試論道德金規(guī)則的普遍性

唐大鳳

（四川師范大學 哲學研究所，四川 成都 610011）

一、道德金規(guī)則問題的提出

在近代以來的倫理學發(fā)展進程中，一直在尋找某一可普遍適用的道德規(guī)則，邊沁論證“最大多數(shù)人的最大幸福原則”，[1]康德主張“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”[2]等都是這種訴求的具體體現(xiàn)。在這一訴求的推動下，人們對孔子之“己所不欲，勿施于人”寄予厚望。因為無論在西方古典的基督教倫理學還是在東方傳統(tǒng)的儒家倫理學中，將心比心，推己及人一直被視為規(guī)范人們道德行為的第一準則。[3]“己所不欲，勿施于人”的這一思想在東西方文化中得到了不同形式的表達。在西方，人們通常將《圣經(jīng)》中《馬太福音》第7章第12節(jié)和《路加福音》第6章第31節(jié)中的兩段論述“你要他人怎樣待你，就要這樣對待他人”稱之為“黃金規(guī)則”或“黃金律”。[4]

20世紀90年代初，由于對“世界倫理”構(gòu)建的討論而引發(fā)了對道德金規(guī)則的熱烈爭論?？诐h斯在《全球倫理宣言中》指出“己所不欲，勿施于人！或己所欲，施于人。此乃千百年來人類宗教和倫理傳統(tǒng)一向堅持的原則”，并認為這是“對于各個生活領(lǐng)域，對于所有的家庭、團體、種族、國家、宗教，也應(yīng)是不可改變的、無條件的準則”。[5]在這里有必要指出全球倫理的定義，該《宣言》指出：“全球倫理，并不是指一種全球意識形態(tài)，也不是指超越一切現(xiàn)存宗教的一種單一的統(tǒng)一的宗教，更不是指用一種宗教來支配所有別的宗教，我們所說的全球倫理，指的是對一些有約束性的價值觀、一些不可取消的標準和人格態(tài)度的基本共識?！盵5]在孔漢斯看來，道德金規(guī)則具有“不可取消”和“基本共識”的特點，它同時也是建立在這兩個特點之上的。從這個角度來說道德金規(guī)則不具有自然規(guī)律的全部特性，也即道德金規(guī)則必須依賴人的基本認同，并且是“不可”取消而不是“不能”取消。對比客觀的自然規(guī)律，即在某一系統(tǒng)內(nèi)，條件可重復(fù)、結(jié)果可預(yù)測，道德金規(guī)則的必然性就低了很多。

無論是西方主流倫理學對道德金規(guī)則的解析，還是在今天“全球倫理”概念下關(guān)于道德金規(guī)則的各種爭論，無非都是圍繞道德金規(guī)則所蘊含的這三大關(guān)系問題而展開的：一是規(guī)范性與內(nèi)在德性精神的關(guān)系，二是普遍性與特殊性的關(guān)系，三是主體間關(guān)系。[6]張志剛教授在其研究道德金規(guī)則的論文中指出“即所謂的‘道德金規(guī)則’究竟意指什么”，這是一個尚待探討的關(guān)鍵性問題。[7]一些學者也從不同的角度出發(fā)，對這個問題進行了回應(yīng)。比如，徐梵澄先生在《孔學古微》中認為：“黃金原則就是沒有黃金原則?！盵8]王嘉也在最近的一篇論文中認為：“作為一種道德判斷的檢驗標準，道德金規(guī)則的可普遍化程度相當有限?！盵9]道德金規(guī)則“可普遍化”的程度相當有限，這也就意味著道德金規(guī)則的適用范圍相當有限，所謂的道德金規(guī)則并沒有那么“金”。筆者試從何謂道德金規(guī)則的普遍性這一角度切入，從“金”的含義出發(fā)，探討道德金規(guī)則的深層次含義。

