黃老道家研究的幾個基本問題

曹 峰

自20世紀70年代馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》《九主》等文獻出土之后，黃老道家研究開始成為一門顯學，受到了學界的廣泛關(guān)注，出現(xiàn)了大批論著。(1)關(guān)于黃老道家研究的學術(shù)回顧，可參袁青：《20世紀以來黃老學研究的回顧與反思》，《史學月刊》2018年第1期，第119-132頁。后來郭店楚簡、上博楚簡、北大漢簡、清華簡中的道家文獻，學界也認為其傾向更近黃老道家，而不是老莊道家。隨著相關(guān)出土文獻的日益增多，黃老道家的材料越來越豐富，線索也越來越清晰。筆者以為，典型或者理想的黃老道家主要具備這樣一些特征：首先是從天道到人道。如《黃帝四經(jīng)》之《十大經(jīng)·兵容》“因天時，與之皆斷；當斷不斷，反受其亂”，以及《稱》篇“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予當，立為圣王；取予不當，流之死亡”所示，(2)本文所引《黃帝四經(jīng)》，均據(jù)陳鼓應：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：商務印書館，2007年。人間的一切行動尤其政治活動必須追隨效法天道的規(guī)律，人道天道兩者是一一對應的關(guān)系。這樣，黃老道家就為自己的行動找到了具體而明確的準則，順應天道成為掌握天下最直接最有效的手段。其次是從養(yǎng)生到治國。如司馬談在《論六家要旨》所強調(diào)的，“神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰‘我有以治天下’，何由哉”？黃老道家認為如果不懂得養(yǎng)生，那么不僅僅無法長生久視，也無法在政治上應付自如。第三是從道論到政論。筆者曾經(jīng)指出，黃老道家作為一種理論與實際相結(jié)合的思想，無論在托名黃帝的思想系統(tǒng)中，還是在對老子學說作出創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的思想系統(tǒng)中，都能找到道論與政論的結(jié)合，也就是說，黃老道家特別強調(diào)人間的行為必須從超越的原理中找到合法性的依據(jù)。(3)參見曹峰：《近年黃老思想文獻研究》第一編第一章“出土文獻視野下的黃老道家研究”，北京：中國社會科學出版社，2014年，第23-36頁。第四是從虛無到因循。這一點，司馬談在《論六家要旨》中也有總結(jié)，那就是“虛無為本”“因循為用”，可以說這是黃老道家的處事原則。一個能夠從容自如應對外物的人，一定擁有最為開放的心靈，也最懂得如何因循天道、因循人情。具備了以上四種特征的黃老道家，兼綜百家之所長就是必然結(jié)果，因此，《文子》推出了道論引領(lǐng)下的“德仁義禮”，并稱其為“四經(jīng)”，也就是最為根本的四種治國綱領(lǐng)。(4)“四經(jīng)”之說，在漢簡本《文子》中已經(jīng)出現(xiàn)，并成為傳世本《文子》的主干。因此即便傳世本《文子》有后世增添的成分，至少“德仁義禮”同時并重的學說，在戰(zhàn)國中晚期已經(jīng)形成。同樣，司馬談的《論六家要旨》在批判了陰陽、儒、墨、名、法五家之所短，吸收了五家之所長之后，隆重推出“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”的道家，這個道家就是黃老道家。

雖然在出土文獻的刺激下，黃老道家研究受到廣泛關(guān)注，其內(nèi)涵漸趨豐滿，輪廓變得清晰，但和老莊道家相比，由于黃老道家涉及領(lǐng)域廣、時間跨度大、頭緒紛亂和內(nèi)容駁雜，仍然有很多問題有待梳理，甚至一些基礎性的問題至今還存在爭議。如果研究對象的性質(zhì)與邊界不能確定，就會嚴重影響討論的方向與進展。在筆者看來，是否存在“黃老學”與“黃老道家”？《史記》所見“黃老”的性質(zhì)如何判斷？如何看待養(yǎng)生在黃老道家思想系統(tǒng)中的位置？“道法”融合是否可以成為判定黃老道家的唯一標準以及“黃帝”和“老子”究竟是怎樣一種關(guān)系？是最先需要梳理的前提性關(guān)鍵性問題。

一、關(guān)于“黃老學”與“黃老道家”

是否存在“黃老學”與“黃老道家”，這是黃老道家研究首先要解決的問題，如果這個問題都存在疑問，這項研究就難以安身立命。學界雖然已經(jīng)有了極為豐富的黃老學研究成果，但這仍然是一個迄今為止處于爭議中的話題?！包S老道家”究竟是一種具有共同傾向，但各說各話，由司馬遷集合起來加以命名的松散的思想共同體；還是一種有著比較明確的傳承體系、核心思想、詮釋系統(tǒng)的類似儒墨的學術(shù)團體，并最終在這個團體引領(lǐng)下，把黃老道家?guī)氲澜讨校勘仨毘姓J，這些問題我們還不是很清楚，以至于“黃老”研究對象差異性很大，甚至一些學者發(fā)出詰問，“黃老道家”或許并不存在，只是一種雜家而已。(5)例如李銳認為除了《史記·樂毅列傳》所描述的黃老譜系外，其余司馬遷所言“黃老”不過是他依據(jù)自己的愛好和傾向在漢初做出的一種具有偏見的劃分而已。李銳：《道家與黃老》，《戰(zhàn)國秦漢時期的學派問題研究》，北京：北京師范大學出版社，2011年。

