道德與命運(yùn)：從早期《詩(shī)》學(xué)的線索看儒家德命觀的演變

姚裕瑞

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871)

《詩(shī)經(jīng)》中所傳承的“以德受命”“以德配天”的觀念，構(gòu)成了早期儒家所面對(duì)的重要思想資源。人的道德行為理應(yīng)獲得天命的護(hù)佑和獎(jiǎng)勵(lì)，這是西周以來(lái)頗為流行的信念。但是，這種信念在東周時(shí)期卻開始面臨挑戰(zhàn)與危機(jī)。在回應(yīng)沖突與質(zhì)疑的意圖之下，如何對(duì)道德與命運(yùn)的關(guān)系進(jìn)行重新塑造和理解，就成為了早期儒家《詩(shī)》學(xué)不得不面對(duì)的課題(1)德命和時(shí)命的問題是先秦儒學(xué)的一個(gè)重要議題，不少學(xué)者對(duì)這一問題做過專門研究。如，池田知久：《郭店楚簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉研究》，《池田知久簡(jiǎn)帛研究論集》，北京：中華書局，2006年版；王中江：《孔子的生活體驗(yàn)、德福觀及道德自律》，《江漢論壇》2014年第10期；陳晨捷：《“德命”與“時(shí)命”：孔子天命觀新論》，《東岳論叢》2018年第2期；梁濤：《竹簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉與早期儒家天人觀》，《哲學(xué)研究》2003年第4期；晁福林：《“時(shí)命”與“時(shí)中”：孔子天命觀的重要命題》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2008年第5期；曹峰：《清華簡(jiǎn)〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期； 孟慶楠：《哲學(xué)史視域下的先秦儒家〈詩(shī)〉學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年版，等。本文無(wú)意于對(duì)這些研究成果做全面梳理，只是以“德命關(guān)系”這一問題為切入點(diǎn)，考察德命觀在早期儒家《詩(shī)》學(xué)中的呈現(xiàn)。。傳世文獻(xiàn)中的《詩(shī)》學(xué)材料屢次提及德與命的關(guān)系問題，近年來(lái)出土的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)也有相關(guān)的《詩(shī)》學(xué)論述。本文將依據(jù)這些材料，嘗試分析早期儒家的德命觀在《詩(shī)》學(xué)詮釋中所呈現(xiàn)出的獨(dú)特演變軌跡。

一、德與命

在進(jìn)入《詩(shī)》學(xué)話語(yǔ)之前，我們有必要對(duì)早期德命觀的發(fā)展和演變做出一個(gè)基本的梳理，以便對(duì)《詩(shī)》學(xué)相關(guān)論述的背景有一個(gè)大致了解。

在殷周之際的思想變革中，“以德承命”“以德配天”的觀念一躍成為西周初年獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的思想傳統(tǒng)。上天通過監(jiān)視和誡命的方式給予人事禍福以強(qiáng)制干預(yù)，因此有德之人理應(yīng)獲得政治上的地位、身份和與之相應(yīng)的俸祿，“有德”與“受命”之間具有內(nèi)在的一致性?！暗旅恢隆钡挠^念也是三代“福善禍淫”因果報(bào)應(yīng)信念的一個(gè)反映。既然實(shí)踐道德和正義是上天賦予他的使命，那么他也必然會(huì)受到上天的保佑和福報(bào)。這種觀念被記載在作為周代王教典籍的《詩(shī)經(jīng)》之中，如《大雅·文王》說“文王在上，于昭于天”，《大明》云“天監(jiān)在下，有命既集”，《皇矣》曰“帝謂文王，予懷明德”，《旱麓》說“其弟君子，福祿攸降”。德命、德祿、德福之間具有內(nèi)在的一致性和必然的因果關(guān)系。

然而，“德命一致”的觀念在東周時(shí)期開始面臨挑戰(zhàn)。隨著社會(huì)形勢(shì)的巨變，大量德命不一致的社會(huì)現(xiàn)實(shí)開始對(duì)傳統(tǒng)德命觀念造成沖擊。東周時(shí)期的思想家們開始反思有德是否一定能夠受命的問題。這種反思既有來(lái)自外部的，比如墨子對(duì)于“命”的批評(píng)，也有來(lái)自儒家內(nèi)部的自我懷疑。對(duì)于孔子和他的弟子來(lái)說，一個(gè)難以解決的困惑即在于：如果說大德者一定受命，那么孔子是有德之人，可孔子為什么沒有得到命運(yùn)的眷顧呢？在周游列國(guó)的過程中，孔子不僅沒有實(shí)現(xiàn)其政治理想，就連他的生命也受到嚴(yán)峻威脅(所謂“再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，圍于陳蔡”)。在痛苦的經(jīng)歷和對(duì)境遇的親身反思中，德命、德福一致的信念在孔子這里開始動(dòng)搖?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·在厄》篇記載：

孔子不得行，絕糧七日，外無(wú)所通，藜羹不充，從者皆病，孔子愈慷慨講誦，弦歌不衰。乃召子路而問焉，曰：“《詩(shī)》云：‘匪兕匪虎，率彼曠野。’吾道非乎？奚為至于此？”子路慍，作色而對(duì)曰：“……昔者聞諸夫子：為善者，天報(bào)之以福；為不善者，天報(bào)之以禍。今夫子積德懷義，行之久矣，奚居之窮也?！弊釉唬骸坝晌粗R(shí)也！吾語(yǔ)汝。汝以仁者為必信也，則伯夷、叔齊不餓死首陽(yáng)；汝以智者為必用也，則王子比干不見剖心；汝以忠者為必報(bào)也，則關(guān)龍逢不見刑；汝以諫者為必聽也，則伍子胥不見殺。夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，才也。君子博學(xué)深謀，而不遇時(shí)者，眾矣。何獨(dú)丘哉！”(2)楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，濟(jì)南：齊魯書社，2013年版，第244頁(yè)。以下凡《孔子家語(yǔ)》引文皆引自該書，僅括注篇名。

在長(zhǎng)達(dá)七天的圍困中，孔子及其弟子對(duì)于人的命運(yùn)做出了重新定位與反思。正如子路所說，孔子曾堅(jiān)信“德命一致”(“為善者，天報(bào)之以福；為不善者，天報(bào)之以禍”)，但信念、期望與現(xiàn)實(shí)之間并不能一致。面對(duì)眼前的境遇和大量過去的事例(如伯夷、叔齊、王子比干等)，孔子一方面感慨德行高尚之人居然遭此厄運(yùn)，另一方面也據(jù)此得出了“德命未必一致”的新論斷(“君子博學(xué)深謀，而不遇時(shí)者，眾矣”)。具有美德或追求美德之人，不一定能得到命運(yùn)的眷顧，他甚至還有可能遭到不幸(3)王中江：《孔子的生活體驗(yàn)、德福觀及道德自律》，《江漢論壇》2014年第10期。。