二、道德金規(guī)則的表述

道德金規(guī)則這一思想至少在2000年前就已被中外先賢提出。為了方便討論，我們這里先忽略因語言文本翻譯所帶來的不夠準確性，同時也暫且忽略各自提出該指導(dǎo)原則的文化背景或者是文本背景；先將目光落在“道德金規(guī)則”當前存在的各種表述上，并從中確定一種作為后文我們用以討論的文本。

儒家關(guān)于道德金規(guī)則的表述有《論語·顏淵》中的“己所不欲，勿施于人”，[10]139以及《論語·雍也》中的正表述“己欲立而立人，己欲達而達人”，[10]72也有《中庸》中的“施諸己而不愿，亦勿施于人”。[11]道教《太上感應(yīng)篇》中：“見人之得，如己之得；見人之失，如己之失?！盵12]基督教《圣經(jīng)》中：“無論何事，你們愿意人怎么待你們，你們也要怎么待人?！盵4]可見，不同思想淵源下的道德金規(guī)則，都在將“我們想要他人如何對我”的欲求轉(zhuǎn)化為個體如何對待他人的依據(jù)。在這些傳統(tǒng)表達中，最為經(jīng)典的莫過于“己所不欲，勿施于人”。但這些表述在一些學者看來仍然顯得太過通俗化，不夠準確，因而近代以來不少學者對道德金規(guī)則做出了新的詮釋。

西季威克是這樣表述的：“對于任意兩個不同的個體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區(qū)別對待的根據(jù)，那么，如果A對B的行為不能反過來同時使B對A的同樣行為同樣是正確的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為?！盵13]分析倫理學的黑爾將這一變?yōu)椤捌毡榈牡赖乱?guī)則”表述為：“一個道德判斷要求，如果另一個人處于相同的境遇，就必須對他的狀況做出相同的判斷?！盵14]趙汀陽教授認為各種道德金規(guī)則的基本結(jié)構(gòu)是一致的，都強調(diào)了相互對待中的對等性，即使是像西季威克的表述也存在無法說明怎樣才算是“對等”的問題。[15]因而趙汀陽教授提出了“地位互換原則”：“如果A以X方式對待B是正當?shù)模斍覂H當，A認可‘當A處于B的地位而B處于A的地位，并且B以X方式對待A是正當?shù)摹??！盵15]這種通過地位互換來確認X方式的合理性，算是對西季威克版的進一步改進。值得一提的是，這里的A和B都是任意的，不是特指某個人，任何人都可以帶入這個情境中，進行地位互換。比較以上論述，可以發(fā)現(xiàn)這些論述在一步步精確道德金規(guī)則的定義。似乎因為“己所不欲，勿施于人”的缺陷在于它不夠精確、“普遍”，所以其適用的范圍在今天看來也太過局限。