在筆者看來，“黃老學”與“黃老道家”已經(jīng)具備了作為研究對象的基本條件。由司馬談命名的“陰陽、儒、墨、名、法、道”六家作為獨立的學派，學界并無異議。但是，這六家其實存在很大差異：儒墨道(這里暫以老莊道家為代表)三家是歷史上有明確的鼻祖，又有比較清晰傳承脈絡的思想團體；而陰陽名法三家則既找不到明確的鼻祖，也找不到清晰的傳承脈絡，甚至其內(nèi)部未必存在相互之間的影響。例如惠施和公孫龍，他們都對相似的話題做過論述，彼此之間是否有過交集卻不能確證，但這并不影響他們成為名家的代表；而《尹文子》等書，在思想內(nèi)涵上與惠施和公孫龍相差甚遠，屬于政治學、倫理學意義上的名學，(6)關(guān)于政治學、倫理學意義上的名家，筆者有專論，詳參曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年。但不妨礙我們把三者歸入一家。因此，陰陽、名、法三家的成立主要依據(jù)的是學術(shù)宗旨?？梢姡惹貙W派的命名既可以是實際學術(shù)傳承加共同思想傾向，也可以僅僅依據(jù)思想傾向。

司馬談、司馬遷父子雖然沒有創(chuàng)造“黃老道家”概念，但并不影響我們對這個概念的認定。首先，在《史記·樂毅列傳》中我們確實看到了一個“黃老學”的傳承譜系，而且這個譜系的傳人還在漢初的政治實踐中發(fā)揮了實際的影響。其次，司馬遷在《史記》中大量使用了“黃老”這個名稱，以“學黃帝、老子”“修黃帝、老子之言”(《樂毅列傳》)“好黃帝、老子之術(shù)”(《陳丞相世家》)(7)《漢書·外戚傳》也說：“竇太后‘好黃帝、老子言，景帝及諸竇皆讀《老子》，尊其術(shù)’?！钡葦⑹龃_認了黃老道家理論與實踐的事實存在。(8)蔣國保指出，“讀黃老”“好黃老”，自然是為了認同與樹立黃老之思想觀念，而一旦將這一認同作為行動操作手段，就變?yōu)椤坝命S老”“術(shù)黃老”“治黃老”，完成了“言(學問)”到“術(shù)”的轉(zhuǎn)變。蔣國保：《司馬遷稱“黃老言”之用意考》，《孔學堂》2020年第4期，第47頁。以“本于黃老”“學黃老”等言辭追認了韓非子、申不害、慎到、田駢等人的思想來源，確認在先秦思想界以及漢初存在著一批以“黃老”為思想基礎的政治家、思想家。最后，在《史記》《漢書》等文獻中，也多次用“黃老”去描述西漢中期以后的人物。(9)任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》秦漢卷(北京：人民出版社，1985年，第125、129頁)中《漢初黃老學派》以表格的形式列舉了兩漢之際的許多黃老人物?？梢姡包S老”并非只是對先秦及漢初某種特定思想現(xiàn)象的總結(jié)，而有著實際的流傳脈絡。后世道教中“黃老道”的面貌雖然和先秦秦漢的黃老道家差別很大，但如此命名，說明兩者之間存在關(guān)聯(lián)，只不過這種關(guān)聯(lián)我們已難清晰把握。因此，“黃老學”“黃老道家”和儒家、墨家或者老莊道家一樣，既可以視為一種思想現(xiàn)象，也可以視為一種對于共同思想傾向的概括。

值得注意的是，《論六家要旨》中出現(xiàn)的道家(有時又稱“道德家”)，并不是希冀遠離現(xiàn)實政治的老莊道家，而是試圖為現(xiàn)實政治提供理論依據(jù)和實操手段的黃老道家，筆者甚至認為整篇《論六家要旨》就是“黃老道家宣言書”。(10)參見曹峰：《近年黃老思想文獻研究》“導論”，第3頁。從文本上看，出土文獻如馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》《九主》，傳世文獻如《鹖冠子》《文子》《管子》《韓非子》《呂氏春秋》《淮南子》《新語》《新書》《黃帝內(nèi)經(jīng)》的若干篇章或部分內(nèi)容都具有這樣的特征。把這種曾經(jīng)廣泛流行于戰(zhàn)國秦漢之際，試圖打通整合天地人之間的關(guān)系，并在個人領(lǐng)域(養(yǎng)生)和公共領(lǐng)域(治國)都發(fā)揮重要作用的思維方式、行動方式及其傳承者命名為“黃老學”“黃老道家”是合適的。

二、關(guān)于《史記》所見的“黃老”

黃老學說興盛于漢初，所以漢初黃老是目前為止被研究最多的，但不見得就沒有問題了。究竟如何把握《史記》所見“黃老”，這些“黃老”的人物、故事、學說應該如何分類，這對我們上溯先秦、下探漢中期之后的黃老軌跡，尤為關(guān)鍵。

《史記》記載了一大批黃老人物，這是我們研究“黃老”最為倚重的資源。從中可以獲取漢初“黃老”概念成立之初的關(guān)鍵信息。然而仔細分析與之相關(guān)的資料，會發(fā)現(xiàn)其面貌各異。上文提及的《論六家要旨》中描述的道家，實際上是司馬談心目中理想的黃老道家，可以作為目標來追求，但未必是現(xiàn)實中的真實存在?！稑芬懔袀鳌分械狞S老譜系究竟是想象杜撰還是事實存在，因為資料的缺乏，也有爭議。尤其是這里只出現(xiàn)了譜系，而沒有其學術(shù)和思想的描述，由于無法證實第一代傳人“河上丈人”就是《老子》河上公本的作者，(11)《老子》河上公本是否由“河上丈人”所著，“河上丈人”是什么時代的人，此書何時被稱為“章句”，目前學界眾說紛紜，有東漢成書說、魏晉成書說、劉宋成書說等多種觀點，詳參小林正美：《六朝道教史研究》第二編第二章“河上真人章句”，李慶譯，成都：四川人民出版社，2001年，第229-254頁；熊鐵基主編：《中國老學史》第三章第四節(jié)“老子河上公章句”，廈門：福建人民出版社，2005年，第181-193頁。因此也不能將河上公本的思想歸為《樂毅列傳》所見黃老譜系的思想。(12)如蔣國保把《老子》河上公本直接視為漢初黃老思想，顯然存在嚴重問題。參見蔣國保：《司馬遷稱“黃老言”之用意考》，《孔學堂》2020年第4期，第45-51頁。

