論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)新維度

摘要：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意義就在于，它通過對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和自然態(tài)度的批判，為我們提供了一個(gè)全新的哲學(xué)維度，即一種現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度和方法。只有基于對(duì)現(xiàn)象學(xué)這一新維度的理解，我們才能真正澄清胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的問題域及其任務(wù)，才能真正理解胡塞爾為什么在不同的場(chǎng)合分別把現(xiàn)象學(xué)稱作認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)、嚴(yán)格的科學(xué)、徹底主義的哲學(xué)和本質(zhì)的科學(xué)等。

關(guān)鍵詞：自然態(tài)度;現(xiàn)象學(xué)態(tài)度;意向性;本質(zhì)直觀

中圖分類號(hào)：B51652文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2021）06-0028-07

現(xiàn)象學(xué)始終充滿著深刻魅力和巨大生機(jī)的根本原因，就在于它不僅標(biāo)志著一門科學(xué)，同時(shí)也標(biāo)志著一種典型的哲學(xué)思維態(tài)度和典型的哲學(xué)方法。這一典型性就體現(xiàn)為它對(duì)認(rèn)識(shí)的可能性問題的關(guān)注以及對(duì)自然主義、心理主義和懷疑論的徹底批判;更進(jìn)一步地講，體現(xiàn)為對(duì)自然的思維態(tài)度及其方法的徹底批判。正是基于這種批判，胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）為我們描繪了現(xiàn)象學(xué)的新維度，即現(xiàn)象學(xué)是一種全新的出發(fā)點(diǎn)和一種全新的方法。通過對(duì)這一新維度的論述，胡塞爾澄清了現(xiàn)象學(xué)和“精密科學(xué)”之間的區(qū)別，明確了作為“嚴(yán)格科學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和方法。

一、現(xiàn)象學(xué)是一種思維態(tài)度

對(duì)于現(xiàn)象學(xué)是什么，胡塞爾曾明確指出：“現(xiàn)象學(xué)：它標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系;但現(xiàn)象學(xué)同時(shí)并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法?！盵1]33對(duì)于胡塞爾的這種解釋，我們可以按照解釋學(xué)提供給我們的“解釋學(xué)循環(huán)”——要想理解理論的整體，就必須理解理論的部分;反之，要想理解理論的部分，也要理解理論的整體——這一方法去理解，這樣將有助于我們更深入地挖掘胡塞爾這句話的意思，從而也有助于我們更深入地把握現(xiàn)象學(xué)是什么這一問題。所以，我們有必要將這句話拆開來對(duì)之進(jìn)行理解。

首先，現(xiàn)象學(xué)是一門科學(xué)，但它不同于通常意義上的科學(xué)，即亞里士多德（Aristotle）所說的“第二哲學(xué)”。因?yàn)?，所謂通常意義上的科學(xué)，它一般會(huì)采用一定的科學(xué)方法去研究具體的某一類對(duì)象，并尋求它們的類本質(zhì)特征，進(jìn)而根據(jù)這種類本質(zhì)特征去對(duì)這類對(duì)象進(jìn)行定義。正是基于這種定義，才為各門學(xué)科劃定研究界限，并使之彼此區(qū)分開來。所以，這種意義上的科學(xué)被胡塞爾稱為“精確的科學(xué)”，而且正是由于這種精確性，才使得它被人類理性所欣賞，并被人類加以利用和改造，從而使得它在告別黑暗的中世紀(jì)以后能夠得到突飛猛進(jìn)的發(fā)展。盡管如此，但在胡塞爾看來，這種精確科學(xué)雖然很嚴(yán)密，卻并不嚴(yán)格;換言之，盡管精確科學(xué)能解釋外部世界的可能性并由之取得了豐碩的成果，但是它依然不能回答一個(gè)與其命運(yùn)緊密相關(guān)的根本性的問題，即精確科學(xué)自身何以可能的問題，也就是說，精確科學(xué)無法為其自身的可能性尋找可靠的基底。然而，如果沒有這種基底的保證，精確科學(xué)就不可避免地會(huì)陷入一系列的由自然主義所造成的悖謬之中。所以，胡塞爾認(rèn)為，在精確科學(xué)之外，我們還需要一門能為這一精確科學(xué)奠基的科學(xué)，那就是作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)。

對(duì)于這種具有奠基性意義的嚴(yán)格科學(xué)，胡塞爾指出，它的任務(wù)既不是探究具體的存在者是什么，也不是探索憑借這種存在者能夠開創(chuàng)出一種什么樣的精密科學(xué)，因?yàn)檫@些都是自然科學(xué)的任務(wù)。作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)，就在于它能夠?yàn)樗械淖匀豢茖W(xué)提供形而上學(xué)的奠基和說明，因此歸根到底，它是要在本質(zhì)上徹底闡明絕對(duì)的自身被給予之物的意義的科學(xué)。簡(jiǎn)言之，它是一門關(guān)于萬物之本的科學(xué)，是一門真正的形而上學(xué)。