總的來說，在道德金規(guī)則的定義一步步走向精確的過程中，“無偏頗的對等性”越來越被凸顯出來。道德金規(guī)則變得越來越有“規(guī)則”的氣息了。某種程度上，道德金規(guī)則——“己所不欲，勿施于人”的使用范圍被縮小到有著共同價值取向的文化中。在此基礎(chǔ)上，我們期望普遍性更高的規(guī)則，規(guī)則的普遍性越高則越好。而什么規(guī)則是應(yīng)用最普遍，范圍最廣的呢？最直覺的答案就是數(shù)學和物理定理。因而道德金規(guī)則變得越來越像數(shù)學公式，走向精確化。在某種程度上，期望道德規(guī)則像數(shù)學定理一樣具有普世性，不可更改，不可撼動，超越現(xiàn)實而永恒存在。這里可以用康德式的口吻問一句“這樣的道德規(guī)則何以可能”。在傳統(tǒng)版本中“己所不欲，勿施于人”將“己”帶入具體的道德事件中，而后來各種對其進行詳細闡釋的版本，失去了“己”而代之以任何人的主體A，某一道德行為變成了主體的行為方式甚至是具體的一組肢體動作X。這個表達本身失去了“欲”，因此失去了意愿和主觀傾向性的表達，這樣道德金規(guī)則在一定程度上就變成了一組衡量行為動作是否符合道德的操作標準。從這點來說，趙汀陽教授的地位互換原則是在某種程度上呼應(yīng)康德將人的情感排除道德價值的主張。精確的定義讓責任行為更明確，適用范圍更加普遍，顯得更加公正客觀?？墒沁@里不禁讓人產(chǎn)生疑問，目的究竟是尋求“公正”的金規(guī)則，還是道德金規(guī)則？公正能否被簡化為形式的對等？在道德金規(guī)則中的“己”是否可以被表述為“主體A”，“勿施于人，是因為己所不欲”是否可以被轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺绞絏”？這些問題都需要討論。關(guān)于道德金規(guī)則的表達，除了上述正面表達之外，還有另一個反面表達，即“己所欲，施于人”與“己所不欲，勿施于人”。雖然“己所欲，施于人”與“己所不欲，勿施于人”在邏輯上是等值的，但是意義上卻是有差別的。兩者的相同點都是將自己作為“施他”的參照標準，但是前者指向的是“所欲”的領(lǐng)域，后者指向的是“不欲”的領(lǐng)域。另外，“己所欲，施于人”還為強制他人做自己喜歡的事留下了缺口，對比“己所不欲”，在這里面臨的問題就會和緩很多。通過以上的討論，我們發(fā)現(xiàn)道德金規(guī)則在走向精確化的過程中，存在喪失了其原有的普遍性的可能性，并且一定程度上將道德的內(nèi)涵縮小為“公正”“均衡反思”。而道德金規(guī)則的反面論述，則存在關(guān)于“欲”和“不欲”所指涉領(lǐng)域不一樣的問題，這也導(dǎo)致兩者從某種程度上來說不是在同一領(lǐng)域內(nèi)討論問題，對比之下，“己所不欲”的正面陳述，顯示出更大的張力。因而，這里將對“道德金規(guī)則”的討論定位于“己所不欲，勿施于人”這一具體表述。

三、普遍性的含義

道德金規(guī)則的“金”，最容易讓人想到的就是其普遍性的含義。在不同文化中均存在這種思想，不自覺就會讓人猜想這一道德規(guī)則是否就是個體之間交往的“不變法則”。馬德普定義：“作為價值觀，普遍主義就是相信超越時空的、絕對而永恒的價值體系。作為方法論，普遍主義就是認定能從某種超時空的抽象前提，推出放之四海而皆準的關(guān)于價值標準或制度模式的普遍結(jié)論?！盵16]

具體而言，普遍性到底意味著什么呢？首先可以從普遍性和共性的關(guān)系著手。一個現(xiàn)象具有普遍性是指這種現(xiàn)象在大多數(shù)個體中均存在。比如，在100個人中有98個人頭發(fā)是黃色，那么黃色頭發(fā)在這100個人的頭發(fā)顏色中展現(xiàn)出來的就是普遍性。說共性，是指在100個人的樣本中，這100個人頭發(fā)都是黃色的，那么擁有黃色的頭發(fā)就是這100個人的共性。也即共性，是指在某一范圍中，每一個對象都具有的屬性。通過共性與普遍性的對比發(fā)現(xiàn)，兩者是有區(qū)別的。普遍性是不排斥特例的，這意味著普遍性是不具有“百分百確定”的精確的含義的。另外，共性和普遍性都是有“限制”的，也就是說普遍性、共性是在“某種范圍”或者“某種標準”下的“普遍性”或“共性”，“普遍性”和“共性”是有邊界的，不是“無邊無沿”的。我們可以說在100個人的“范圍”中，某特性具有普遍性、共性，也可以說在人類整個“族群”中，某特性具有普遍性、共性，甚至擴大到宇宙中，粒子存在是普遍的，這些粒子共同具有某些特性，等等。這些都顯示出兩者“邊界性”的特征，也就說普遍性、共性并不具有“無邊無際”的特征。而這種“邊界性”又具體是指什么，又會有怎樣的影響呢？前面提到普遍性與共性可以是在“某種范圍”下的普遍性、共性，而范圍也是有“界”的，因為什么可以劃到該“范圍”中，什么不可以劃到該“范圍”中是有界限的，而這一界限就是所選取的“標準”。“無標準”之標準將會把內(nèi)容引向空洞或者無窮，那么標準本身的內(nèi)涵或者意義將不復(fù)存在。所以，標準就會意味著“一”，標準的單一性就會體現(xiàn)出來。因而兩種特性中具有“一”性。具有“一”性的標準，如果無法證成其來源，或者不具有自明性，那么具有“一”性的標準將面臨任意或獨斷的指責。共性和普遍性雖然都具有“邊界、標準”的特性，但共性無一例外的要求，在道德領(lǐng)域中顯得過于強硬，因而共性在道德領(lǐng)域的適用更多的是描述性表達，而非規(guī)范性的要求。普遍性則具有規(guī)范性的要求，因而我們這里探討的是道德金規(guī)則的普遍性而非共性。同時，普遍性具有“標準”的這一限定，放在道德領(lǐng)域中則是道德的邊界問題，而這種邊界具有客觀性，其客觀性來自自然與社會的雙重因素。因而我們在討論道德黃金規(guī)則的普遍適用時，不能脫離具體的文化背景。