那么，《史記》中是否存在可以實際把握的黃老思想呢？筆者認為是有的，而且可以大致分為清靜無為、君道至上、黃老刑名、黃老道德及養(yǎng)生成仙五類。

“清靜無為”主要通過竇太后、漢文帝、漢景帝、曹參及陳平等統(tǒng)治階層的思想傾向與政治作為得以體現(xiàn)。他們奉行的是曹參從蓋公處學的“治國貴清靜而民自定”的政治理念，并將其付諸政治實踐。“清靜無為”是一種黃老政治哲學?！爸螄F清靜而民自定”延續(xù)、化用的是老子政治哲學中一條很重要的線索——“圣人無為→百姓自然”。《老子》第五十七章云：“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”老子認為，理想的政治不在于給予百姓所需要的一切，而在于給予百姓自由伸展的足夠空間。要做到這一點，前提是圣人的“無為”，因為圣人的“無為”終將導致百姓的“自然”。即圣人的無意識、無目的、不干預、不強制，必將引致百姓的自發(fā)性、主動性、積極性、創(chuàng)造性。(13)與“黃帝”相關(guān)的書中也有類似的論述，如《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·名刑》云：“形恒自定，是我俞靜；事恒自施，是我無為。”(此篇本無篇名，《名刑》是陳鼔應據(jù)文意所補)《黃帝四經(jīng)·道原》云：“上虛下靜而道得其正。信能無欲，可為民命；上信無事，則萬物周遍。分之以其分，則萬民不爭；授之以其名，則萬物自定?！?/p>

“君道至上”觀念致力于保障和維護君主的專制地位。其實這也和老子政治哲學有關(guān)。老子學說的基本結(jié)構(gòu)是“道”“物”二分，由此可以推導出主宰與被主宰、本與末、一與多、統(tǒng)一與分散、整體與個體的對立、緊張關(guān)系，這種關(guān)系平移到政治領(lǐng)域，就可以為一君萬民式的中央集權(quán)政治體制提供理論基礎。即“得道”者以所獲“道”的萬能之力為基礎，登上帝王、天子的地位，而天下臣民則必須無條件地接受其支配，從而形成一種穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)?！妒酚洝と辶至袀鳌匪龃睃S老的黃生與代表儒家的轅固生之間關(guān)于“湯武受命放伐”的爭論，就典型地反映出黃老道家堅定維護君主集權(quán)體制的信念，而這種信念與黃老學“以一統(tǒng)萬”的政治設計密切相關(guān)。(14)詳參王中江：《〈凡物流形 〉“一”的思想構(gòu)造及其位置》，《學術(shù)月刊》2013年第10期，第40-48頁；鄭開：《“執(zhí)一”：從黃老文獻“一”的復雜語境展開分析》，《道家政治哲學發(fā)微》第三編第七章，北京：北京大學出版社，2019年。

“黃老刑名”源于《史記》追溯申不害、韓非子等的學術(shù)所使用的名稱。《史記·老莊申韓列傳》載：“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學，而其歸本于黃老?！薄吧曜又畬W，本于黃老而主刑名?！鄙曜印㈨n非等既堅持道家的基本立場，又看重“刑名”在現(xiàn)實中可以稽實、定數(shù)、審分、別嫌疑以及明是非的功能。他們和法家有著天然的聯(lián)系，又不如法家“嚴而少恩”“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”“可以行一時之計，而不可長用”(《論六家要旨》)。他們既強調(diào)道統(tǒng)萬物，并因此維護君主的絕對至上，又在具體的手段與方法上，使用循名責實之道。就如王曉毅所說：“在黃老名理學理論的假設中，統(tǒng)治者虛靜公正的無為與循名責實的有為是一個過程的兩個方面，兩者是不可分割的統(tǒng)一體。然而兩者完全的和諧只存在于黃老哲學的理論幻想中，在政治實踐中必然有所側(cè)重。如果強調(diào)虛靜無為，則呈現(xiàn)出所謂道家色彩；如果強調(diào)循名責實，則表現(xiàn)為名法傾向。這兩方面的重要性往往因時代條件不同而有所側(cè)重。在西漢初年，清靜無為被政府關(guān)注，而在漢末魏初則側(cè)重名法，表現(xiàn)為名實之辨?！?15)王曉毅：《黃老復興與魏晉玄學的誕生》，《東岳論叢》1994年第5期，第90-91頁。我們以此追溯先秦道家，可以發(fā)現(xiàn)，《韓非子》的《主道》《楊權(quán)》確實有把道論與刑名法術(shù)相結(jié)合的明顯特征，這種理論后世被《淮南子》的《主術(shù)》等文獻繼承下來。而其他黃老文獻，也帶有類似傾向，但各有側(cè)重。如《管子》四篇側(cè)重因循，兼及刑名；《黃帝四經(jīng)》側(cè)重刑名，(16)不過，《黃帝四經(jīng)》所見“形名”之學并非君臣關(guān)系意義上狹隘的循名參同之學，而是更為廣大的審名察形之學，詳參曹峰：《近年黃老思想文獻研究》第二編第四部分第二章“‘名’是《黃帝四經(jīng)》最重要的概念之一”。但也可以看到很多因循之論；《慎子》的《因循》、《文子》的《自然》、《淮南子》的《齊俗》顯然更偏向因循。(17)申不害的書已經(jīng)亡佚，他關(guān)于“刑名”的論述已不可知，《韓非子·大體》《呂氏春秋·任數(shù)》被認為體現(xiàn)的是申不害的思想，但這兩篇主要講的還是因循。

“黃老道德”是《史記》在追溯稷下道家時所使用的一個名稱。在《史記·孟子荀卿列傳》中，司馬遷指出，慎到、田駢、接子、環(huán)淵等“皆學黃老道德之術(shù)”。但究竟什么是“黃老道德之術(shù)”，其和“黃老刑名”怎么區(qū)別，在司馬遷看來時人皆知，無須說明，而我們今天則必須做出分辨。