其次，現(xiàn)象學(xué)是一種典型的哲學(xué)思維態(tài)度和典型的哲學(xué)方法。眾所周知，哲學(xué)的產(chǎn)生源于三個(gè)契機(jī)，其中一個(gè)契機(jī)就是驚訝之感[2]。正是這種驚訝之感引發(fā)我們對(duì)一系列問題的思考，諸如：我們?yōu)槭裁磿?huì)有這個(gè)世界？我們?yōu)槭裁磥淼竭@個(gè)世界？我們是怎么來到這個(gè)世界？我是誰？我到何處去？顯然，這些問題都表現(xiàn)為對(duì)一系列原因的追問，而將這一追問進(jìn)行到底;或者說，去追問終極原因，這卻是哲學(xué)的思維態(tài)度。由此可見，哲學(xué)與一般的具體科學(xué)在提問的方式以及對(duì)問題追問的態(tài)度上是有著本質(zhì)區(qū)別的。另外，對(duì)于這些問題，哲學(xué)家也并不采用自然科學(xué)的方法（如實(shí)驗(yàn)法、建模法等）加以思考和解決，因?yàn)榻柚谶@種自然科學(xué)的方法只能達(dá)到對(duì)這些問題做一種經(jīng)驗(yàn)性處理的層次;相反哲學(xué)家必須采用反思的方法，因?yàn)檫@種方法會(huì)迫使理性去追根溯源，最終達(dá)到對(duì)終極原因的把握。因而，在胡塞爾看來，這種反思的方法就是一種哲學(xué)的思維方法。

把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作一種方法和思維態(tài)度，就要與近代以來的自然科學(xué)的思維方法和思維態(tài)度劃清界限，從而擺脫近代西方哲學(xué)的束縛。因?yàn)樵诮鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)中有一種恒定的信念，這種信念認(rèn)為，對(duì)哲學(xué)的所有拯救都基于如下的事實(shí)，即：哲學(xué)要把精確的自然科學(xué)作為方法的楷模，并且首先要把數(shù)學(xué)的自然科學(xué)作為方法的楷模。同時(shí)，與這種方法的一致相聯(lián)系的還有內(nèi)容上的一致，以至于甚至在當(dāng)代哲學(xué)思潮中仍然要把如下的觀點(diǎn)視為一種占統(tǒng)治地位的觀點(diǎn)，即：追問存在意義的哲學(xué)不僅與其他科學(xué)相關(guān)聯(lián)，而且必須建立在其他科學(xué)，尤其是在自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上，就像這些科學(xué)是互為前提一樣，一些科學(xué)的研究成果可能是另一些科學(xué)得以可能的前提。但在胡塞爾看來，這種讓哲學(xué)效仿自然科學(xué)的做法，不僅不能抬高哲學(xué)的應(yīng)有地位，而且恰好會(huì)適得其反，它會(huì)使哲學(xué)變得不嚴(yán)肅和不嚴(yán)格，以至于使哲學(xué)變得更像一門大雜燴的科學(xué)。若是這樣，哲學(xué)就會(huì)失去自古希臘以來自身應(yīng)有的價(jià)值。對(duì)于這樣一種傳統(tǒng)的關(guān)于哲學(xué)與自然科學(xué)之相互關(guān)系的觀點(diǎn)，在胡塞爾看來完全是一種先入之見，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)家來說，自然科學(xué)的成果盡管可以被現(xiàn)象學(xué)所利用，但絕不可以被當(dāng)作楷模加以效仿。

總之，要把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作一種方法和思維態(tài)度，首先就要求我們不能把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)看作是由“超級(jí)形而上學(xué)家”（康德語）所構(gòu)造出的一種晦澀理論，而必須把它看作是一種“典型的”哲學(xué)思維態(tài)度和“典型的”哲學(xué)方法。當(dāng)然，對(duì)于這種典型的哲學(xué)思維態(tài)度和典型的哲學(xué)方法，我們還可以通過現(xiàn)象學(xué)的問題域及任務(wù)得到進(jìn)一步的揭示和闡明。

二、現(xiàn)象學(xué)的問題域及任務(wù)

眾所周知，自笛卡爾（René Descartes）以降，哲學(xué)的主題便由本體論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論，哲學(xué)家們不再特別追問世界是什么，世界從哪里來等本體論問題。因?yàn)槭澜缯嬲媲星芯褪俏覀兊氖澜纾覀円呀?jīng)生存于此，我們就存在于世界之中，這是預(yù)先被給予我們的事實(shí)，是我們永遠(yuǎn)都無法改變的，問題是我們關(guān)于這個(gè)世界有什么樣的認(rèn)識(shí)，這些認(rèn)識(shí)是如何產(chǎn)生的。這樣，對(duì)認(rèn)識(shí)問題的思考自然也就成為了近代哲學(xué)家們關(guān)注的重點(diǎn)。而深受笛卡爾哲學(xué)影響的胡塞爾，同樣將自己的研究興趣聚焦于認(rèn)識(shí)論問題之上。但是，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)比笛卡爾的哲學(xué)走得更遠(yuǎn)。盡管笛卡爾已經(jīng)對(duì)認(rèn)識(shí)問題展開了前所未有的思考，但認(rèn)識(shí)的本質(zhì)及其可能性、明晰性仍然處于混亂之中，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就在于澄清認(rèn)識(shí)的本質(zhì)問題。