有趣的是，在“陳蔡之厄”的特殊境遇中，孔子仍然向他的弟子們講誦《詩(shī)》《書》，演奏音樂?！对?shī)經(jīng)》所承載的豐富思想資源曾經(jīng)給予孔子精神的養(yǎng)分和慰藉。我們知道，早期儒家對(duì)于哲學(xué)問題的思考總是與他們的《詩(shī)》學(xué)解釋如影隨形。作為三代“王教”之典籍和早期儒家所面對(duì)的最重要的思想傳統(tǒng)，孔子在困境之中自然會(huì)從《詩(shī)經(jīng)》中尋求思想養(yǎng)分。但與此同時(shí)，《詩(shī)經(jīng)》所傳承的“大德受命”的傳統(tǒng)觀念也促使孔子做出某種轉(zhuǎn)變與思考。如《孔子家語(yǔ)·賢君》記載：“孔子讀《詩(shī)》，于《正月》六章，惕然如懼。曰：‘彼不達(dá)之君子，豈不殆哉！從上依世則道廢，違上離俗則身危，時(shí)不興善，己獨(dú)由之，則曰非妖即妄也。故賢也既不遇天，恐不終其命焉。桀殺龍逢，紂殺比干，皆是類也。’”有關(guān)《正月》一詩(shī)的詩(shī)旨，傳世詩(shī)說大都認(rèn)為是“大夫”為“刺幽王”所作。在幽王殘暴的統(tǒng)治之下，有德之人很難獲得相應(yīng)的社會(huì)回報(bào)。因此面對(duì)“生不逢時(shí)”的客觀現(xiàn)實(shí)和“德命不一”的社會(huì)現(xiàn)象(“桀殺龍逢，紂殺比干”)，孔子從《正月》中不僅讀出了有德未必受命的無(wú)奈現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也聯(lián)想到了自身的處境——人無(wú)論是選擇“從上依世”還是“違上離俗”，都難以獲得真正的保全，這也是孔子感到無(wú)奈和憂懼的原因?！暗隆薄懊辨湕l的斷裂，成為了孔子重新思考命運(yùn)與人生選擇的起點(diǎn)。

在新的時(shí)代形勢(shì)和訴求下，早期儒家開始以相對(duì)獨(dú)立、自由的方式去重新理解和審視經(jīng)典的意義。作為他們生活經(jīng)歷的一部分，儒家把他們對(duì)于境遇的體驗(yàn)和反思，凝結(jié)在了《詩(shī)》學(xué)的傳授、講習(xí)和重新詮釋之中，《詩(shī)》學(xué)的解釋構(gòu)成了他們獲取知識(shí)和真理的重要方式。按照哲學(xué)解釋學(xué)觀點(diǎn)，任何對(duì)于經(jīng)典文本的重新解讀，都是文本“原意”與解釋者當(dāng)代視域的融合過程，因此理解不只是一種復(fù)制行為，且始終是一種“創(chuàng)造性的理解”(4)[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第380頁(yè)。。與一種純粹通過理論沉思來(lái)獲取真理的方式不同，儒家對(duì)于哲學(xué)問題的思考總是同他們對(duì)于經(jīng)典的詮釋相關(guān)。解釋者與經(jīng)典文本或者說《詩(shī)》學(xué)解釋與《詩(shī)經(jīng)》原義之間的互動(dòng)與張力，成為我們認(rèn)識(shí)和把握早期儒家德命觀念演變的一條重要線索。

二、命也時(shí)也

接下來(lái)，我們就嘗試進(jìn)入《詩(shī)》學(xué)的視野，來(lái)看一看在新的形勢(shì)下儒家《詩(shī)》學(xué)對(duì)于德命關(guān)系做出了怎樣的改變?？鬃咏狻对?shī)》論《詩(shī)》的材料集中出現(xiàn)在上博楚簡(jiǎn)《詩(shī)論》中。在《詩(shī)論》中，孔子對(duì)于《皇矣》和《大明》之詩(shī)有過一次精彩的討論：

“帝謂文王，予懷爾明德。”曷？誠(chéng)謂之也?！坝忻蕴?，命此文王。”曷？誠(chéng)命之也，信矣?？鬃釉唬骸按嗣卜?。文王雖欲已，得乎？此命也時(shí)也，文王受命矣?！?上博簡(jiǎn)《詩(shī)論》)(5)有關(guān)上博簡(jiǎn)《詩(shī)論》的編連問題，一直存在不同看法。隨著研究的深入，大部分學(xué)者認(rèn)同將簡(jiǎn)7和簡(jiǎn)2拼接在一起，認(rèn)為這兩支簡(jiǎn)可能存在內(nèi)容上的關(guān)聯(lián)。參閱馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(一)》，上海：上海古籍出版社，2007年版。

孔子所論之詩(shī)出自《大雅·皇矣》第七章和《大雅·大明》第六章。有關(guān)《皇矣》一詩(shī)的詩(shī)旨，《毛詩(shī)序》認(rèn)為：“《皇矣》，美周也，天監(jiān)代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王?！?6)李學(xué)勤主編，《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第1017頁(yè)。天命隨著周德盛衰而轉(zhuǎn)移。周王有德，因此天命命周以代殷；文王有德，因此天命授予文王。關(guān)于這一點(diǎn)，三家詩(shī)無(wú)異義，皆直言此詩(shī)為“陳文王之德”(7)王先謙撰，吳格點(diǎn)校：《詩(shī)三家義集疏》，北京：中華書局，1987年版，第852頁(yè)。。有關(guān)《大明》一詩(shī)的詩(shī)旨，《毛詩(shī)序》說：“文王有明德，故天復(fù)命武王也?！?8)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，第966頁(yè)?？追f達(dá)進(jìn)一步解釋為：“《大明》詩(shī)者，言文王有明德，由其德當(dāng)上天，故天復(fù)命武王焉。”從這些傳世詩(shī)說來(lái)看，《皇矣》和《大明》應(yīng)該都是在傳統(tǒng)“德命觀”下來(lái)歌頌和追述周王朝建功立業(yè)的史詩(shī)?！耙缘率苊钡挠^念在這些詩(shī)篇中得到了最為集中的呈現(xiàn)。

孔子的評(píng)論也首先肯定了這一點(diǎn)?？鬃硬粌H明確指出“此命也夫”，即文王取代殷商確實(shí)是“天命”的獎(jiǎng)賞，而且他還反復(fù)申述“此命也”“信矣”。不過，在肯定“德命”的同時(shí)，孔子也流露出對(duì)于“德命”的某種懷疑態(tài)度。在“此命矣夫”之后，孔子又話鋒一轉(zhuǎn)：“文王雖欲已，得乎？”文王受命與否這是文王自己能夠決定的嗎？這個(gè)疑問本身已經(jīng)透露出某種語(yǔ)義的轉(zhuǎn)折。換句話說，文王即便不想承受這種天命，也并非文王所能控制。因?yàn)槭苊c否不只是取決于文王自身的德行，它還受制于某種人力所無(wú)法控制和改變的“時(shí)”?！按嗣矔r(shí)也，文王受命矣”,即文王獲得的“天命”是文王自身德行與外在的“時(shí)”共同作用的結(jié)果。

無(wú)獨(dú)有偶，在《詩(shī)論》的另外一處，我們同樣發(fā)現(xiàn)了對(duì)于“時(shí)”的用法?！对?shī)論》第十到第十三簡(jiǎn)提到：

《關(guān)雎》之改，《樛木》之時(shí)，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之報(bào)，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰重而皆賢于其初者也。……《樛木》福斯在君子，不〔□□ □□□□□□□□□□□□□□〕，〔不亦□□乎〕？……《樛木》之時(shí)，則以其祿也。”(上博簡(jiǎn)《詩(shī)論》)

《詩(shī)論》的作者圍繞幾首詩(shī)篇的意義做出了一種整體性的評(píng)價(jià)。所謂《關(guān)雎》的“改”，《樛木》的“時(shí)”，《漢廣》的“智”，《鵲巢》的“歸”，《甘棠》的“報(bào)”，《綠衣》的“思”，《燕燕》的“情”等，都是對(duì)于詩(shī)篇篇旨的一種概括。從這種結(jié)構(gòu)來(lái)看，《樛木》一詩(shī)應(yīng)該與“時(shí)”的觀念密切相關(guān)。那么什么是“時(shí)”呢？