《史記》中與“道德”有關(guān)者，除了上述“皆學黃老道德之術(shù)”外，還有三處。一在《論六家要旨》，“陰陽、儒、墨、名、法、道德”六家中有“道德家”；二在《孟子荀卿列傳》，荀子“于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒”；三在《老子列傳》：“老子修道德，其學以自隱無名為務。……于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終?！薄疤饭唬豪献铀F道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣?！薄墩摿乙肌返摹暗赖隆庇趾喎Q“道”，所以“道德家”就是道家。因此可以印證《孟子荀卿列傳》中的“儒、墨、道德”，就是儒墨道三家。值得注意的是，《老子列傳》說老子是“修道德”的，他的書也是“言道德之意”，可見“道德”思想大于或高于老子學說，只不過他的著作以道德上下篇的形式表達出來。司馬遷又說莊子是“散道德”者，即演繹道德之人，老子、莊子、申子、韓子都是“原于道德之意”，只不過老子更“深遠”而已。(18)如《韓非子·楊權(quán)》說：“夫道者，宏大而無形；德者，核理而普至。”這顯然有別于《老子》的道德學說。因此，我們可以想象，在先秦時期，一些早期道家人物以講論“道德”著稱，只不過到了漢初才將他們合稱為道家。我們不能因為《老子》后來被稱為《道德經(jīng)》，而認為老子是“道德”的專利擁有者，更何況戰(zhàn)國中期的郭店楚簡《老子》還不分篇分章，所以用“德道”或“道德”去劃分《老子》，很有可能是后人用“道德之意”去評價《老子》的結(jié)果。

因此，“皆學黃老道德之術(shù)”，表明慎到、田駢、接子、環(huán)淵等稷下道家學習發(fā)明的是以“黃帝”“老子”為代表的“道德之術(shù)”?！暗赖轮g(shù)”未必為老子獨有，不能簡單地和老子學說劃等號，托名黃帝系統(tǒng)的文獻中可能也有高舉“道德”之意者，只不過后來亡佚了。今天發(fā)現(xiàn)的黃老道家類出土文獻如《黃帝四經(jīng)》等，畢竟數(shù)量太少，因而未見道德并舉者而已。(19)《漢書·藝文志》記載《黃帝君臣》一書的地方，有班固注：“起六國時，與老子相似也?！笨梢娫谒枷胫髦忌项愃啤独献印返狞S帝書的存在是可能的。另外，已經(jīng)證實《黃帝四經(jīng)》中有多處文字與《慎子》相近，不管是誰抄誰，或者兩者抄共同的祖本，至少證明《黃帝四經(jīng)》與“學黃老道德之術(shù)”的慎到學說有相通之處。把黃老道家說成主要是對老子思想的繼承和轉(zhuǎn)化，把黃帝僅僅說成是可有可無的存在，明顯和漢初黃老并舉的現(xiàn)象相矛盾，這一點下文還將詳述。遺憾的是，這種有問題的觀點目前還非常流行。

可見，流行于稷下的“黃老道德之術(shù)”，正是戰(zhàn)國中期黃老道家的面貌，其主要思想可能類似于《管子》四篇或竹簡《文子》的形態(tài)，雖然不排斥不反對刑名之學，但還沒有到十分倚重的程度。即“道”與“形名”、與“法、術(shù)、勢”相結(jié)合，繼而演變成為一種純粹的治理之道，應該還沒有到這一步。到了戰(zhàn)國晚期，以韓非子為代表的黃老道家，一方面如《老莊申韓列傳》所言，繼承了“道德之意”，另一方面因應時代的需求，開始加入“刑名法術(shù)之學”。在司馬遷看來，如果推溯這一思想的源頭，那只能到申不害的“主刑名”。因此“黃老道德”看來要早于“黃老刑名”，這兩者是前后的關(guān)系。總的來說“黃老道德”范圍要大一些，“黃老刑名”則范圍更小，時代更晚一些。如前所述，《黃帝四經(jīng)》也側(cè)重刑名，但不是君臣關(guān)系意義上的形名參同之術(shù)，而是更為廣義的審名察形之學。從司馬遷的“黃老刑名”只舉申不害、韓非子為例看，他說的只是狹義的刑名之學，但從馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》和《老子》同抄來看，這種廣義的刑名之學在當時應該也是廣為人知的。

最后來看“養(yǎng)生成仙”。我們注意到，司馬談《論六家要旨》在描述道家時說：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！彼抉R談雖然強調(diào)道家包容百家、無時不宜、無事不宜、指約易操以及事少功多等政治上的作用與功能，但“其為術(shù)也”一句表明，這些不過是政術(shù)而已，“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”才是根本與前提，“精神專一，動合無形，贍足萬物”均與養(yǎng)生有關(guān)，或者是養(yǎng)生的結(jié)果。因此，司馬談關(guān)注黃老的政治內(nèi)涵與政治功效，但沒有忘記，這些不過是結(jié)果而已。如果不能養(yǎng)生，政治內(nèi)涵與政治功效將無從談起，這就是《論六家要旨》的結(jié)語部分又回到養(yǎng)生的原因。而且將其稱為“大道之要”，說明在道家理論中也是最緊要的部分?！按蟮乐ソ×w，絀聰明”，“神大用則竭，形大勞則敝”，只有主逸臣勞、才有可能“我有以治天下”。“形神騷動，欲與天地長久，非所聞也”，身體和精神都得不到養(yǎng)護，還想與天地長久，那是白日做夢，更別說政治上的作為了。