需要強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)象學(xué)的這一問題域?qū)嵸|(zhì)上揭示了認(rèn)識(shí)論的兩個(gè)根本問題，即認(rèn)識(shí)是關(guān)于什么的認(rèn)識(shí)以及認(rèn)識(shí)何以產(chǎn)生的問題。對(duì)于前者，我們不難理解，認(rèn)識(shí)是關(guān)于對(duì)象世界的認(rèn)識(shí)，沒有對(duì)象世界的存在，我們就不會(huì)有任何關(guān)于對(duì)象的知識(shí)。所以，只要談到認(rèn)識(shí)，它一定是關(guān)于對(duì)象世界的認(rèn)識(shí)。這就是胡塞爾后來所講的“意向性”問題的根本意義所在，即意識(shí)一定是“關(guān)于……”的意識(shí)。如果說前一問題側(cè)重于認(rèn)識(shí)對(duì)象，那么后一問題則關(guān)注認(rèn)識(shí)主體;更確切地說，關(guān)注認(rèn)識(shí)主體如何能夠形成關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)，或者用胡塞爾的話說：“認(rèn)識(shí)如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物？”[1]3現(xiàn)象學(xué)的問題域所包含的這兩個(gè)根本問題對(duì)胡塞爾來說尤為重要。如果說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在本質(zhì)上就是“認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)”的話，那么這種認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)必然是具有“雙重意義”的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的科學(xué)，一方面是關(guān)于作為如其自身所是而顯現(xiàn)給我們的對(duì)象本身的科學(xué)，另一方面則是關(guān)于作為現(xiàn)顯、展示、意識(shí)行為的認(rèn)識(shí)的科學(xué)。

然而，自近代以來，對(duì)認(rèn)識(shí)問題的思考卻被引向了歧途，從而使認(rèn)識(shí)的可能性問題陷入困境之中。盡管笛卡爾通過普遍懷疑為認(rèn)識(shí)確立了一個(gè)具有自明性的東西，即“我思”是明見的。但是，他并未對(duì)這個(gè)自明性的東西做進(jìn)一步考察。因而，意識(shí)的徹底明見性問題在笛卡爾那里仍然只是“世界的一個(gè)小斷片（Endchen）”[3]。所以胡塞爾才認(rèn)為，發(fā)現(xiàn)自明性與放棄自明性在笛卡爾那里其實(shí)是一回事。但對(duì)認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)來說，它的任務(wù)不僅要尋求絕對(duì)自明性，而且還要在純粹明見性或自身被給予性的范圍之內(nèi)探究所有的被給予形式和所有的相互關(guān)系，并且要對(duì)這一切進(jìn)行一種徹底有效的解釋和分析。這就要求現(xiàn)象學(xué)必須超越近代傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論;更進(jìn)一步地說，現(xiàn)象學(xué)要徹底擺脫傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論所無法擺脫的痼疾，即擺脫自然主義、心理主義和懷疑論所帶來的消極影響。

首先，現(xiàn)象學(xué)要走出自然主義困境。因?yàn)椋匀恢髁x所形成的認(rèn)識(shí)是這樣一種認(rèn)識(shí)，它既不關(guān)注認(rèn)識(shí)的來源，也不關(guān)注認(rèn)識(shí)的本質(zhì)，更不關(guān)注認(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的相互關(guān)系，而是直觀地和思維地朝向?qū)嵤?。也就是說，這種自然主義把認(rèn)識(shí)當(dāng)作一個(gè)客體或一個(gè)自然事實(shí)來研究。因而，這種研究必然不會(huì)關(guān)注認(rèn)識(shí)的可能性問題，更不會(huì)關(guān)注這一認(rèn)識(shí)活動(dòng)與主體及其存在的意義之間的關(guān)系這一問題。例如：雖然愛因斯坦（Albert Einstein）發(fā)現(xiàn)了相對(duì)論，并通過這一理論使我們重新認(rèn)識(shí)了自然世界，但他的這一理論只是一個(gè)對(duì)世界進(jìn)行旁觀的科學(xué)理論或假說，它所研究的自然世界不過是一個(gè)與我們的生活世界毫無關(guān)聯(lián)的自然事實(shí)，因而它根本不可能對(duì)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中所包含的與生活世界相關(guān)聯(lián)的意義加以研究和闡明。一言以蔽之，自然主義的思維態(tài)度是一種直向的思維態(tài)度。因而，在自然主義中，“認(rèn)識(shí)的可能性處處都是個(gè)謎”[1]32。然而，與自然主義不同，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)恰好就是要去解開認(rèn)識(shí)之謎，這就要求它不僅要去批判自然的認(rèn)識(shí)，而且要去說明自然科學(xué)并非嚴(yán)格意義上的科學(xué)，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)所描述的世界并不是真正的與主體處于共屬關(guān)系中的生活世界。