《周南·樛木》一詩(shī)共三章十二句，其詩(shī)曰：

南有樛木，葛藟累之。樂只君子！福履綏之。

南有樛木，葛藟荒之。樂只君子！福履將之。

南有樛木，葛藟縈之。樂只君子！福履成之。

有趣的是，按照傳世詩(shī)說的看法，《樛木》一詩(shī)并不是用來(lái)講“時(shí)”的，而是在講“后妃之德”。如《毛詩(shī)序》指出：“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下，而無(wú)嫉妒之心焉?！编嵭舱J(rèn)同此義：“后妃能和諧眾妾，不嫉妒其容貌，恒以善言逮下而安之。”(9)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，第41頁(yè)。即后妃能夠以禮善待眾嬪妾，眾嬪妾樂于攀援后妃，故能相互和樂，共同輔佐文王。另，朱熹《詩(shī)集傳》、馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》等均持此說。又《樛木》三章中均有“福履綏(將/成)之”一句，所謂“福履”，鄭箋認(rèn)為：“妃妾以禮相與和，又能以禮樂樂其君子，使為福祿所安”，即后妃以禮相待使妃妾和睦相處，因此內(nèi)和外治、天下化之、四方感德，故君子能為福祿所安。孔穎達(dá)進(jìn)一步闡發(fā)此義，“謂保王位為福祿”，又說“下民遇善時(shí)亦曰福祿”(10)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，第42頁(yè)。。按照這種訓(xùn)釋，不管是文王獲得天命(“保王位”)，還是百姓遇到“善時(shí)”(福祿)，都取決于后妃的德行以及由此帶來(lái)的禮樂教化的結(jié)果。換言之，“后妃之德”與“君子福祿”之間具有一種必然的因果關(guān)系。這大概是傳世詩(shī)說對(duì)于《樛木》之詩(shī)一種比較普遍的理解。

但從《詩(shī)論》的解釋看，《樛木》之詩(shī)并不涉及“德”(“后妃之德”)的問題。《詩(shī)論》把《樛木》的主旨概括為了“時(shí)”，并說：“《樛木》之時(shí)，則以其祿也?！庇终f：“《樛木》，福斯在君子，〔不亦□□乎〕不亦能時(shí)乎？”根據(jù)上下文的句式結(jié)構(gòu)，廖名春將此處殘簡(jiǎn)補(bǔ)作：“《樛木》，福斯在君子，不亦能時(shí)乎？”意謂：“《樛木》之詩(shī)所謂的幸福賜予君子，不正是因?yàn)榫幽軌虻玫綍r(shí)遇的緣故嗎？”(11)廖名春：《上博簡(jiǎn)〈關(guān)雎〉七篇詩(shī)論研究》，《中州學(xué)刊》2002年第1期。也就是說，按照這種解釋，君子不是因?yàn)樗牡赖拢且驗(yàn)椤皶r(shí)遇”才獲得了“福祿”，換言之，君子的福命和福祿并不是或不僅僅是“后妃之德”或君子自身德行的結(jié)果，它還取決于某種外在的、客觀的和與德行相脫鉤的“時(shí)”。經(jīng)由這種改造，“時(shí)”的觀念，開始走進(jìn)了儒家《詩(shī)》學(xué)的視野。

從詩(shī)篇原文看，《樛木》和《皇矣》等詩(shī)本不涉及“時(shí)”的問題，但孔子有意識(shí)地引入“時(shí)”的因素來(lái)闡釋和發(fā)揮《詩(shī)》文之義，體現(xiàn)出對(duì)于“時(shí)”的某種重視和理解。應(yīng)該說“時(shí)”在傳統(tǒng)天命觀中出現(xiàn)，構(gòu)成了對(duì)于傳統(tǒng)德命觀念的某種突破。因?yàn)椤对?shī)論》所謂的“時(shí)”，是指一個(gè)人外在的時(shí)遇、時(shí)運(yùn)或時(shí)勢(shì)，按照龐樸先生的理解，是一種人力無(wú)法預(yù)知和改變的“社會(huì)力”(社會(huì)形勢(shì)、環(huán)境或條件)(12)參見龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)中的儒家心性說》，見姜廣輝主編：《中國(guó)哲學(xué)》第二十輯“郭店楚簡(jiǎn)研究”專號(hào)，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999年版，第27-28頁(yè)。。人的吉兇禍福并不全由自身的德行所決定，而是取決于這種更加客觀和更具自然性的時(shí)遇，并且這種時(shí)遇不以人的意志、德行和智慧為轉(zhuǎn)移，因此“德命”或“德?！敝g未必一致?！对?shī)論》作者顯然有意打斷了《詩(shī)經(jīng)》中由“德”而致“命”的因果邏輯，人為地建構(gòu)起了“時(shí)”在“德”與“命”之間的意義關(guān)聯(lián)。

以“時(shí)”來(lái)討論“命”的思路，在孔子之后的儒家思想中發(fā)揮著現(xiàn)實(shí)影響。在更加廣泛的先秦思想文獻(xiàn)中，我們發(fā)現(xiàn)，“時(shí)”與“命”的聯(lián)結(jié)也成為早期思想史上的一種必然趨勢(shì)(13)另外，《莊子·秋水》中還引孔子之言曰：“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時(shí)也。當(dāng)堯舜而天下無(wú)窮人，非知得也；當(dāng)桀紂而天下無(wú)通人，非知失也；時(shí)勢(shì)適然?！蓖醭涞摹墩摵狻さ溙摗分幸灿兴^“窮達(dá)有時(shí)，遭遇有命”“凡人窮達(dá)禍福之至，大之則命，小之則時(shí)”的說法。。如荀子所謂“節(jié)遇謂之命”，楊倞注：“時(shí)也，當(dāng)時(shí)所遇謂之命?！?14)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第413頁(yè)。另外《荀子·宥坐》篇還提到：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？”而在早期儒家的出土文本中，“時(shí)”也成為了一個(gè)重要的概念。郭店楚簡(jiǎn)《忠信之道》提到：“不期而遇者，命也?！薄短朴葜馈芬舱f：“古者堯生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢時(shí)……縱仁圣可與，時(shí)弗可及矣?！币粋€(gè)人是否“有命”“配天”，都不完全取決于他的“德”，而是取決于神秘莫測(cè)的“時(shí)”和“命”。據(jù)此，上天就不再是善惡因果報(bào)應(yīng)的擔(dān)當(dāng)者，而成為了人的命運(yùn)的盲目擺布者；與“時(shí)”密切相關(guān)的“命”，也不再是正義性、確定性的“賞善罰惡”的“天命”(或“德命”)，“命”開始具有了偶然性、不確定性的“命運(yùn)”或“運(yùn)氣”的內(nèi)涵。在“時(shí)”與“命”的逐漸聯(lián)結(jié)中，“命”的含義及其與“德”的關(guān)系也開始發(fā)生著重要改變。