以文帝、景帝、竇太后、曹參等為代表的統(tǒng)治階層，依據(jù)黃老清靜無為的思想獲得了政治上的巨大成功；而以張良、陳平為代表的上層人士，根植黃老清靜無為的思想走向了“全生保身”。如通曉道家禍福盈虛之道的張良，在漢統(tǒng)一之后，便激流勇退，沉迷于辟谷、導引之術(shù)，即便在呂后請他出山輔佐太子劉盈時也堅決推辭，只是代為請出“商山四皓”而已?？瓷先ミ@是兩個反方向的選擇，但依據(jù)的思想基礎和原理卻是同一的。而且，通過《論六家要旨》得知，治國只是結(jié)果，養(yǎng)生才是基礎。養(yǎng)生既可以走向個人的“全生保身”，也可以走向政治上的成功。因此，在司馬遷的心目中，“養(yǎng)生”才是黃老思想的底色與基礎。(20)《管子》四篇、《呂氏春秋》以及今本《文子》中都蘊含著道家從養(yǎng)生到治國的理路。馬王堆漢墓中，既有帛書《黃帝四經(jīng)》這類黃老道家的政治學說，也有竹簡《天下至道談》《十問》這些黃老道家的養(yǎng)生文獻，治國與養(yǎng)生類文獻被并列存放，也反映出當時黃老學說的真實面貌。追求養(yǎng)生的黃老人物在漢中期以后影響開始超過從事政治實踐的黃老人物。如《史記·孝武本紀》記載齊人公孫卿說其師申功(《封禪書》作“申公”)“與安期生通，受黃帝言”。而安期生正是《樂毅列傳》所列黃老傳承譜系中的一員。《史記·封禪書》稱安期生是居于蓬萊的仙人，《孝武本紀》描述漢武帝渴望見到這位仙人，為此屢受自稱安期生弟子的方士李少君的蒙騙而不悟。晉皇甫謐《高士傳》則將安期生描述成秦始皇也渴望交游的仙人。(21)先秦兩漢仙道的修煉方式，蒙文通有過論述，參見蒙文通：《晚周仙道分三派考》，《先秦諸子與理學》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年?！侗阕觾?nèi)篇·明本》云：“夫體道以匠物，寶德以長生者，黃老是也。黃帝能治世致太平，而又升仙，則未可謂之后于堯舜也?！闭莾蓾h致力于“養(yǎng)生成仙”的那些黃老道家心目中的黃帝形象吧。

三、養(yǎng)生是黃老思想的底色

以往的黃老道家研究，顯然將重點放在了“天道”系統(tǒng)和老子學說的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)上，(22)例如20世紀70年代馬王堆帛書《黃老四經(jīng)》出土之后，學界研究的重點主要集中于兩個方面，第一是“道”與“法”的關(guān)系，第二是天道觀在黃老道家中的重要位置。而就黃老道家的思想淵源而言，一些有代表性的學者多將目光投注到老子思想的轉(zhuǎn)化上。如陳麗桂：《戰(zhàn)國時期的黃老思想》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1991年；陳麗桂：《秦漢時期的黃老思想》，臺北：文津出版社，1997年；陳麗桂：《黃老與老子》，《漢代道家思想》，臺北：五南圖書出版股份有限公司，2013年；丁原明：《黃老學論綱》，濟南：山東大學出版社，1997年。陳鼓應：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：商務印書館，2007年。在黃老學的歸結(jié)點上，又多以“道”與“法”的結(jié)合作為黃老道家最終形成的標志性的論文，參見王中江：《黃老學的法哲學原理、公共性和法律共同體理想》，《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011年。而對“養(yǎng)生”系統(tǒng)重視不足。同時，以往“養(yǎng)生”思想的研究，重點被置于先秦之際，而對兩漢魏晉研究不足。

如前所述，在漢初的司馬遷心目中，“養(yǎng)生”才是黃老思想的底色與基礎。這不是漢初特有的現(xiàn)象，而是貫穿于黃老思想發(fā)生、發(fā)展乃至轉(zhuǎn)變的所有時期。生命以及精神的健全和保養(yǎng)是黃老學的基礎乃至第一重要的事情，這一點在《管子》四篇以及《呂氏春秋》十二紀養(yǎng)生各篇可以看得很清楚，也是黃老道家大量感應學說的理論依據(jù)。因此，這里同時可以討論另外一個重要的話題，那就是，是否“道”與“法”結(jié)合才算黃老道家的主要標志。在我看來，即便從黃老道家思想演變的角度來看，“道”與“法”的結(jié)合，也僅僅是黃老道家史上某一時段才成為焦點的話題，但并未貫穿始終。相反，養(yǎng)生才是黃老道家長久的話題，甚至“法”的話題、治國的話題，很大程度上也是由之引發(fā)的。

黃老道家養(yǎng)生類文獻，傳世文獻可以《管子》四篇、《呂氏春秋》《文子》《淮南子》以及《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的部分內(nèi)容為代表；出土文獻可以上博楚簡《凡物流形》《彭祖》、清華戰(zhàn)國簡《湯處于湯丘》、馬王堆竹簡醫(yī)書類為代表。在這些出土文獻尚未問世之際，以蒙文通為代表的一些學者已經(jīng)細致地梳理過從楊朱開始的養(yǎng)生類文獻及其道家傳承系統(tǒng)。傳世文獻中記載的楊朱、詹何、子華、它囂、魏牟、陳仲等“重生而輕利”，并主張“衛(wèi)生養(yǎng)生”“全生養(yǎng)年”“全性保真”的人，在蒙文通看來，都屬于楊朱學派，而彭蒙、田駢、慎到等人，雖然不直接談論養(yǎng)生之道，在思想上也與楊朱學派有密切關(guān)系。作者認為：“田、慎以清虛無為，名正法備，為黃老之正宗?！薄皸钪熘畬W，逮乎田、慎，義益邃而用益宏。黃老既由此出，且以法為鄰。”(23)蒙文通：《楊朱學派考》，《先秦諸子與理學》，第128頁。因此，蒙文通實際上認為楊朱是黃老學派的開啟者，也就是說黃老學派發(fā)源于提倡養(yǎng)生的楊朱。