其次，現(xiàn)象學(xué)要擺脫心理主義的影響。所謂心理主義是指，把主觀世界看作是對(duì)客觀世界的一種反映，進(jìn)而把人的精神看作是對(duì)外物刺激的一種反映，并把這種反映當(dāng)作一種自然事實(shí)加以研究。與自然主義一樣，心理主義也重視實(shí)驗(yàn)，即通過對(duì)數(shù)據(jù)的分析來研究某個(gè)心理或精神事實(shí)，探究其產(chǎn)生的原因和機(jī)理。因而，在這個(gè)意義上，心理主義在其本質(zhì)上依然是一種自然主義。但是，人的精神世界難道可以被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為自然事實(shí)嗎？或者，通過實(shí)驗(yàn)的辦法就能解釋人的內(nèi)在心理情感嗎？當(dāng)然不能。所以，這種將心理活動(dòng)當(dāng)作一種自然事實(shí)來研究的方法必然會(huì)使認(rèn)識(shí)論走向歧途。

最后，現(xiàn)象學(xué)還要克服懷疑論所導(dǎo)致的困難。細(xì)言之，自然科學(xué)作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，它是借助于對(duì)具體經(jīng)驗(yàn)的分析，從而溯源出使其得以可能的具體原因，并在此基礎(chǔ)上提出一種自然理論。但在這樣一種思維方法的誘導(dǎo)之下，我們必然會(huì)假設(shè)自然得以可能的最高原因，并根據(jù)這樣一種最高的原因去推導(dǎo)出各種自然科學(xué)的第一公理，然后從第一公理出發(fā)一步一步地推導(dǎo)出分門別類的具體科學(xué)理論。毫無疑問，這些具體理論并不是永恒不變的，它們會(huì)隨著科學(xué)自身的發(fā)展和歷史的進(jìn)步而被不斷地推翻;或者說，自然科學(xué)的發(fā)展就是一個(gè)理論不斷代替另一個(gè)理論的過程，正如現(xiàn)代物理學(xué)代替了經(jīng)典物理學(xué)。因而，按照自然科學(xué)的這樣一種發(fā)展觀，我們必然會(huì)對(duì)現(xiàn)有的科學(xué)理論產(chǎn)生懷疑，認(rèn)為它將會(huì)被一種全新的理論所代替，從而使得自然科學(xué)自身陷入懷疑論的悖謬之中。而現(xiàn)象學(xué)作為一門嚴(yán)格的科學(xué)，它從一開始就不是建立在作為“超越之物”的假設(shè)之上的;可以說，它借助于自己獨(dú)有的方法為我們提供一個(gè)自身絕對(duì)被給予的開放領(lǐng)域，而且在這一開放領(lǐng)域中所存在的一切都具有徹底的最終明見性。

綜上所述，現(xiàn)象學(xué)不僅要明確自己的問題域，還要克服由自然主義、心理主義和懷疑論所帶來的困境。然而，無論是自然主義、心理主義還是懷疑論，它們都是基于自然的思維態(tài)度之上的。所以，現(xiàn)象學(xué)要想成為一門真正的嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，它就必須徹底告別自然的思維態(tài)度而轉(zhuǎn)向一種全新的哲學(xué)的思維態(tài)度。

三、告別自然的思維態(tài)度

自然的思維態(tài)度是近代哲學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。近代以前，要么如柏拉圖（Plato）所說知識(shí)本來就存在于理念中，我們只需通過回憶去獲取關(guān)于理念世界的知識(shí)即可，要么如中世紀(jì)的哲學(xué)家們所說知識(shí)是上帝賦予我們的，我們只能被動(dòng)地接受它。但在近代，人們的知識(shí)觀發(fā)生了根本性的改變。作為“現(xiàn)代哲學(xué)之父”的笛卡爾開創(chuàng)了近代唯理論的認(rèn)識(shí)論，他在認(rèn)識(shí)論上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)就在于，他發(fā)現(xiàn)人有認(rèn)識(shí)世界并獲得知識(shí)的能力，如果沒有人、沒有主體的思考或思維能力，知識(shí)就無法產(chǎn)生。但是，與笛卡爾所代表的唯理論不同，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者卻認(rèn)為，所有的知識(shí)都來自觀念，所有的觀念又來自感覺印象，而所有的感覺印象最終都來自知覺經(jīng)驗(yàn)。因此，歸根結(jié)底我們的一切知識(shí)都要通過知覺經(jīng)驗(yàn)加以證實(shí)或證偽。