以“時(shí)命”來(lái)替代“德命”的思想轉(zhuǎn)變，反映了儒家《詩(shī)》學(xué)順應(yīng)時(shí)勢(shì)變化所做出的某種理論調(diào)整。儒家以“時(shí)”來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)中德命不一致的現(xiàn)象，但也正是因?yàn)椤皶r(shí)”的出現(xiàn)，開始破壞了“德”和“命”之間必然的因果關(guān)聯(lián)。有德之人未必能夠受命(或有福)，因?yàn)樗€受到外在時(shí)遇和環(huán)境的制約。正是由于“時(shí)”在德命關(guān)系中的引入，使得西周以來(lái)的傳統(tǒng)“德命觀”(德命一致論)開始松動(dòng)，甚至瓦解。

三、心與取命

“時(shí)”的出現(xiàn)和舊的德命觀的瓦解，使得儒家所繼承和維護(hù)的那套思想傳統(tǒng)與價(jià)值，開始面臨某種危機(jī)。如果說“有德”不必然“受命”的話，那么人為什么還要修身立德呢？對(duì)此，早期儒家必須做出進(jìn)一步回答。

孔子從《正月》之詩(shī)中讀出了“從上依世”和“違上離俗”兩種不同的做法——在不確定的命運(yùn)面前，人究竟該積極地順應(yīng)時(shí)勢(shì)，還是違背時(shí)命而保持自身的獨(dú)立性，成為了孔子困惑與糾結(jié)的問題。如果說儒家所理解的“命”僅僅是一種盲目性的“命運(yùn)”的話，那么人再怎么努力，天命也不一定在你身上。這是否意味著人只能聽天由命，而人事的學(xué)習(xí)和修德都沒有意義了呢(15)正如史華慈所指出的，儒家對(duì)于“命”尤其是“時(shí)命”的理解中，的確隱含著某種“宿命論”的危險(xiǎn)。史華慈認(rèn)為：“盡管孔子常常表現(xiàn)出對(duì)于好人的道德能力抱有足夠的信心，但是，我們畢竟也發(fā)現(xiàn)存在著一種極其限制其道德影響力的歷史宿命論成分?！眳⒁娛啡A慈：《古代中國(guó)的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第123-124頁(yè)。？面對(duì)諸如此類的質(zhì)疑，儒家必須做出屬于自己的回應(yīng)。事實(shí)上，在孔子之后，先秦儒家后學(xué)曾對(duì)這一問題做過多種多樣的嘗試。這些不同的處理和回應(yīng)方式分別體現(xiàn)在他們各自對(duì)于《詩(shī)》學(xué)的解釋之中，從而賦予《詩(shī)經(jīng)》更加豐富和多元的含義。

儒家的第一種做法是試圖重建或恢復(fù)“德”“命”之間的統(tǒng)一性關(guān)系。既然“德”“命”關(guān)系的斷裂，是造成道德影響力削弱的原因，那么重建道德信心的方式，便是重新肯定道德能夠獲命，或者說道德仍然是影響命運(yùn)吉兇的決定性力量。這種從正面來(lái)直接維護(hù)“德命一致”的思路典型地反映在《中庸》對(duì)于《假樂》之詩(shī)的解釋中：

子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！对?shī)》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德！宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命?！?《禮記·中庸》)

《中庸》借孔子之口，表達(dá)了對(duì)于“德命一致”觀念的認(rèn)可。孔子所引之《詩(shī)》出自《大雅·假樂》第一章。有關(guān)詩(shī)句的字面含義，毛傳曰：“假，嘉也。宜民宜人，宜安民，宜官人也。申，重也。”鄭箋云：“顯，光也。天嘉樂成王，有光光之善德，安民官人皆得其宜，以受福祿于天。成王之官人也，群臣保右而舉之，乃后命用之，又用天意申敕之，如舜之敕伯禹、伯夷之屬?！?16)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，第1106頁(yè)。也就是說，成王有顯著之善德，因此上天受命于他，在天命的監(jiān)視下，成王安民官人，使上下各得其宜，從而獲得了來(lái)自上天的福祿和回報(bào)——這正是西周“德命一致”觀念最為典型的反映。而《中庸》對(duì)于《假樂》的解釋也印證了這一觀念。只不過，《中庸》改變《詩(shī)》義之處，在于《中庸》又多出了一個(gè)“必”字。有德“必然”受命，德和命具有“必然”的因果性和統(tǒng)一性。這種對(duì)于“必”即必然性的強(qiáng)調(diào)，正包含著回應(yīng)質(zhì)疑與批評(píng)的意圖。如果說《詩(shī)》文中流露出的是自然而然的對(duì)于“德命一致觀”的某種毋庸置疑的信念的話，那么《中庸》有意識(shí)地引入“必”來(lái)加以論證和強(qiáng)調(diào)，反映的正是在舊的觀念已然發(fā)生松動(dòng)和斷裂之后，儒家試圖重新維系和強(qiáng)化這一觀念的努力。

《中庸》雖然強(qiáng)化了“以德承命”的必然性，但對(duì)于這種必然性的來(lái)源及其成立的依據(jù)，并沒有給出進(jìn)一步的解釋。而帛書《五行》中的一段話，或許可以補(bǔ)充這一問題：

“侔而知之，謂之進(jìn)之?！备ベ耙?，侔則知之矣，知之則進(jìn)耳。侔之也者，比之也。“天監(jiān)在下，有命既雜〈集〉”者也，天之監(jiān)下也，雜〈集〉命焉耳。循草木之性，則有生焉，而無(wú)好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無(wú)禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬(wàn)物之性而□□知人獨(dú)有仁義也，進(jìn)耳?！拔耐踉谏?，于昭于天”，此之謂也。文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執(zhí)之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無(wú)他焉，侔也。(馬王堆帛書《五行》說)(17)參閱國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書(一)》，北京：文物出版社，1980年版；[日]池田知久著，王啟發(fā)譯：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第437頁(yè)；常森：《簡(jiǎn)帛〈詩(shī)論〉(五行)疏證》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年版，第214頁(yè)。

《五行》所引之《詩(shī)》分別出自《大雅·大明》第四章和《大雅·文王》第一章。所謂“天監(jiān)在下，有命既雜(集)”者，毛傳曰：“集，就?！编嵐{云：“天監(jiān)視善惡于下，其命將有所依就，則豫福助之于文王，生適有所識(shí)，則為之生配于氣勢(shì)之處，使必有賢才。謂生大姒。”(18)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，第41頁(yè)。也就是說，上天監(jiān)視人間的善惡并給予人事禍福強(qiáng)制的干預(yù)，文王有德因此上天授命于他，故生太姒以匹配和輔佐文王。這同樣是“德命一致觀”在《詩(shī)經(jīng)》中的典型反映。不過，《五行》對(duì)于這句《詩(shī)》的解釋，卻似乎增加了一些新的東西。在《五行》看來(lái)，上天對(duì)于人事的“命令”，還不僅僅表現(xiàn)為一種外在的干預(yù)，同時(shí)也呈現(xiàn)為一種內(nèi)在的生成關(guān)系。上天通過生成的作用，將道德法則落實(shí)到人的內(nèi)心之中，而人通過“侔”即排列比較的方式(侔草木之性、禽獸之性)，就能夠認(rèn)識(shí)到這種內(nèi)心所固有的、源自于天的“仁義之性”。正是在這個(gè)意義上，《五行》指出，文王之所以能夠“配天”，正是因?yàn)槲耐跄軌颉霸葱闹浴?，即自覺地認(rèn)識(shí)和把握這種人心中所固有的仁義之性，并且把它外在地實(shí)行、呈現(xiàn)出來(lái)(“執(zhí)之而弗失，親之而弗離”)，因此文王能夠“卓然見于天”(“配天”)，并獲得來(lái)自上天的福命以及由此而來(lái)的政治上的位置與權(quán)力(“箸于天下”)。