他在《略論黃老學》中也提出，道家可以分為南北兩派，南方道家以莊子為代表，北方道家則以楊朱、田駢、慎到等為代表。楊朱學說以“全性保真”為核心，詹何、子華、它囂、魏牟、陳仲、史魷、田駢、慎到都是楊朱之徒，莫不言全生、尊生、重生、自貴的學說，這些學說在《呂氏春秋》《淮南子》得到了集中的反映。(24)需要指出的是，這條線索上沒有《老子》，是因為蒙文通接受了古史辨派學者的觀點，認為《老子》晚出。而《老子》中的養(yǎng)生思想是極其豐富的。

這些主張“全性保真”的人，正好處在老莊道家和黃老道家之間，具備了向兩個方向發(fā)展的可能性。這里先不談莊子這條線索，在這條以楊朱為首，以養(yǎng)生為基本立場的道家路線上，有很多人物都提出了許多在今天看來屬于黃老道家的基本觀念。蒙文通認為南北道家雖然均以“虛無為本”，但是與南方道家不同的是，北方道家(其實主要就是稷下道家)更走上“因循為用”的道路，如田駢主張“因性任物”(《呂氏春秋·執(zhí)一》)?！豆茏印ば男g(shù)》等專門論述“靜因之道”。慎到有《因循》一篇(見于《群書治要》)，《呂氏春秋》的《貴因》篇即取自慎到書，《呂氏春秋·察今》的“因時變法”之說也取自慎到書。如前所述，“因循”正是黃老道家的核心思想之一，黃老“也很適合漢初應該休養(yǎng)生息的社會要求。這就是它能‘因時’‘因物’的表現(xiàn)。莊周一派不僅不能兼取百家之長，更不能因時因物”。(25)蒙文通：《略論黃老學》，《先秦諸子與理學》，第192頁。這批人最終“尚法而不尚賢”，走上推崇君主集權(quán)和法制治國的道路。這樣說來，道法融合的黃老道家其實最初是來自注重養(yǎng)生的黃老道家的。

我們發(fā)現(xiàn)，漢中期儒家獨尊以后，雖然黃老沒有消失，但政治色彩卻大為淡薄。尤其東漢的黃老者更強調(diào)“清靜寡欲”，《史記》司馬貞《索隱》引唐人劉伯莊《史記音義》的話說：“黃老之法，不尚繁華，清凈無為，君臣自正。韓非之論，詆駁浮淫，法制無私，而名實相稱，故曰歸于黃老，斯未得其本旨。” 就是說，在劉伯莊看來，韓非子雖然可以歸為黃老，但是未得本旨，那么本旨是什么呢？應該就是“不尚繁華，清凈無為”。這一概況和前文提及的“黃老道德之術(shù)”也不相違背。

《后漢書·逸民列傳》稱：“矯慎字仲彥，扶風茂陵人也。少好黃老，隱遯山谷，因穴為室，仰慕松、喬導引之術(shù)?！逼溆讶藚巧n不滿矯慎把黃老全然視為仙道，指出：“蓋聞黃老之言，乘虛入冥，藏身遠遁，亦有理國養(yǎng)人，施于為政。至如登山絕跡，神不著其證，人不睹其驗。吾欲先生從其可者，于意何如？”

可見這時候的黃老已經(jīng)分為兩途，一條路線雖然以清凈無為、修身全生為主，但還是認為必要時可以“理國養(yǎng)人，施于為政”，(26)那么，是否有一些文獻，可以代表希望把“理國養(yǎng)人”結(jié)合起來的吳蒼類型的漢代黃老道家呢？我認為是有的，那就是河上公注本《老子》，此書既有強烈政治情懷，又有養(yǎng)生理論和仙道氣息。而以矯慎為代表的黃老派，已經(jīng)將黃老完全轉(zhuǎn)變成修仙得道之術(shù)。這批人正是前文所述致力于“養(yǎng)生成仙”的黃老道家的傳承者。正是這批人，奠定了“黃老道”在道教衍生發(fā)展中的地位。(27)“黃老學”如何走向“黃老道”，黃老道家如何由“治國”走向“治身”，郭武有詳細研究。郭武：《從“黃老學”到“黃老道”：關(guān)于其中一些問題的再討論》，《四川大學學報》2020年第6期，第71-78頁。

王充《論衡》《自然》篇說：“賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之操，身中恬淡，其治無為，正身共己，而陰陽自和，無心于為而物自化，無意于生而物自成?！薄抖ㄙt》篇云：“恬憺無欲，志不在于仕，茍欲全身養(yǎng)性為賢乎？是則老聃之徒也。道人與賢殊科者，憂世濟民于難，是以孔子棲棲，墨子遑遑。不進與孔、墨合務，而還與黃、老同操，非賢也?！薄秾ψ鳌菲裕骸胺蛘撜f者，閔世憂俗，與衛(wèi)驂乘者同一心矣。愁精神而憂魂魄，動胸中之靜氣，賊年損壽，無益于性，禍重于顏回，違負黃老之教，非人所貪，不得已，故為《論衡》?！笨梢?，王充心目中的“黃老”已歸于“恬憺無欲，志不在于仕，茍欲全身養(yǎng)性”，和政治漸漸拉開了距離，而靠近了莊子。

這樣一來，純粹追求神仙方術(shù)，遠離政治，如陸賈《新語·慎微》所見“乃苦身勞形，入深山，求神仙，棄二親，捐骨肉。絕五谷，廢詩書，背天地之寶，求不死之道”者，本與漢初積極投身政治實踐的黃老道家鮮明對立，后卻成為了“黃老”。兩者能夠關(guān)聯(lián)起來，“極有可能是追求思想深度的神仙家自身的發(fā)展，以及道家方面?zhèn)€人全生保身主義的伸張”。(28)金谷治：《漢初道家思潮的派別》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》第七卷“思想宗教”，北京：中華書局，1993年，第33頁。如前文所示，黃老道家有養(yǎng)生和治國的兩面，入世時可以將兩者結(jié)合起來，而出世時只留下養(yǎng)生一途，也不妨礙保持黃老道家的色彩。