由此可見，近代唯理論與經(jīng)驗(yàn)論在知識(shí)起源問題上的分歧就在于：前者過分抬高人的理性思考能力而貶低感性經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰?，后者卻又過分抬高人的感性經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰ΧH低人的理性思考能力。但從本質(zhì)上來說，二者其實(shí)是在思考同一個(gè)哲學(xué)問題，即都是對(duì)主體的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行相關(guān)思考。在這里我們可以看到，無論是唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論，當(dāng)它們對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行思考時(shí)，都對(duì)認(rèn)識(shí)主體有一個(gè)前提預(yù)設(shè)，即都已經(jīng)預(yù)設(shè)了主體有認(rèn)識(shí)世界的能力，同時(shí)也就預(yù)設(shè)了認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀實(shí)在性。無論是唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論，其實(shí)他們都還停留在傳統(tǒng)的自然思維態(tài)度之上，即作為認(rèn)識(shí)的主體就是直接地面向?qū)ο笫澜绲?。所以，這個(gè)主體是不能被否定的預(yù)設(shè)，而站在人對(duì)面的這個(gè)對(duì)象作為客體同樣也是不能被否定的預(yù)設(shè)。

對(duì)此，胡塞爾指出，自然的思維態(tài)度的一個(gè)最大問題就在于它既不關(guān)注知識(shí)何以可能的問題，也不關(guān)注認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的真實(shí)關(guān)系問題;質(zhì)言之，它不關(guān)心認(rèn)識(shí)批判問題。究其原因，就在于自然的思維態(tài)度建立在一種預(yù)設(shè)之上，這就是自然主義的核心病癥。正因此，這種自然的思維態(tài)度也必然會(huì)導(dǎo)致自然的思維方法陷入困境之中。

對(duì)于自然的思維態(tài)度，總括來說，無非表現(xiàn)為以下兩種方法：一種是歸納的方法，即通過對(duì)形形色色的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的研究，從而歸納出它們的本質(zhì);另一種則是演繹法，即從一個(gè)本質(zhì)或最高公理出發(fā)，演繹出多種多樣的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。然而，無論是歸納法還是演繹法，二者都不可能對(duì)認(rèn)識(shí)的可能性這一問題提供任何方法論的支撐。因?yàn)樵诤麪柨磥?，這種自然的思維態(tài)度和方法必然會(huì)帶來以下問題：第一，認(rèn)識(shí)變成一種心理認(rèn)識(shí)，即主體的思維活動(dòng)被當(dāng)成了一種心理事實(shí)來加以研究，并通過精密的科學(xué)方式來證明這種心理事實(shí)的存在。第二，認(rèn)識(shí)成為了直接指向?qū)ο蟮恼J(rèn)識(shí)，這是一種符合論的認(rèn)識(shí)方式，如真理即是主觀對(duì)客觀的正確反映。這種直向的思維方式是一種直奔主題，直奔研究的客體本身，而不關(guān)注使客體得以可能的那個(gè)背景或原因的功利化的思維方式。第三，在自然的思維態(tài)度下，對(duì)人的思維能力以及這種思維能力所遵循的規(guī)律的研究就被當(dāng)作了一切知識(shí)研究的最高任務(wù)。第四，這種思維方法必然會(huì)導(dǎo)致唯我論和懷疑論，如笛卡爾的“我思故我在”、貝克萊（George Berkeley）的“存在就是感知和被感知”、康德（Immanuel Kant）的“人為自然立法”和黑格爾（GWFHegel）的“實(shí)體即主體”等，都可以被看作這樣一種唯我論和懷疑論。在這種唯我論和懷疑論的基礎(chǔ)上，每一個(gè)人都可以從自己的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而得出關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)，那么這些不同的認(rèn)識(shí)之間勢(shì)必會(huì)發(fā)生沖突，從而產(chǎn)生相互懷疑和否定的傾向。

因而，要想實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)論的科學(xué)性，要想實(shí)現(xiàn)對(duì)認(rèn)識(shí)之本質(zhì)的洞見，那么就有必要站在現(xiàn)象學(xué)的思維態(tài)度和方法的基礎(chǔ)上重新看待認(rèn)識(shí)論問題。所謂現(xiàn)象學(xué)的思維態(tài)度，就是要通過認(rèn)識(shí)批判來澄清有關(guān)認(rèn)識(shí)、認(rèn)識(shí)的意義、認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體之間的相互關(guān)系，從而達(dá)到對(duì)認(rèn)識(shí)本質(zhì)的徹底把握，進(jìn)而使認(rèn)識(shí)論走出混亂狀態(tài)，走向最終明見性的道路。所謂現(xiàn)象學(xué)的方法，就是指現(xiàn)象學(xué)還原的方法，它包括本質(zhì)還原和超越論的還原，前者是將事實(shí)還原到其本質(zhì)，這是所有本質(zhì)科學(xué)所共有的方法，后者是將一般對(duì)象還原到使這種對(duì)象得以顯現(xiàn)的意識(shí)行為之上，它也是使現(xiàn)象學(xué)成為一門超越論現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特方法?？梢?，現(xiàn)象學(xué)的思維態(tài)度和方法作為一種全新的思維態(tài)度和方法，它完全不同于自然的思維態(tài)度，如果說自然的思維態(tài)度還停留在舊的維度之上，那么現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度和方法則為我們提供了一個(gè)看待世界的全新維度，只有站在這個(gè)全新的維度上，我們才能真正揭示認(rèn)識(shí)之謎的問題。