在這種解釋中，“命”的內(nèi)涵再次發(fā)生意義的轉(zhuǎn)變。上天授予文王的“命”不單是指外在的政治性位置或俸祿，當(dāng)然也不是一種偶然性的命運(yùn)，而是指“人性”，更準(zhǔn)確地說，就是指人“好仁義”的“心之性”。在這樣一種對(duì)于“命”的重新定義中，天命對(duì)于人事的干預(yù)，也不再只是一種外在的賞罰，而是通過內(nèi)在的生成過程，將道德內(nèi)化在了人的心性中，從而呈現(xiàn)為一種人心的秩序。換言之，人心和人性中包含著內(nèi)在的道德秩序和動(dòng)機(jī)，而正是這種動(dòng)機(jī)成就了上天所賦予的那個(gè)“命”。因此人只需向內(nèi)心探求自己的道德動(dòng)機(jī)，即通過“心”的作用將內(nèi)在的道德意識(shí)發(fā)揮出來(lái)，就能夠“以德配天”。雖然在《文王》《大明》等詩(shī)篇中我們看不到“心”“性”等概念的身影，但《五行》卻有意識(shí)地引入“心”“性”的因素來(lái)定義“命”的內(nèi)容，從而使“天”和“人”，即“天命”與人的“德性”之間建立起了更為內(nèi)在而緊密的聯(lián)系。

《五行》以“心”“性”來(lái)承接“命”的內(nèi)容，某種程度上可以看作是對(duì)“有德為何受命”之“必然性”的一個(gè)補(bǔ)充和說明。既然上天通過生成的過程將天命內(nèi)化為了人的道德本性，那么人發(fā)揮道德本心和實(shí)踐道德行為的過程，便是完成了上天所賦予的使命，也就因此獲得了天命所賜予的福祿。從現(xiàn)實(shí)的層面看，儒家相信，好的行為動(dòng)機(jī)也會(huì)有好的結(jié)果。一個(gè)人如果擁有了道德的主動(dòng)意識(shí)、心態(tài)和良好的道德動(dòng)機(jī)，并愿意為此付諸“心靈”能動(dòng)性的發(fā)揮，那么當(dāng)然更有可能獲得好的命運(yùn)和回報(bào)。這也正是《五行》所說的“樂而后有德，有德而國(guó)家興。國(guó)家興者，言天下之興仁義也，言其□□樂也。‘文王在上，于昭于天’，此之謂也，言大德備成矣”。正是因?yàn)槲耐醢堰@些“仁”“義”“禮”“樂”等德目都調(diào)和到了自己的內(nèi)心，將“德行”轉(zhuǎn)化為了內(nèi)在“德性”，因此他能夠在內(nèi)心的和樂與充盈中，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值和天賦使命。內(nèi)心的意識(shí)、狀態(tài)以及心靈的作用，正是文王之所以“必然”獲得天命的依據(jù)和保障。

“心”的作用不僅可以影響天命的獲得，它甚至可以改變不確定的“時(shí)命”。清華簡(jiǎn)《心是謂中》有關(guān)“以心取命”的說法可以看做是這一思路的延續(xù)：

人之有為，而不知其卒，不惟謀而不度乎？如謀而不度，則無(wú)以知短長(zhǎng)，短長(zhǎng)弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心與天兩事焉，果成，寧心謀之，稽之，度之，鑒之。聞?dòng)嵰暵?，在善之?dāng)h，心焉為之。

斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心。君公、侯王，庶人、平民，毋獨(dú)祈保家沒身于鬼與天，其亦祈諸心與身。(清華簡(jiǎn)《心是謂中》)(19)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(捌)》，上海：中西書局，2018年版。釋文參閱曹峰：《清華簡(jiǎn)〈心是謂中〉的心論和命論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期。

研究者們大都注意到了《心是謂中》與《五行》存在著思想上的關(guān)聯(lián)(20)參見曹峰：《清華簡(jiǎn)〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期;陳民鎮(zhèn)：《清華簡(jiǎn)〈心是謂中〉首章心論的內(nèi)涵與性質(zhì)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期。。這種關(guān)聯(lián)不僅體現(xiàn)在二者對(duì)于“心”和“身心關(guān)系”的討論中，事實(shí)上在“命”的問題上它們也有較大的可比性?！缎氖侵^中》的作者區(qū)分出了兩種“命”：所謂“天命”，即偶然性和人為無(wú)法預(yù)知的命運(yùn)(“僥幸”)；而所謂“身命”，即由人心主導(dǎo)的能夠人為把握的命運(yùn)。《心是謂中》承認(rèn)了命運(yùn)中確實(shí)存在著某種偶然性和不確定性的因素(“幸”)，這使得它與《中庸》和《五行》有所不同。它更加坦然地接納了現(xiàn)實(shí)中德命不一的現(xiàn)象，并試圖在理論中安頓和解釋這種現(xiàn)象，這反映出《心是謂中》的某種折中和調(diào)和的傾向。

不過，相較于外在的僥幸或運(yùn)氣，在《心是謂中》看來(lái)，“人心”對(duì)于命運(yùn)的作用顯然更為重要。所謂“必心與天兩事焉，果成，寧心謀之、稽之、度之、鑒之”。按照原整理者的釋讀：“必，猶固也；果，意指必行?！币布词钦f，人的命運(yùn)固然是由“天運(yùn)”和“人心”共同作用的，但相較于天人“兩事”而言，我們寧可選擇用“心”來(lái)充分發(fā)揮作用(認(rèn)識(shí)、判斷、審度和抉擇功能)(21)對(duì)于這句話，曹峰教授改讀為：“必心與天兩，事焉果成。”也就是說，事情的成功是人心和天運(yùn)兩方面共同作用的結(jié)果。不過，這種改讀也不大影響我們對(duì)于文義的把握和理解。因?yàn)椴芊褰淌谝膊坏貌怀姓J(rèn)：“決定人命運(yùn)的‘天命’雖然重要，但由‘心’決定的‘身命’更為重要?！眳⒁姴芊澹骸肚迦A簡(jiǎn)〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期。。換言之，雖然主觀努力和外在時(shí)運(yùn)都會(huì)影響命運(yùn)和結(jié)果，但是兩種因素(即“心”和“天”)對(duì)于命運(yùn)的影響程度卻是不同的?！靶摹?道德意識(shí))的主導(dǎo)作用如此強(qiáng)大，它不僅可以推知事情的結(jié)果(“知事之卒”)，影響人的道德行為和選擇(“在善之?dāng)h，心焉為之”)，它甚至還會(huì)決定生死命運(yùn)、人的壽夭以及禍福(“心厥為死，心厥為生”)(22)需要指出的是，這里《心是謂中》所說的“心”，不僅僅是一種認(rèn)知意義上的“認(rèn)知心”，還是具有善惡判斷和價(jià)值傾向的道德意識(shí)(“道德心”)。在這一點(diǎn)上筆者不同意曹峰教授的意見。曹峰教授僅僅把《心是謂中》的“心”理解為“認(rèn)知”意義上的心靈作用，但筆者認(rèn)為，從“聞詢視聽，在善之?dāng)h，心焉為之”一句來(lái)看，《心是謂中》的“心”應(yīng)該也具有道德善惡傾向和價(jià)值判斷能力的心靈作用。。顯然，《心是謂中》的作者一方面調(diào)和了“時(shí)遇”“時(shí)運(yùn)”等偶然性因素；另一方面卻認(rèn)為這種“時(shí)命”也并非不可改變，人能夠通過“心”的作用、更準(zhǔn)確地說是主觀道德意識(shí)的發(fā)揮，改變他的時(shí)運(yùn)(“取命”)，或者把命運(yùn)的不確定性控制、減少到最小?！耙孕娜∶钡挠^念正是對(duì)“以德承命”(即道德心靈可以決定命運(yùn))的一種改造和深化。