討論了普遍性與共性之間的關(guān)系，再看看普遍性和特殊性之間的關(guān)系。普遍性與特殊性的區(qū)別在于一個是抽象一個是具體，前者指向多個個體后者指向某一單個個體。單就從描述某一對象的特性來說，普遍性是多個對象的某一特性的總括性說法。這種描述性的普遍性通常來源于經(jīng)驗總結(jié)。對于這種偏描述性的普遍性似乎并不足以滿足我們的胃口。普遍性是包含和容納特殊性的，但特殊性與普遍性又是可以相互轉(zhuǎn)化的。首先，普遍性失去時間上的綿延，這種普遍性將轉(zhuǎn)化為特殊性。比如，在100個人中，有98個人染了黃頭發(fā)，可以得出擁有黃色頭發(fā)是這100個人的普遍性。但這個普遍性給我們的信息顯然太少，也太不確定。因為他們很有可能明天就有人把頭發(fā)染成藍色了，那么黃色的普遍性的確定性就受到了威脅，甚至徹底不存在也是可以想象的。于是我們發(fā)現(xiàn)普遍性有時間上的恒定性意味。說某一現(xiàn)象是普遍存在的，顯然不是指在某一時刻存在過或者動蕩不安的現(xiàn)象。我們不會說“12月4號全校學生一起在食堂吃餃子”是具有普遍性的，也不會說“雨后春筍高50厘米”具有普遍性。這也就意味著在描述普遍性時，要求了時間上的相對恒定。“定”是指這一特性的穩(wěn)定性，不變性；“恒”是指時間的綿延，而作為某一規(guī)則的普遍性，這種“恒”的綿延，不只存在于過去也存在于未來，或者只存在于未來也是可以的。如果單單存在于“過去”的綿延中，這種普遍性往往成為某種歷史而被書寫，從而轉(zhuǎn)化為特殊性。時間上是否綿延決定特殊性是否能向普遍性轉(zhuǎn)化。其次，一旦特殊性的數(shù)量擴大到一定程度，那么特殊性將獲得自己的“普遍性”，普遍性將不存在，從而轉(zhuǎn)化為多樣性。同樣是100個人中黃頭發(fā)人的數(shù)量，如果這一數(shù)量從開始的98個人縮減至40個人，并開始出現(xiàn)紫色、藍色頭發(fā)的人，那么黃頭發(fā)人數(shù)的普遍性將不復(fù)存在。此時，人的頭發(fā)顏色將呈現(xiàn)出多樣性，任何單一顏色都不具有普遍性。同時，在普遍性范疇下的特殊性，指的是個案。就將普遍性所描述的對象視作整體而言，其范疇下所指的特殊性并不指向發(fā)生過程或者發(fā)生結(jié)果的偶然，任意或出乎意料。而是指主體本身在普遍性的規(guī)定性下所展現(xiàn)出來的質(zhì)的異態(tài)性，多樣性是指質(zhì)的異態(tài)性多次出現(xiàn)。綜上兩點，通過質(zhì)的異態(tài)性和時間的綿延性，特殊性雖然是被包含在普遍性的范疇下，但特殊性具有突破普遍性的潛力。