四、現(xiàn)象學(xué)的新維度

正如康德所說：“哲學(xué)的真正意圖是使理性的一切步驟都在最明亮的理性之光中被看清。”[4]然而，近代哲學(xué)在其發(fā)展過程中卻始終伴隨著含混性、模糊性，其結(jié)果就是它無法實(shí)現(xiàn)對(duì)認(rèn)識(shí)本質(zhì)的徹底洞見。所以，哲學(xué)對(duì)明見性、本質(zhì)性的呼聲就要求它必須超越近代認(rèn)識(shí)論去重新思考哲學(xué)問題，而現(xiàn)象學(xué)正為此思考提供了一種全新的維度，即為哲學(xué)思考提供了一種全新的開端和方法。

首先，現(xiàn)象學(xué)的新維度就在于通過現(xiàn)象學(xué)的還原回到認(rèn)識(shí)批判的開端。胡塞爾指出，認(rèn)識(shí)既不能建立在任何假設(shè)之上，也不能建立在任何科學(xué)理論之上，而必須回到認(rèn)識(shí)開端去把握。而且，這個(gè)認(rèn)識(shí)開端既不是從上帝那里得來的，也不是從外部世界中生發(fā)出來的，更不是在某一個(gè)人的能力中先天就具有的，而是絕對(duì)自身被給予的。因此，在胡塞爾看來，基于這個(gè)開端所形成的認(rèn)識(shí)才是真正的不容懷疑的“第一性的認(rèn)識(shí)”，才是純粹的、普遍的和絕對(duì)的認(rèn)識(shí)。具體而言，這個(gè)“第一性的認(rèn)識(shí)”應(yīng)當(dāng)具有如下的特征：第一，它是絕對(duì)不可懷疑的，因而不能包含任何模糊性和可能性，否則就會(huì)使認(rèn)識(shí)具有神秘的性質(zhì);第二，它是絕對(duì)明見的，因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)既不是從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中概括出來的，也不是上帝賦予人的心靈的，而是絕對(duì)自身被給予的，它具有絕對(duì)的明見性;第三，它是內(nèi)在的，因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)內(nèi)在于人這一純粹主體之中，內(nèi)在于人的純粹意識(shí)之中，假如作為開端的認(rèn)識(shí)在意識(shí)之外，那么就一定是強(qiáng)加給意識(shí)的，并且是通過歸納或設(shè)想強(qiáng)加給意識(shí)的（如第一推動(dòng)力、第一原因等）。在此，胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)，這種“內(nèi)在”不同于傳統(tǒng)內(nèi)在主義的內(nèi)在，如笛卡爾的“我思”、康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”、費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte）的“自我”、黑格爾的“絕對(duì)精神”等，后者充其量不過是一種心理主義和主觀主義的唯我論。如上所述，這種唯我論勢(shì)必會(huì)導(dǎo)向一種懷疑主義，而“第一性的認(rèn)識(shí)”所主張的內(nèi)在于意識(shí)中的“內(nèi)在”不是內(nèi)在于某個(gè)人的思維，而是內(nèi)在于純思維、純意識(shí)，因此是一種純粹的內(nèi)在。所以，在此意義上可以說，現(xiàn)象學(xué)是一種純粹的哲學(xué)。

胡塞爾認(rèn)為，任何對(duì)作為認(rèn)識(shí)批判之開端的這種“第一性的認(rèn)識(shí)”持有懷疑態(tài)度的觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的，其原因就在于這種懷疑仍然是基于一種“認(rèn)識(shí)的超越”。在胡塞爾看來，所有自然的認(rèn)識(shí)，包括前科學(xué)的和科學(xué)的認(rèn)識(shí)，都是將客體設(shè)定為存在著的，它要求在認(rèn)識(shí)上切中實(shí)事狀態(tài)，而這種實(shí)事狀態(tài)本身在認(rèn)識(shí)中并不是真正意義上被給予的;或者說，并不是內(nèi)在于認(rèn)識(shí)之中的。在這個(gè)意義上，所有自然的認(rèn)識(shí)都屬于“認(rèn)識(shí)的超越”。為了更好地澄清現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度與自然的態(tài)度的根本區(qū)別，胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中還明確區(qū)分了兩種不同的“內(nèi)在”和“超越”。在自然態(tài)度中，內(nèi)在指的是在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在，超越指的是在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)之外的客觀對(duì)象;簡(jiǎn)言之，內(nèi)在就是指內(nèi)在之物，超越就是指超越之物。但對(duì)胡塞爾來說，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原了的“內(nèi)在”是完全另一種的內(nèi)在，它不再是一個(gè)封閉的和主觀的心理體驗(yàn)，而是一種“絕對(duì)的、明晰的被給予性，絕對(duì)意義上的自身被給予性”[1]45。相應(yīng)地，超越也不是指一個(gè)與認(rèn)識(shí)體驗(yàn)相對(duì)的存在者區(qū)域，而是指對(duì)意識(shí)實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的超越，通過這種超越而建構(gòu)起來的是意向?qū)ο螅磧?nèi)在地被給予的對(duì)象）。這時(shí)，人們并沒有離開其直接經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象，也沒有在對(duì)象之外再假設(shè)出一個(gè)內(nèi)容，而是通過這個(gè)對(duì)象再產(chǎn)生出一個(gè)新的對(duì)象，這種超越完全是內(nèi)在于純粹主體的意識(shí)之中的，因而是一種絕對(duì)內(nèi)在的超越。