應(yīng)該說，面對(duì)德命不一和由此帶來(lái)的意義挑戰(zhàn)與危機(jī)，儒家學(xué)者試圖重新建構(gòu)起“德”與“命”之間的關(guān)聯(lián)?！吨杏埂氛摗都贅贰分?shī)，導(dǎo)向了對(duì)于“以德承命”的必然性的強(qiáng)調(diào)；《五行》圍繞《文王》和《大明》所展開的探討，又將這種“必然性”訴諸于內(nèi)心，試圖從人的心靈中去尋找“有德必然承命”的依據(jù)。而在此基礎(chǔ)上，《心是謂中》的作者提出“以心取命”的觀念，即在不否定偶然與機(jī)遇的前提下，認(rèn)為人心的作用或主觀道德意識(shí)的發(fā)揮能夠影響甚至改變最終的命運(yùn)。在先秦時(shí)期“德”的內(nèi)在性向度確立、展開的思想背景下，儒家《詩(shī)》學(xué)將“心”“性”的視角納入到對(duì)于“德”“命”關(guān)系的重新理解和建構(gòu)中，這使得具有了內(nèi)心基礎(chǔ)和良好動(dòng)機(jī)的道德行為成為有德之人必然受命或德命必然一致的內(nèi)在依據(jù)和保障。因此，如果說“時(shí)”的出現(xiàn)，構(gòu)成了對(duì)于德命鏈條的一種破壞的話，那么“心”與“性”在德命觀中的引入，恰恰是對(duì)傳統(tǒng)德命觀的一種維系和維護(hù)。

不過，這里仍然遺留下一個(gè)重要問題，即人心究竟能在多大程度上改變命運(yùn)，人心與外在的天運(yùn)或時(shí)遇之間是什么關(guān)系。換言之，在《心是謂中》所采取的這種“調(diào)和”立場(chǎng)中，其實(shí)依然是有沖突和張力存在的。如何處理與安置以“時(shí)”為代表的命運(yùn)的偶然性和不確定性，仍然是一個(gè)有待解決的難題。

四、德行一也

《中庸》《五行》《心是謂中》的做法為早期儒家對(duì)于“德命”關(guān)系的重新建構(gòu)提供了一種思考的路徑。這種路徑雖然在儒家內(nèi)部有著重要的影響，但它仍然不能涵蓋早期儒家對(duì)于相關(guān)問題的多元思考。事實(shí)上，面對(duì)“德命”關(guān)系的變動(dòng)及由此而來(lái)的意義挑戰(zhàn)，儒家《詩(shī)》學(xué)還給出了另一種回應(yīng)方式。

關(guān)于孔子被困于陳蔡的故事，除《孔子家語(yǔ)》外，先秦秦漢的文獻(xiàn)亦多有記載，如《韓詩(shī)外傳》《荀子·宥坐》《莊子·讓王》《呂氏春秋·慎人》《說苑·雜言》《風(fēng)俗通議·窮通》等。其中，尤以《韓詩(shī)外傳》的記載較為特殊。因?yàn)橹挥小俄n詩(shī)外傳》將相關(guān)史實(shí)議論同它對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的引述結(jié)合了起來(lái)。在這種引詩(shī)以證言的特定體例中，包含著對(duì)于《詩(shī)》義的重新解讀：

孔子困于陳蔡之間，即三經(jīng)之席，七日不食，藜羹不糝，弟子有饑色，讀《詩(shī)》《書》習(xí)禮樂不休。子路進(jìn)諫曰：“為善者，天報(bào)之以福。為不善者，天報(bào)之以禍。今夫子積德累仁，為善久矣。意者尚有遺行乎，奚居之隱也？”孔子曰：“由來(lái)！汝小人也，未講于論也?！t不肖者材也，遇不遇者時(shí)也。今無(wú)有時(shí)，賢安所用哉？……夫蘭茞生于茂林之中，深山之間，不為人莫見之故不芬。夫?qū)W者非為通也，為窮而不困，憂而志不衰，先知禍福之終始，而心無(wú)惑焉。故圣人隱居深念，獨(dú)聞獨(dú)見……故君子務(wù)學(xué)，修身端行而須其時(shí)者也。子無(wú)惑焉?！薄对?shī)》曰：“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔??！?23)許維遹校釋 ：《韓詩(shī)外傳集釋》，北京：中華書局，1980年版，第242頁(yè)。

與《中庸》《五行》試圖強(qiáng)化“德命一致”的觀念不同，在《韓詩(shī)外傳》的記載中，孔子不僅不再?gòu)?qiáng)調(diào)“德”與“命”的統(tǒng)一，他甚至還主動(dòng)將“材”(主觀努力)與“時(shí)”(外在時(shí)遇)也即道德與命運(yùn)區(qū)分開。人的命運(yùn)由外在偶然性的機(jī)遇所決定，且這種機(jī)遇無(wú)法預(yù)測(cè)、無(wú)法改變，如果沒有時(shí)機(jī)的允許，那么無(wú)論人再怎么擁有道德，也無(wú)法獲得命運(yùn)的垂青(“今無(wú)有時(shí)，賢安所用哉”)。這顯然是一種不同于《中庸》和《五行》的另一條思路。

不過，承認(rèn)“德命二分”是否就意味著人只能聽天由命了呢？在得出了“遇不遇者時(shí)也”的論斷之后，《韓詩(shī)外傳》的作者顯然沒有停留在對(duì)于“時(shí)”的闡發(fā)上。在章節(jié)的最末，《韓詩(shī)外傳》引用《小雅·鶴鳴》一詩(shī)來(lái)總結(jié)和提點(diǎn)要義。我們首先來(lái)看一下詩(shī)句的含義?！耳Q鳴》全詩(shī)共二章，其詩(shī)曰：

鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谝?。魚潛在淵，或在于渚。樂彼之園，爰有樹檀；其下維萚。它山之石，可以為錯(cuò)。

鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁ｔ~在于渚，或潛在淵。樂彼之園，爰有樹檀；其下維榖。它山之石，可以攻玉。

所謂“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁?，毛傳曰：“皋，澤也。言身隱而名著也?！编嵭M(jìn)一步解釋為：“皋澤中水溢出所為坎，自外數(shù)至九，喻深遠(yuǎn)也。鶴在中鳴焉，而野聞其鳴聲。興者，喻賢者雖隱居，人咸知之?！?24)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，第668頁(yè)。《齊詩(shī)》也認(rèn)為：“鶴鳴九皋，處子失時(shí)。”(王先謙《詩(shī)三家義集疏·小雅·鶴鳴》)按照傳世詩(shī)說的解釋，《鶴鳴》一詩(shī)一般被認(rèn)為是在講宣王如何求賢納士(25)如《毛詩(shī)序》云：“《鶴鳴》，誨宣王也。”鄭箋曰：“誨，教也。教宣王求賢人之未仕者。”。按照這種訓(xùn)釋，上引二句詩(shī)的含義，可以解釋為：鶴在水中鳴叫，其聲音傳播深遠(yuǎn)，就如同賢人雖隱居，但名聲很大，對(duì)于這樣的君子，君主應(yīng)該去任用。