裘錫圭之所以將馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書視作“道法家”的作品，而不愿意將其稱為《黃帝四經(jīng)》，其中一個重要考量，是因為《隋書·經(jīng)藉志》提到：“漢時諸子道書之流有三十七家，大旨皆去健羨處沖虛而已，其黃帝四篇、老子二篇最得深旨?！彼J為“黃帝四篇”就是《黃帝四經(jīng)》，漢人心目中的黃老道家主要只是一種養(yǎng)生之術(shù)，和馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書崇尚事功、積極入世的風格有很大的不同。(29)裘錫圭：《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與“道法家”——兼論〈心術(shù)上〉〈白心〉為慎到田駢學派作品》，《中國出土古文獻十講》，上海：復旦大學出版社，2004年，第337-338頁。

綜上所述，黃老道家雖然隨著時代的變遷，思想側(cè)重也有所變化，但“全生”“保身”“養(yǎng)性”的養(yǎng)生思想作為基本的立場、核心的內(nèi)涵、主要的脈絡，一直貫穿始終，萬變不離其宗。抓住了養(yǎng)生這條線索，既可以把歷史上被視為黃老的代表人物、學說、文獻串聯(lián)起來，也可以解釋為何積極入世的人和消極遁世的人都可以被稱為黃老。

四、“黃”與“老”的關(guān)系

必須承認，先秦秦漢之際有一種顯著的思潮，它以黃帝、老子為名號依托，把天道觀、養(yǎng)生觀、道家思想、政治理論緊密結(jié)合起來，力圖兼容各家學說，希望為理想的君主集權(quán)政體、公共的法律秩序和合理人生的安頓提供合法性依據(jù)，以及可操作的政治智慧。如果我們稱這種思潮為“黃老道家”，就會產(chǎn)生以下問題：黃老之學或者黃老道家為何要用“黃老”命名？這兩者究竟是什么關(guān)系？換言之，“黃帝”和“老子”之間是平等的關(guān)系，還是有著主次之分？是否存在所謂的黃學與老學？“黃帝”思想和“老子”思想究竟哪個在前、哪個在后？即是“黃帝”引發(fā)了“老子”，還是由“老子”導出了“黃老”？與道家相關(guān)的“黃帝”最早出現(xiàn)于何時何地？黃老結(jié)緣始于何時？黃老并稱又始于何時？

過去的研究很大程度上把上述問題取消了。目前，學界多集中于出土黃老文獻的認定、整理，傳世黃老文獻、人物的開掘和分析，注重考察黃老道家的思想結(jié)構(gòu)、政治影響以及黃老道家與諸子關(guān)系等問題，唯獨對于“黃”“老”關(guān)系的考察不夠，“黃”“老”往往被分開研究。例如對于黃帝資料的收集、整理，很多學者下過功夫，代表性的論著有錢穆《黃帝》、森安太郎《黃帝的傳說》、陳麗桂《黃老思想的起源——從黃帝的傳說推測》、葛志毅《黃帝與黃帝之學》(30)錢穆：《黃帝》，北京：三聯(lián)書店，2004年；森安太郎：《黃帝的傳說——中國古代神話研究》，王孝廉譯，臺北：時報文化出版企業(yè)有限公司，1988年；陳麗桂：《戰(zhàn)國時期的黃老思想》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1991年；葛志毅：《先秦兩漢的制度與文化》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998年。等。郭沫若《稷下黃老學派的批判》、丁原明《黃老學論綱》、白奚《稷下學研究》、胡家聰《稷下爭鳴與黃老新學》、(31)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1982年；丁原明：《黃老學論綱》，濟南：山東大學出版社，1997年；白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：三聯(lián)書店，1998年；胡家聰：《稷下爭鳴與黃老新學》，北京：中國社會科學出版社，1998年。陳鼓應《黃帝四經(jīng)今注今譯》則強調(diào)齊國稷下學宮對黃帝地位抬升所起的作用。關(guān)于“黃”與“老”為何能夠握手、聯(lián)姻，大多數(shù)學者持虛無的態(tài)度，認為“黃帝”相關(guān)典籍多為假托，“黃學”其實并無特定的理論體系。(32)如丁原明指出：“黃老學基本內(nèi)容的構(gòu)成是‘老’，是‘道’，是它在吸取百家之學的基礎上對老子學說所作出的新詮釋，而不在于它有沒有關(guān)于黃帝的文字。換言之，在黃老學的這個客體結(jié)構(gòu)中，‘黃’是形式，‘老’(‘道’)是內(nèi)容；‘黃’是現(xiàn)象，‘老’(‘道’)是本質(zhì)。它們是形式與內(nèi)容、現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一。所以，我們沒有必要把具有確定內(nèi)容的黃老學分解成黃帝學與老學兩個部分。” 丁原明：《黃老學論綱》，第24頁。也有學者提出截然不同的意見，如余明光認為《黃帝四經(jīng)》是黃學的代表作，“黃學”和“老學”實屬兩種不同的元素，不應該混同。(33)余明光：《東方文化的奧秘》，北京：中國文史出版社，2013年，第1頁?？梢姡凇包S”“老”關(guān)系的考量上，已有研究呈現(xiàn)完全相反的兩種傾向：或認為“黃帝”的思想元素輕于“老子”的思想元素；或主張“黃帝”的思想元素重于“老子”的思想元素。筆者認為，從出土文獻、傳世文獻所呈現(xiàn)的黃老道家的面貌來看，這兩種狀況都是存在的；輕易將黃老學說視為老子思想的轉(zhuǎn)化，可能會無視、丟失很多有用的信息，也無法合理解釋漢初司馬遷為何用“黃老”來命名當時流行的政治思潮。

總的來看，筆者認為，黃老道家中，“黃帝”與“老子”兩種元素各占半壁，互為補充、缺一不可。如前所述，“從養(yǎng)生到治國”“從天道到人事”是黃老道家的重要主張。但這兩條思路在不同黃老群體那里，并非并行不悖，而往往各有側(cè)重，因此有必要分開討論。前者強調(diào)虛靜無為對于認識、把握、管理萬物的重要性；后者強調(diào)人事活動必須與天地的規(guī)律合拍，自然法則為人間政治提供了可供效法的典范以及合法性的依據(jù)。