四、道德金規(guī)則中的普遍性

“己所不欲，勿施于人”的思想在各種文化中都得到了普遍認可，這種存在本身就給了我們“金”的含義。前文中討論了普遍性的特性，接下來討論道德金規(guī)則是否適應(yīng)上述特性。這里從一篇討論金規(guī)則普遍性的論文中來抽取一些看法。

王嘉在論文中，從動機角度分析了我們?yōu)楹尾捎玫赖陆鹨?guī)則，認為“我們要以希望別人對自己的那種方式對待他人，就是要求道德主體用自身換位于被施與方的地位（角色）時也能接受的道德判斷或行為去對待他”，[9]進而推出“我們采取換位思考思維形式的動機之一是為了保證道德規(guī)范或道德原則的普遍適用性”。在后文通過論證，證成在金規(guī)則中包含有“相互性原則下的利己動機”和“利他向度的同情動機”。[9]并舉例，“國王施舍乞丐”是不存在“相互性的利己動機”；以及被多位學者在討論道德金規(guī)則都舉出的：行賄與受賄，雙方在“己所不欲，勿施于人”原則的指導(dǎo)下，雖然通過了黃金規(guī)則的檢驗，但它還是屬于不道德的行為，兩個反例共同推出道德黃金規(guī)則的有限性。[9]這里我們需要檢驗這種有限性是否是對其“普遍有效性”的否定，下面嘗試做一些探討。

從以上可以看出，作為道德金規(guī)則，首先要求的是它適用范圍的普遍性，這種普遍性卻在不知不覺中指向“無一例外”的準確性。如果它不能達到哪種程度的普遍性，那么我們就會推出它的“含金量”是不夠的。道德金規(guī)則的適用范圍是有限的，它不可能達到“無一例外”的那種普遍性，根據(jù)我們前面對普遍性的討論，“無一例外”是不符合普遍性的定義的。與其說“無一例外”是普遍性的要求，還不如說是“共性”或者“絕對性”的要求。但是這里否認了“絕對性”的要求，因為我們不經(jīng)意間就會陷入相對性的困境。所以怎么來定義道德金規(guī)則，適用哪些范圍，達到哪種程度是道德金規(guī)則具有普遍性的關(guān)鍵。要解決這兩方面的問題，我們必須回到“己所不欲，勿施于人”本身，看它到底表達了什么？相對于“己所欲，施于人”，“己所不欲”具有被動性，前者是讓人去做某事，后者是讓人不做某事。從邏輯上看，這里“做”和“不做”的對換是沒有問題的，但需要強調(diào)的是“欲”和“不欲”指向的內(nèi)容卻是不對等的。也就是說“不欲的事”和“所欲的事”指向的內(nèi)容并不是對立沖突的，因而“己所不欲，勿施于人”和“己所欲，施于人”這里是不能對換表達的，不能實現(xiàn)邏輯上的等值?！凹核挥?，勿施于人”這條規(guī)訓(xùn)，解決的是你不能對某人做某事的問題，它并沒有告訴你應(yīng)該對某人做某事。舉例來說，道德金規(guī)則所處理的問題是“我不想被偷，所以我不去偷竊”這類問題，而不是“我想丟東西，所以我就要偷竊”。道德金規(guī)則的“金”應(yīng)體現(xiàn)在對這類問題能廣泛有效處理上，而不是任意舉例說它不符合，就減低它的“金”性。在“賄賂案”的例子中，如果一個官員樂意受賄，另一個官員樂意行賄，這相當于“一個愿打一個愿挨”，可以通過“己所不欲，勿施于人”的檢驗，這個是否可以用來論證金規(guī)則的缺陷呢？這里可以從以下三個方面進行反駁。第一，這里實際上就用了上面提到的思路“己所欲，施于人”，因為我想受賄，所以我去行賄，這個推理結(jié)論是荒謬的。第二，或許有反對者說，這里可以運用“推己及人”的心理來看“我確實想受賄，我感到了對方強烈的受賄欲望，所以我應(yīng)該去滿足，所以我去向他行賄”。我們可以回答說，這種少數(shù)事件，與普遍性的有效與否無關(guān)，而是與特殊性有關(guān)。第三，還有一種反對意見，有人會不同意這種轉(zhuǎn)換，他會說這里應(yīng)該這樣解釋“我想受賄，所以我要別人給我行賄”。對此，我們的反駁是，從邏輯上來說，這句話說的是“己所欲”而“施于人”，在這里欲的是“受賄”，那么“施于人”就應(yīng)該是讓別人也“受賄”，也就是前面提到的“我想受賄，所以我去行賄”。如果轉(zhuǎn)換成“愿打愿挨的利益互換”的話，那么他所遵循的就不是“己所欲，施于人”而是“己所欲，他人負責滿足”的邏輯了。排斥了上述三種不當解讀，我們再用“己所不欲，勿施于人”來驗證。由于道德金規(guī)則處理的是“不欲”的問題，所以這個問題應(yīng)該表述為“我不愿意行賄，所以我不受賄”。在這個語境下是假定了行為主體是“愿意受賄”的，因為“受賄”的對立面并不必然意味著是“行賄”，但是這里為方便討論，也暫時將其列為對立的，暫且承認作為“不欲”和“欲”的內(nèi)容在邏輯上是對立的。結(jié)果表明道德金規(guī)則在這里是有效的。