那么《韓詩(shī)外傳》的解釋和毛、魯、齊三家是否一致呢？?jī)H從這段文字來(lái)看，我們并不清楚《韓詩(shī)外傳》是怎樣來(lái)訓(xùn)詁字義的，不過有一點(diǎn)可以肯定的是，《韓詩(shī)外傳》引《鶴鳴》，并不是講君主該如何去求賢，而是講處于下位的君子該如何去自處。面對(duì)時(shí)命的不確定性，《韓詩(shī)外傳》指出，君子應(yīng)當(dāng)“務(wù)學(xué)修身端行而須其時(shí)”，即端正自身的道德，以靜待時(shí)機(jī)的到來(lái)。進(jìn)一步說，在時(shí)遇還沒到來(lái)的情形下，君子應(yīng)當(dāng)“隱居深念”“獨(dú)聞獨(dú)見”，雖無(wú)人知曉、無(wú)人問津，卻不改對(duì)于道德的堅(jiān)持。因?yàn)樗烂\(yùn)的吉兇禍福本就是不確定的，所以他不會(huì)因?yàn)榈貌坏胶玫拿\(yùn)而感到困惑(“心無(wú)惑焉”)；他知道君子修身立德本不是為了外在的通達(dá)(“學(xué)者非為通也”)，所以即便處在艱難的處境中，他也不會(huì)因此改變對(duì)于道德本身的志向(“志不衰”)?！暗赖隆钡某绺吆妥宰?，正是君子用來(lái)超越“時(shí)命”的法寶。

《韓詩(shī)外傳》對(duì)“不遇時(shí)”的君子該如何應(yīng)對(duì)“時(shí)命”做出了一番姿態(tài)上的描摹。這一解讀顯然極大地豐富和增加了《詩(shī)經(jīng)》原本的語(yǔ)境。對(duì)于《詩(shī)》僅僅表示的“君主要任用賢人”這一簡(jiǎn)單的語(yǔ)義，《韓詩(shī)外傳》卻發(fā)揮出更加豐富的思考。有趣的是，在先秦儒家的另一個(gè)思想文本《荀子·儒效》對(duì)于《鶴鳴》之詩(shī)的引用中，我們看到了類似的思路：“故君子無(wú)爵而貴，無(wú)祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨(dú)居而樂，豈不至尊、至富、至重、至嚴(yán)之情舉積此哉？故曰：貴名不可以比周爭(zhēng)也，不可以夸誕有也，不可以勢(shì)重脅也，必將誠(chéng)此然后就也。爭(zhēng)之則失，讓之則至；遵道則積，夸誕則虛。故君子務(wù)修其內(nèi)而讓之于外，務(wù)積德于身而處之以遵道。如是，則貴名起之如日月，天下應(yīng)之如雷霆。故曰：君子隱而顯，微而明，辭讓而勝?！对?shī)》曰：‘鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔??！酥^也。”《荀子》引《鶴鳴》之詩(shī)的重點(diǎn)，也不是為了講君主該如何任用賢才的問題，而是講賢才在不遇時(shí)的情況下該怎樣自處的問題。在不確定的時(shí)命面前，荀子認(rèn)為，君子應(yīng)該致力于自身道德的修行，因?yàn)橹挥袚碛辛藘?nèi)在道德，他才能夠遵循正確的原則去處理外在的一切。而在道德自足的前提下，君子實(shí)際上也超越了外在利益、回報(bào)或?qū)Y(jié)果的執(zhí)著，因?yàn)樗幢銢]有爵位也無(wú)比尊貴，即便沒有俸祿也無(wú)比富足(“無(wú)爵而貴，無(wú)祿而富”)，因?yàn)榈赖?或擁有道德的君子)本身就是“至尊”“至富”“至重”“至嚴(yán)”的存在，它不需要通過外在的東西來(lái)衡量。

《韓詩(shī)外傳》不僅豐富了《詩(shī)經(jīng)》的語(yǔ)境，也對(duì)《詩(shī)》義做出了某種重要的改變。按照《鶴鳴》之詩(shī)的字面含義：君子隱居在野而名聲很大，因此君主要去任用他。但在《荀子》和《韓詩(shī)外傳》的解釋中：君子不是因?yàn)樗拿暥且驗(yàn)樗牡赖虏疟唤y(tǒng)治者任用的。換言之，君子隱居在野和修身立德本不是為了那個(gè)名聲，道德本身就是君子修身的目的(而不是以名聲或爵位為目的)，它不需要通過外在的名聲來(lái)為自己正名(“無(wú)爵而貴”)。也恰恰是因?yàn)榫硬蝗タ桃馇竽莻€(gè)名聲，所以名聲和爵位才會(huì)自然而來(lái)(“如是則貴名起之如日月，天下應(yīng)之如雷霆”)。在這一對(duì)《詩(shī)》義的重新詮釋中，道德不再是求取命運(yùn)或福祿的手段，它凌然一躍，成為了人世價(jià)值的終極目標(biāo)和行為的最高判斷標(biāo)準(zhǔn)，成為了凌駕一切的純?nèi)蛔宰愕拇嬖凇Ｕ嬲木踊蜻_(dá)士，不會(huì)因?yàn)槊\(yùn)的偶然性和不可預(yù)知性而影響自身道義的選擇，因?yàn)榈赖卤旧砭褪墙K極目的和最高的標(biāo)準(zhǔn)，所以無(wú)論最終命運(yùn)如何，都不會(huì)改變道德本身的如一。

在《韓詩(shī)外傳》對(duì)于《鶴鳴》的引用中，我們發(fā)現(xiàn)了一種不同于《中庸》和《五行》的思考路徑。這種思路包含了兩個(gè)要點(diǎn)：其一，與《中庸》《五行》試圖恢復(fù)或重建“德命一致”的做法不同，儒家的另一派學(xué)者主動(dòng)地割斷了道德與命運(yùn)的關(guān)聯(lián)。人的命運(yùn)和他自身的德行沒有什么關(guān)系，命運(yùn)是由外在無(wú)法改變的時(shí)遇所決定的。其二，承認(rèn)德命的二分也不意味著人只能去聽天由命。既然人的道德行為并不總能獲得它所期待的命運(yùn)和回報(bào)，那么修身立德便不是為了其他的什么目的，它就是為了道德自身。在《荀子》和《韓詩(shī)外傳》對(duì)于《詩(shī)》義的重新解讀中，我們看到了一種視角的轉(zhuǎn)換：儒家其實(shí)是在有意地回避或淡化“有德是否受命”的問題，它把對(duì)于“德命”關(guān)系的探討，轉(zhuǎn)化為了對(duì)于“道德”本身的關(guān)注。換言之，人能否獲得好的命運(yùn)其實(shí)并不重要，重要的是無(wú)論在什么樣的命運(yùn)面前，人都能做到修身立德。既然人的道德與他的命運(yùn)沒有什么必然的聯(lián)系，那么我們干脆不要在乎最終的命運(yùn)了——我只要做好我自己。

這種道德至尊、道德不變的思想也可與郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》的表述相互印證：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，亡其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉。舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也?！跎蛴簦竺麚P(yáng)，非其德加?！霾挥?，天也。動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不怨。隱非為名也，故莫之知而不吝。芝蘭生于幽谷，不為無(wú)人嗅而不芳。王無(wú)璐瑾瑜包山石，不為無(wú)人識(shí)而不理。窮達(dá)以時(shí)，德行一也。譽(yù)毀在旁，聽之弋之。窮達(dá)以時(shí)，幽明不再，故君子敦于反己。(26)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2003年版，第168-169頁(yè)。釋文參閱王中江：《〈窮達(dá)以時(shí)〉與孔子的境遇觀和道德自主論》，見《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第239頁(yè)。