通過研讀大量出土文獻，并結(jié)合傳世文獻，我們越來越清楚地發(fā)現(xiàn)，正是通過黃帝這個媒介，為社會普遍遵循的規(guī)則、禁忌系統(tǒng)才得以導入黃老道家的理論系統(tǒng)中，并具有現(xiàn)實操作性、可信性和權(quán)威性。了解了黃帝在天道論和養(yǎng)生論的作用與地位，黃老道家稱謂的形成以及后來黃老為何會融入道教養(yǎng)生也容易得到合理解釋。天道論可以馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》以及《呂氏春秋》十二紀為代表，養(yǎng)生論可以馬王堆竹簡醫(yī)書以及滲透著黃老思想的傳世醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表。從某種意義上講，養(yǎng)生系統(tǒng)也屬于天道系統(tǒng)，養(yǎng)生系統(tǒng)和以黃帝為代表的早期道家知識、方術(shù)密切有關(guān)，如果我們考察馬王堆醫(yī)書以及《黃帝內(nèi)經(jīng)》，就會得知養(yǎng)生也必須依據(jù)天道，或者說養(yǎng)生的目的是為了回歸天道。

從知識積累和文明演進的角度看，天道知識系統(tǒng)和養(yǎng)生知識系統(tǒng)的發(fā)生比《老子》更為久遠，且在戰(zhàn)國時期便開始進入治國話語體系。這兩條系統(tǒng)在思想上和《老子》有許多接近之處，但并不重合，各有不同的傳承體系。漢中期以后這兩條系統(tǒng)又脫離現(xiàn)實政治，回歸到知識傳承、養(yǎng)生修煉中，成為道教“黃老道”的重要組成部分，但在理論上，則加入了老子、莊子等道家學說，變得更為豐滿并具思想性和學理性。

總之，“黃”與“老”的關(guān)系是動態(tài)平衡的關(guān)系，“黃老”不能簡單規(guī)定為是“老”的繼承轉(zhuǎn)化。實際上“老”自身也在變動中?！袄稀钡乃枷朐搭^很可能有繼承自“黃”或與“黃”的思想系統(tǒng)相重合的部分，筆者就曾從天道的角度切入，討論老子對于以黃帝代表的上古天道觀系統(tǒng)的繼承和超越。(34)曹峰：《黃帝的“法天則地”與〈老子〉的“人法地、地法天”》，徐炳主編：《黃帝思想與道、理、法研究-軒轅黃帝研究》第二卷，北京：社會科學文獻出版社，2014年。司馬遷用“法天則地”四字形容黃帝，不是偶然的。《老子》之前，事實上存在著一個以天地之道為最高法則來指導人事活動的、更為原始的思想傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)后來以“黃帝”的名義加以統(tǒng)稱。通過“黃帝之言”所傳布的知識和技能，所規(guī)定的禁忌和律條，天道才能真正落到人事之實處，具體化為可遵循的一般原則。黃老思想是依賴“黃帝之言”建立的現(xiàn)實而有效的政治權(quán)威與可操作體系，若不弄清黃帝之言的來歷、內(nèi)涵及其作用、價值，就無法真正理解黃老思想。以“法天則地”為代表的黃帝天道論，在后來形成的黃老道家中具有重要的地位和實際的價值，而不是一條可有可無的虛線?！独献印范逭滤^“人法地，地法天”肯定了“法天則地”的重要性，但《老子》最終的目的是強調(diào)“道”以及“自然”的重要性。所以，老子利用和提升了“法天則地”的思想。這也證明了筆者另一篇論文《論〈老子〉的天之道》(35)曹峰：《論〈老子〉的天之道》，《哲學研究》2013年第9期，第46-52、128-129頁。的主旨，即我們只有同時重視“道”與“天道”這兩個側(cè)面，才能完整地領(lǐng)會《老子》的思想，才能揭示從老子可以走向黃老的原因。

當然，老學自身演變的過程，也就是被黃老學重新闡釋的過程，韓非子以“道理”之學解釋老學、以刑名之學充實老學；(36)詳見王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學出版社，2012年。《文子》創(chuàng)立“德仁義禮”四經(jīng)之說，緩和道德和仁義禮之間的沖突與矛盾；《呂氏春秋》文本與思想的結(jié)構(gòu)與《論六家要旨》大體吻合；《淮南子》除融合儒道的特征之外，在道家傾向上，更進一步呈現(xiàn)出由黃老之學向老莊之學轉(zhuǎn)變的跡象。(37)參谷中信一、孫佩霞：《論西漢黃老道家的去向——以〈淮南子·道應訓〉所引〈老子〉為中心》，《文史哲》2016年第3期，第30-42、165頁。這些，學界已經(jīng)有非常多的研究，筆者想強調(diào)的只是，不要把老子之學高高懸掛起來，變成一種獨一無二的東西，到了戰(zhàn)國中期，應該已無獨立的老學了。

一個民族、一個國家，無論在任何時候，首先都面臨如何凝聚內(nèi)部人心的問題。作為凝聚的工具，有兩樣東西缺一不可：一是制度，二是宗教、文化和觀念。當然制度的穩(wěn)固，也需要宗教、文化和觀念提供基座?？梢哉f“黃帝”的學說及其信仰，無論在依據(jù)天道而形成的制度方面，還是在宗教、文化及觀念方面，都提供了這樣的資源，黃老成為一種現(xiàn)實可行的政治學說，與黃帝學說提供的這兩項基礎應該有很大關(guān)系。這一作用，也是老子學說無法替代的。(38)關(guān)于這個問題，可見楊儒賓：《道家與古之道術(shù)》(新竹：臺灣“國立”清華大學出版社，2019年)中“黃帝四面：天子的原型”“黃帝與帝堯：先秦思想的兩種天子觀”“雙面黃老”等章，作者從宇宙觀、宗教觀的角度強調(diào)了“黃帝”元素的作用。