道德金規(guī)則處理的是“不欲”之事，那么“不欲”的事究竟又包括什么呢？某人不欲救落水的小孩，不欲救濟貧困，不欲雪中送炭。那么這類不欲，在“勿施于人”的框架下，是否會表現(xiàn)為贊成他人“落井下石”的得意，“路有凍死骨”的殘酷和對“惻隱之心”消失的無動于衷呢？也就是說，既然我不愿意去救人，我就不應(yīng)該要求別人去救人。這里可以進一步推出，人人都是這樣的話，大家就應(yīng)各憑本事，自己管好自己，甚至可以推到“人都是自私的”。這里似乎讓我們看到了霍布斯著名的“人對人是狼”，叢林法則躍然紙上?！凹核挥?，勿施于人”中的“不欲”究竟是怎樣的不欲？如果我不欲救落水的小孩，這里的“不欲”指向的究竟是一種“欲”的一種行為還是動機呢？我不欲的到底是不去救小孩，還是不欲增加自己意外死亡的風險，或者是不欲弄濕衣服呢？這里是在追問“己所不欲”中的“不欲”究竟指向的是一種行為還是一種意識狀態(tài)。這兩種不欲的區(qū)別在于，前者是將自己的真實的“不欲”隱藏起來了，而意識狀態(tài)的不欲，具有直接性和真實無妄，體現(xiàn)為孟子的惻隱之心。也就是說前面的“不欲”是應(yīng)該被表述為“我不欲在救小孩時溺亡”或者“我不欲掉進深水里，弄濕衣服”，那么這里對應(yīng)的“勿施于人”就應(yīng)該是“我也不讓別人在救小孩時溺亡”或者“我也不讓別人掉進深水里”，而不是自己不去救也不能讓別人去救的叢林邏輯。前面的“不欲救落水的小孩”實質(zhì)表達的內(nèi)容并不是“不想救”欲求，而是“不去救”的行為，這樣才能推出“也不讓別人救”。后面作為最初動機的“不欲”，才是“己所不欲”中所指向的不欲，表現(xiàn)為惻隱之心。除此之外，我們可以進一步考慮“己所不欲，勿施于人”涉及的那個“人”究竟是誰？比如“我不愿死，所以我不去殺你”和“我不愿死，所以我不去殺人”這兩者的關(guān)系是一種包含關(guān)系。后者包含了前者，由當下的“你”類推到更多其他的“人”。“己所不欲，勿施于人”中的“己與人”首先應(yīng)該是當下狀態(tài)中的對稱關(guān)系，是“己”與“你”的對稱，不是與作為旁觀者的第三人對稱。按照這種對稱關(guān)系“我不愿救落水的小孩”的勿施于人的部分就應(yīng)該表述為“作為落水的小孩我，也不欲別人來救我”，將“己”與“落水的小孩”進行共情的位置互換，而不是與“岸上的人”進行位置互換。所以針對上述情況，如果不是小孩輕生的話，我們很難認同這種意愿是真實的。綜上：第一，“不欲”是內(nèi)心更為直接的無雜念的真實的“不欲”，是作為意識狀態(tài)的動機的“不欲”，而不是被行為遮蔽了的行為的“不欲”，因為這種“不欲”實際上已經(jīng)是某一價值判斷產(chǎn)生的結(jié)果了，而這一價值判斷暗中逃離了道德的審查，試圖以“欲望”的形式表達出來，它本身就不具有“合法性”；第二，道德金規(guī)則中的對稱關(guān)系，“己”與“人”首先應(yīng)指在該事態(tài)下的“己”與“他”，只有完成該事態(tài)下“己”與“他”的順利轉(zhuǎn)換，才可以進一步將“他”擴展為更多的人。