《窮達(dá)以時(shí)》的思路與儒家《詩(shī)》學(xué)的討論具有一致性。雖然其開篇即提出“天人有分”，即把人主觀的道德和外在的命運(yùn)區(qū)分開來(lái)，否認(rèn)了“德”“命”的一致，如果沒有“天”“時(shí)”“世”“遇”等外在條件的認(rèn)可，那么人無(wú)論再怎么努力，也無(wú)法取得成功(“有其人，亡其世，雖賢弗行矣”)。這種說法看上去十分悲觀，但實(shí)際上卻是一種真正的積極姿態(tài)。因?yàn)椤陡F達(dá)以時(shí)》的作者又馬上話鋒一轉(zhuǎn)：“動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不怨。隱非為名也，故莫之知而不吝?！闭嬲木硬还苁切袆?dòng)還是隱居，都不是為了非道德的其他考慮。因?yàn)榈赖卤旧砭褪悄康亩皇谦@取福報(bào)的手段，因此人也不會(huì)因?yàn)橥庠诿\(yùn)的改變，而增加或減損德行本身。正如芝蘭不會(huì)因?yàn)闊o(wú)人嗅聞不再芬芳，寶石不會(huì)因?yàn)闊o(wú)人發(fā)現(xiàn)失去光彩，人也不會(huì)因?yàn)橥庠诘母F困不遇而放棄自身道德的如一。面對(duì)命運(yùn)的偶然和不公，《窮達(dá)以時(shí)》最終號(hào)召人們：雖然命運(yùn)的“窮達(dá)”確乎由“時(shí)遇”來(lái)決定(“窮達(dá)以時(shí)”)，但不管時(shí)遇如何，我們都應(yīng)當(dāng)“敦于反己”，以道德的自主和自律，去超越命運(yùn)對(duì)人的影響。

可以說，正是在道德崇高和道德如一的立場(chǎng)上，儒家真正實(shí)現(xiàn)了某種意義的轉(zhuǎn)換或重塑。儒家不再糾纏于有德是否一定受命或德命是否一致的問題，而是主動(dòng)斬?cái)嗔恕暗隆迸c“命”之間的關(guān)聯(lián)，反映了其在堅(jiān)守道德立場(chǎng)上的決絕。既然我們不能強(qiáng)求美德一定帶來(lái)好的命運(yùn)，那么不如干脆把人的道德實(shí)踐同他的其他期望分開；既然君子修德不是為了世俗意義上的顯赫與發(fā)達(dá)，那么不如徹底割斷“德”“命”之間的關(guān)系，也徹底抹除不確定性的時(shí)命可能帶給人的影響。視角的轉(zhuǎn)換也在無(wú)形中影響、改變著儒家的現(xiàn)實(shí)走向和發(fā)展。如果說孔子和他的弟子們尚糾結(jié)于據(jù)于“德”而無(wú)法獲取“位”的矛盾和痛苦的話，那么以《荀子》《窮達(dá)以時(shí)》和《韓詩(shī)外傳》為代表的儒家后學(xué)，則干脆不再在這一問題上繼續(xù)糾纏，既然“道德”被看作是至高無(wú)上的第一性的存在，那么我們不必因?yàn)闆]能得到命運(yùn)的垂青而苦惱。真正的君子不求名譽(yù)、不求榮達(dá)、不求回報(bào)，因?yàn)橹灰獔?jiān)守了道德的自覺和自律，自足的道德便可以成就自己。至于最終時(shí)命的到來(lái)與否我們并不強(qiáng)求，“時(shí)命”的來(lái)臨更像是在擁有了道德之后的某種附屬物或僅僅是一種心理的安慰(27)參閱王中江：《孔子的生活體驗(yàn)、德福觀及道德自律》，《江漢論壇》2014年第10期。。正是通過這種與命運(yùn)、結(jié)果和功利相脫鉤卻始終如一的“道德”，儒家才真正超越了“時(shí)命”對(duì)人的限制與影響。

在這一觀念之下，“時(shí)遇”已不再構(gòu)成對(duì)人的限制，毋寧說，儒家從“德命”到“時(shí)命”的轉(zhuǎn)變，恰恰是對(duì)“德命”關(guān)系的深化。儒家雖然承認(rèn)，具體到某個(gè)人，德與命確有不一致之時(shí)、不一致之處，但沒有任何一個(gè)儒生因此而否認(rèn)和貶低德行或修德的價(jià)值和作用，盡管時(shí)與遇的消極作用是那么強(qiáng)烈。在這個(gè)意義上，無(wú)論是“時(shí)遇”、“時(shí)命”還是“心靈”觀念的提出，都是對(duì)“德行”根本作用的辯護(hù)和肯定，也共同彰顯出道德(或道德心靈)的崇高與偉大。而這正是儒家之所以為儒家的本性。

結(jié)論

《詩(shī)經(jīng)》所傳承的“以德受命”“德命一致”的觀念在東周時(shí)期開始松動(dòng)和瓦解。面對(duì)來(lái)自內(nèi)外諸多方面的挑戰(zhàn)，早期儒家對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的這一觀念進(jìn)行了重新詮釋和理解，并由此形成了儒家多元的德命觀。一方面，儒家從“德命”的觀念中引入了“時(shí)”，承認(rèn)人的命運(yùn)會(huì)受到外在時(shí)命和時(shí)遇的影響；另一方面，如何超越這種不確定性的時(shí)命，回歸人的道德自主和自覺，成為了早期儒家必須關(guān)注和解決的問題。以《中庸》《五行》《心是謂中》為代表的一派儒家，試圖從人的心靈中去尋找以德承命的依據(jù)，并重新建構(gòu)起“德”“命”之間的關(guān)聯(lián)；而以《荀子》《窮達(dá)以時(shí)》《韓詩(shī)外傳》為代表的一派儒家，則試圖通過道德的自主和自足，來(lái)超越并擺脫“時(shí)命”的限制。如果說《中庸》《五行》為代表的一派做法主張是：我要通過“心靈”的努力去改變命運(yùn)并爭(zhēng)取更好的結(jié)果(即帛書《要》“以仁義焉求吉，以德行焉求?！?；而以《荀子》《韓詩(shī)外傳》為代表的另一種做法則是：我不管最終命運(yùn)如何，我只要做好我自己。儒家《詩(shī)》學(xué)對(duì)于德命關(guān)系的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了復(fù)雜的意義分化，但貫穿這些討論始終的是儒家強(qiáng)烈的崇高性、主體性的道德中心主義立場(chǎng)，在這些不同的做法背后，共同彰顯出道德(或道德心靈)的崇高與偉大。

本文旨在探討早期儒家如何將對(duì)德命關(guān)系的多元思考融入到他們對(duì)于《詩(shī)》學(xué)的討論和解釋中，從而為《詩(shī)經(jīng)》的意義進(jìn)行重新的詮釋和塑造；同時(shí)《詩(shī)》學(xué)對(duì)這一觀念的不斷詮釋，也為德命觀的發(fā)展和演變提供了思想資源與助力。儒家《詩(shī)》學(xué)對(duì)相關(guān)問題的看法非常復(fù)雜，這些不同的看法呈現(xiàn)出儒家多元的思考路徑，展現(xiàn)出儒家內(nèi)部思想的豐富性。