不同的人做適宜的事，充分發(fā)揮其作用。如此，則人性無貴賤優(yōu)劣之分，這就是“各有所宜，而人性齊”。物類不同，形狀各異，失去適宜的位置，就變得無用，也就是“賤”，而得到適宜的條件和環(huán)境，就變得有用，也就是“貴”。圣人統(tǒng)合人和物的實際情況，讓他們都能發(fā)揮出自己的作用，這就是“圣人總而用之”。這一“各得其宜”的“用眾”思想在《主術訓》中有充分的展開。安樂哲對此篇有專門的研究，并指出“‘各得其宜’命題的基本的思想原則，即在于承認自然意義上的每一個體，都有自身獨立的發(fā)展傾向，以及獨特的作用和價值”。(14)安樂哲：《中國古代的統(tǒng)治藝術：〈淮南子·主術〉研究》，騰復譯，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2018年，第236頁。

三、萬物相通：“總而為一”與“萬物一圈”

《齊物論》將人的認識和境界分為“以為未始有物”“以為有物矣，而未始有封”“以為有封焉，而未始有是非”和“是非之彰”四個層次。泯除是非、承認萬物平等處于“以為有封焉，而未始有是非”這一層次；打破分界而融通為“一”則處于“有物”而“未始有封”的層次?！肚锼匪v的“萬物一齊”否定不同的事物之間有貴賤、長短之分，并非消除萬物之間的區(qū)別和界限。

《齊物論》對認識層次的區(qū)分也反映出莊子對宇宙演化過程的認識：從“未始有物”到“有物”而“未始有封”再到“有封”。如果以“未始有物”為“道”，則“有物而未始有封”就是未分之“一”，從“未始有物”到“有物而未始有封”就可以看作“道”生“一”。(15)參見王威威：《莊子學派對老子之“道”的詮釋》，《江淮論壇》2020年第2期，第52-57頁?！独献印返谒氖轮v“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，第三十九章又講“昔之得一者”，于是出現(xiàn)了“道生一”和“道”為“一”的爭論。《淮南子·詮言訓》講“一也者，萬物之本也”，“同出于一，所為各異”。“一”為萬物之來源和根據(jù)，其地位和作用與“道”相同?！对烙枴分v“夫無形者，物之大祖也”，“無形而有形生焉”，高誘注曰：“無形，道也。有形，萬物也。”該篇又講：“所謂無形者，一之謂也?！备哒T注曰：“一者，道之本也?！?16)張雙棣：《淮南子校釋》增訂本，第100、98頁。也就是說，“無形”既是“一”，也是“道”，“一”和“道”是“異名”而“同謂”。《天文訓》講：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰‘一生二，二生三，三生萬物?！边@里將《老子》的“道生一”改為“道始于一”，將“道生一，一生二，二生三，三生萬物”截掉了“道生一”。很多學者認為此處的“道”也就是“一”，但似乎有意無意地忽視了“始”的存在。潘存娟注意到這一點，她認為“道始于一”不僅說明“道”是一，而且是從“一”到“萬物”的過程，在這個過程中，“道”不僅是一，也是二、是三、 是萬物。(17)潘存娟：《〈淮南子〉與〈老子〉道生萬物模式之比較》，《陜西教育學院學報》2007年第1期，第16-18頁?！对烙枴分兴v的“道者，一立而萬物生矣”，也說明“道”并不等同于“一”，而是“一”生萬物的過程?？梢哉f，在《淮南子》中，道是“一”，是整個生成過程的開端，是萬物之本；也可以說，“道”以“一”為開端，包含了“一生二，二生三，三生萬物”這一萬物生成的過程?！痘茨献印ぬ煳挠枴分兴v的“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣”也可以如此解讀。

關于“萬物”與“道”(“一”)的關系，《淮南子·詮言訓》講：

洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。同出于一，所為各異，有鳥有魚有獸，謂之分物。方以類別，物以群分。性命不同，皆形于有。隔而不通，分而為萬物，莫能及宗。

從“謂之太一”和“同出于一”來看，此處的“太一”就是“一”，也可以說是“道”。萬物同出于“一”，卻各自不同，稱之為“分物”?！暗馈鄙f物也是萬物分有“道”的過程，“道”與萬物是總和分的關系，“分而為萬物”，總而為“一”?！暗馈?“太一”“一”)本身混沌未分，而萬物之間彼此隔絕不通?！毒裼枴分v：“夫天地運而相通，萬物總而為一?！贝颂幍摹翱偠鵀橐弧迸c《齊物論》中的“道通為一”之關系需要辨析?！洱R物論》講：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！辈煌氖挛锴Р钊f別，卻可以“道通為一”。“其分也，成也；其成也，毀也”。因為分化，多樣的事物得以形成；一物之形成，亦是他物之毀滅?！胺参餆o成與毀，復通為一”。萬物沒有分化，沒有作為個體的物的形成，也沒有作為個體的物的毀滅，萬物匯通而成為一體。方勇曾提出《齊物論》中的“道通為一”與《淮南子》的“萬物總而為一”的區(qū)別，“道通為一”是說“從相對的觀點來看，諸如小草與大木、丑女與美人以及種種稀奇古怪的事情等等，都是毫無區(qū)別的。以此類推，則‘萬物皆一也’”。而“萬物總而為一”在于“強調事物之間的連貫性”。(18)方勇：《莊子學史(第一冊)》增補繁體版，第358頁。他提出二者的區(qū)別以及將“萬物總而為一”理解為“強調萬物之間的連貫性”非常有道理，但他將“道通為一”理解為從相對的觀點來看萬物毫無區(qū)別，采用了《德充符》中“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”的觀點。實際上，“萬物皆一”與“道通為一”的論述角度有所不同，前者是從萬物的共性的角度取消差別，后者則是消融了萬物之間的界限。《淮南子·俶真訓》化用了《德充符》中的“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”，并將“萬物皆一”改成了“萬物一圈”：

夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所峋，雨霉所濡，道德所扶，此皆生一父母而閱一和也。是故槐榆與橘柚合而為兄弟，有苗與三危通為一家?！枪首云洚愓咭曋?，肝膽胡越；自其同者視之，萬物一圈也。

此段文字認為天下萬物有共同的來源，也就是說有共同的父母，所以說槐榆與橘柚可以合為兄弟，有苗與三?？梢酝橐患摇牟町惖慕嵌瓤?，萬物如肝和膽、胡和越一般各自不同；從相同的角度看，所有物都可以被統(tǒng)合到一起，這就是“萬物一圈”?！兜鲁浞返摹叭f物皆一”是說從相同的角度看，萬物沒有差別，而“萬物一圈”并沒有否認物與物之間的差別。此外，《泰族訓》講“萬物有以相連”，《主術訓》講“天下之物，無不通者”，萬物都分有“道”，因而又能相連、相通?！痘茨献印返暮芏嗥玛U發(fā)了物類相感、相應的思想，正是這一層次的“齊物”觀念的體現(xiàn)。(19)白光華(Charles Le Blanc) 以《淮南子·覽冥訓》為中心對“感應”觀念展開研究，提出在《淮南子》中，“感應”原則適用于宇宙中的所有事物，每一事物都以特定的方式與其他事物相互關聯(lián)，相互影響，政府的“無為”也建立在“感應”的基礎之上。Charles Le Blanc，Huai-nan Tzu，Philosophical Synthesis in Early Han Thought：The Idea of Resonance (Kan Ying)，with a Translation and Analysis of Chapter Six，Hong Kong：Hong Kong university Press，1985，p.192.孟旦曾提出道家不能解決一個基本的問題，就是作為統(tǒng)一之物的“道”如何出現(xiàn)在許多具體事物中，卻又不失其統(tǒng)一性。他認為把“道”說成是存在于無窮事物中時，“道”不再是統(tǒng)一的，而是被“切分”了。(20)孟旦：《早期中國“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京：北京大學出版社，2009年，第143頁。而無論是《莊子》還是《淮南子》，無論是“道”無所不在，還是“道”分而為萬物，“道”都沒有因為“物”之“分”而被“切分”，相反，“物”因為“道”而從來沒有真正地彼此隔絕。在《齊物論》中，“道”使萬物之間的界限消融，而在《淮南子》各篇中，“道”使“隔而不通”的“分物”又能夠保持彼此之間的相連、相通以及相感、相應。

《淮南子》并沒有否定萬物之間的差別，也沒有試圖消除萬物之間的界限，這一點與《齊物論》不同?！洱R物論》中，在“未始有物”的“道”和“有封”的萬物之間存在著一個“有物”而“未始有封”的中間環(huán)節(jié)。莊子所講的“齊物”是從“有封”向“未始有封”的回歸。而在《淮南子》中，未分之整體“一”就是“道”，或者是“道”的開端，所以不存在“道”和“萬物”之間的“有物而未始有封”的這一整體之“物”的宇宙演化階段和存在狀態(tài)。萬物之關系只是因為共有了“道”而相互關聯(lián)，而不能夠打破物與物之間的分界而成為一整體之“物”。但與《秋水》只講“萬物一齊”“物無貴賤”相比，《淮南子》包含了“萬物一圈”“萬物總而為一”這一層次的“齊物”觀念。前文所講的“隅曲”之“一是一非”可以組合成適用于“宇宙”的“真是非”，與“萬物總而為一”的宇宙觀具有一致性。

結 論

由上可見，《淮南子》對《莊子·齊物論》和《莊子·秋水》兩篇所闡發(fā)的不同層次的“齊物”觀念均有吸收、改造和發(fā)展。在是非問題上，《淮南子·齊俗訓》從《齊物論》的思路出發(fā)，提出是非判斷出自認識主體的“己”和“心”，而在論證過程中轉向了“視角”的差異問題，這是《秋水》的思路?！洱R俗訓》融合并發(fā)展了《齊物論》和《秋水》的思想，提出了“至是”“至非”與“一是一非”的區(qū)別，但在一定程度上肯定了對于物的是非判斷的相對價值?！洱R俗訓》認可并尊重萬物的個性和差異，也不強調從共性的角度去認識萬物。該篇引入《秋水》“萬物一齊”和“物無貴賤”的觀點，并將《秋水》的多維視角聚焦到萬物各有其用這一角度進行闡發(fā)，突出了“宜”的作用?！痘茨献印窙]有試圖消除萬物之間的界限，而是強調萬物之間的連貫性，這一點不同于《齊物論》中的“道通為一”和《德充符》中的“萬物皆一”。而《淮南子》承認萬物因為來源于“道”而相連、相通、相感、相應，這是《秋水》篇的“齊物”觀念所缺失的層次?！痘茨献印ひ浴分兴v的“一群生之短修”“同九夷之風氣”所體現(xiàn)的是“萬物一齊”“物無貴賤”的思想，“通古今之論”是對待是非的態(tài)度，“貫萬物之理”則是講萬物的連貫性?！兑浴穼Α洱R俗訓》思想主旨的概括正體現(xiàn)出其“齊物”觀念的不同層次。