顯而易見的是，在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論那里，上述兩種超越明顯是混雜在一起的。也就是說，那種提出第一個(gè)關(guān)于實(shí)項(xiàng)的超越的可能性問題的人實(shí)際上把關(guān)于對(duì)明見的被給予性領(lǐng)域的超越的可能性問題也混雜在里面了。如此一來，他自然就會(huì)有一個(gè)預(yù)設(shè)：唯一真正可理解的、不可懷疑的、絕對(duì)明見的被給予性也一定是在認(rèn)識(shí)行為中實(shí)項(xiàng)含有的因素的被給予性。因此，對(duì)他來說，在被認(rèn)識(shí)的對(duì)象中任何未被實(shí)項(xiàng)地包含的東西都是神秘的和成問題的。然而，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來說，認(rèn)識(shí)始終都具有一種“意向性”的特征，它始終意指某物，它始終以這種或那種方式與對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)。盡管對(duì)象不屬于認(rèn)識(shí)體驗(yàn)，但與對(duì)象發(fā)生的關(guān)系卻屬于認(rèn)識(shí)體驗(yàn)。也就是說，對(duì)象始終都能夠在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中具有某種被給予性，雖然它不是實(shí)項(xiàng)地存在于認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中，也不是作為思維或心靈而存在。

此外，現(xiàn)象學(xué)的新維度也意味著一種新的哲學(xué)方法，即本質(zhì)直觀的方法。本質(zhì)直觀不僅是現(xiàn)象學(xué)最重要的內(nèi)容，而且也是現(xiàn)象學(xué)最根本的特征。關(guān)于本質(zhì)直觀的方法，胡塞爾認(rèn)為：第一，它不能停留在對(duì)個(gè)別現(xiàn)象的直觀之上，也不能停留在對(duì)個(gè)別現(xiàn)象類型的直觀之上，它是把握絕對(duì)的自身的同一性，把握絕對(duì)本質(zhì)的最后根據(jù)或最高本質(zhì)的方法;第二，本質(zhì)直觀是直接地把握本質(zhì)和一般之物的方法;第三，本質(zhì)直觀是直觀闡明的方法，是確定著意義和區(qū)分著意義的方法，它不斷地比較、區(qū)別、連接。它不會(huì)理論化和數(shù)學(xué)化，因此它不會(huì)在演繹方法的意義上作出任何解釋。它只是關(guān)注意向?qū)ο蟮臉?gòu)造究竟在意識(shí)中是如何發(fā)生的，并將其如其所是地描述出來。

可見，本質(zhì)直觀這一方法和近代哲學(xué)的理性解釋的方法大相徑庭。在近代，哲學(xué)家們根據(jù)一定的原理來解釋世界，如康德根據(jù)人所先天具有的時(shí)間、空間這一直觀形式以及先驗(yàn)范疇去認(rèn)識(shí)自然界，從而為自然界立法。然而，這種解釋方式勢(shì)必會(huì)有一定的遺漏和缺失，會(huì)忽視世界中的各種偶然因素。而現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的方法恰恰不放棄任何偶然性和可能性，因而它絕不是近代科學(xué)方法的翻版，而是一種全新的方法。對(duì)此，胡塞爾曾用三個(gè)“根本談不上”[1]35-36對(duì)這一全新的方法進(jìn)行了總結(jié)：第一，“根本談不上哲學(xué)（它從認(rèn)識(shí)批判開始，并且它的一切都植根于認(rèn)識(shí)批判之中）在方法上……要向精確科學(xué)看齊”。也就是說，現(xiàn)象學(xué)是科學(xué)，但不是精密科學(xué)，而是嚴(yán)格性科學(xué)，它是提供意義的科學(xué)，而不是能夠提供簡(jiǎn)單的物質(zhì)財(cái)富的科學(xué)。既然問題不一樣，目標(biāo)不一樣，那么二者必然要采取不同的研究方法。因而，精密科學(xué)的量化的研究方法不是現(xiàn)象學(xué)應(yīng)有的方法。第二，“根本談不上哲學(xué)必須把精確科學(xué)的方法當(dāng)作楷?！薄Ｈ欢聦?shí)上，近代哲學(xué)恰恰正是因?yàn)閷⒕芸茖W(xué)的方法當(dāng)作了楷模，才使近代認(rèn)識(shí)論問題處于混亂之中，無法達(dá)到徹底的明見性。第三，“也根本談不上哲學(xué)應(yīng)當(dāng)根據(jù)一種原則上在所有科學(xué)中同一的方法論繼續(xù)進(jìn)行在精確科學(xué)中所進(jìn)行的工作，并且完成這些工作”。即是說，以自然科學(xué)為楷模的這種方法論只適合于研究自然事實(shí)，充其量也適用于研究心理事實(shí)，而不適合去追問知識(shí)的最終來源這一問題，然而這一最終來源問題如果沒有涉及，那么認(rèn)識(shí)的本質(zhì)也就很難得到有效把握。因此，胡塞爾指出，本質(zhì)直觀的方法是一種洞見認(rèn)識(shí)本質(zhì)的方法，直觀闡明就是要回到認(rèn)識(shí)之來源處。在這種意義上，我們說，胡塞爾是一位拯救本質(zhì)的哲學(xué)家，同時(shí)他所說的本質(zhì)就是純粹現(xiàn)象，因此也可以說胡塞爾是一位拯救現(xiàn)象的哲學(xué)家。