道德金規(guī)則中，除了“金”的范圍，還有普遍性中的“一”的問題，也即對道德的邊界問題也需要做出一定的說明。既然“己所不欲，勿施于人”這一思想在各類文化中都存在，那為什么大家對于金規(guī)則的討論還如此激烈呢？在各類文化中，“不欲”是建立在本文化背景中來表述的，要建立世界范圍的道德金規(guī)則，需要對規(guī)則的邊界進行新的思考，因而引起了爭論。我們需要尊重世界文化的多樣性，道德金規(guī)則思想的廣泛存在又為文化之間的對話尋找到了聯(lián)系點。但也需要重視道德的相對主義，尊重文化的差異性不代表道德相對主義，道德相對主義造成的不是相互容忍反而是相互對立，是“我有我的特點，不要干涉我”的封閉孤島。因此，只有文化之間的相互尊重，通過交流對話才能達成有共識的“欲”和“不欲”。

五、結(jié)語

無論是作為儒家成圣成仁的道德理想背景下的“己所不欲，勿施于人”還是作為基督教文化中遵循上帝訓(xùn)誡的“你要他人怎樣待你，就要這樣對待他人”，都反映出先哲在處理人與人之間關(guān)系時所展現(xiàn)出來的智慧。對道德金規(guī)則的討論，首先要弄清道德金規(guī)則本身是什么，以及我們期望的道德金規(guī)則又是什么，同時弄清楚這兩者之間的差別。通過討論道德金規(guī)則的普遍性，對這兩者之間的差別有了更進一步的認識。我們期待的無一例外地適用道德金規(guī)則，并非道德金規(guī)則本身，道德金規(guī)則本身允許特殊例外的存在。我們在遭遇某種事態(tài)的時候，如果適用道德金規(guī)則，要求以作為動機的“不欲”為出發(fā)點，用“己”“他”對稱的方式作為衡量標準。金規(guī)則的“金”并不體現(xiàn)在任何一種人際關(guān)系的有效處理上，而是體現(xiàn)在對它所涉領(lǐng)域問題的有效處理上。對道德金規(guī)則應(yīng)用領(lǐng)域的限定，并沒有降低其“普遍有效性”，或者“金”的含量，而是對道德金規(guī)則含義的澄清。厘清道德金規(guī)則普遍性的特性有助于我們發(fā)現(xiàn)金規(guī)則“金”在何處，當然其中的問題依然有待進一步討論。