五、結(jié)語

通過以上分析，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)，我們應(yīng)當(dāng)有如下認(rèn)識(shí)：第一，現(xiàn)象學(xué)是一門認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)，是一門關(guān)于認(rèn)識(shí)的學(xué)問。因?yàn)樗芯筷P(guān)于認(rèn)識(shí)的最終來源問題，而對(duì)認(rèn)識(shí)的來源的澄清恰好是我們科學(xué)的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)得以制定的根據(jù)，如果沒有對(duì)認(rèn)識(shí)的最終來源加以說明，那么也就意味著我們所有的科學(xué)都失去了最終的奠基，成為了無根的科學(xué)。第二，現(xiàn)象學(xué)是一門嚴(yán)格的科學(xué)。現(xiàn)象學(xué)不是精密科學(xué)，不會(huì)像各種精密的自然科學(xué)那樣提供直接的現(xiàn)實(shí)利益，但它卻是精密科學(xué)的“凈化劑”，因?yàn)樗転橐磺凶匀豢茖W(xué)的思考提供明見性支撐。第三，現(xiàn)象學(xué)是一門徹底主義的哲學(xué)。因?yàn)樗氐健暗谝恍缘恼J(rèn)識(shí)”，回到所有知識(shí)的最終根源。只有回到那里，才能建立起所有科學(xué)的基本規(guī)范和法則，才能夠回過頭來把各門科學(xué)處于什么樣的本體論位置這一問題弄清楚。第四，現(xiàn)象學(xué)是拯救本質(zhì)的哲學(xué)。因?yàn)槠浔举|(zhì)直觀的方法，就是要對(duì)在我們意識(shí)之中呈現(xiàn)的絕對(duì)的自身被給予的那個(gè)對(duì)象以及我們的意識(shí)所指向的那個(gè)對(duì)象進(jìn)行把握，而這個(gè)對(duì)象就是本質(zhì)。第五，現(xiàn)象學(xué)方法是一種全新的哲學(xué)方法。因?yàn)楸举|(zhì)直觀的方法通過對(duì)本質(zhì)的拯救，從而也拯救了一個(gè)充滿無限可能性和豐富意義的世界。而這個(gè)世界恰恰是科學(xué)家和傳統(tǒng)形而上學(xué)家所忽視的世界。

綜上所述，通過對(duì)現(xiàn)象學(xué)新維度的闡述，“一門新的哲學(xué)基礎(chǔ)科學(xué)——純粹現(xiàn)象學(xué)成熟了。這是一種完全新型的、有著無限領(lǐng)域的科學(xué)。它具有方法上的嚴(yán)格性，這種嚴(yán)格性不遜于任何一種新時(shí)代的科學(xué)的嚴(yán)格性。所有的哲學(xué)學(xué)科都根植于它之中，正是它的形成才給予這些學(xué)科以真正的力量。它使哲學(xué)可能成為一門嚴(yán)格的科學(xué)”[5]。

參考文獻(xiàn)：

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[4]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2016：569.

[5]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)及其研究領(lǐng)域和方法[M]//托馬斯·奈農(nóng)，漢斯·萊納·塞普.胡塞爾文集：第7卷.倪梁康，譯.北京：人民出版社，2009：74.

（責(zé)任編輯：張婭）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“胡塞爾與康德的認(rèn)識(shí)論比較研究”（19BZX084）;華中科技大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展專項(xiàng)基金項(xiàng)目“德國(guó)哲學(xué)”（5001406007）。

作者簡(jiǎn)介：張廷國(guó)，男，河南開封人，博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。研究方向：德國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)新維度