墨子論“義”的普遍主義進(jìn)路與現(xiàn)代啟示

王振鈺

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

“義”作為中國(guó)古代倫理思想中的重要道德范疇，在先秦諸子尤其是共同“祖述堯舜、憲章文武”而并稱(chēng)當(dāng)世顯學(xué)的儒墨之學(xué)中占有十分重要的位置。其中，墨子在先秦禮崩樂(lè)壞、諸子探求為政之道的問(wèn)題域中，通過(guò)對(duì)“善政”的“興天下之利”的內(nèi)涵預(yù)設(shè)，從“義者善政”這一根本前提出發(fā)，建構(gòu)了融義之本、義之經(jīng)、義之法、義之志等為一體，以兼愛(ài)、節(jié)用、非攻等為具體道德拓展的具有現(xiàn)代功利主義意蘊(yùn)的“義”學(xué)思想體系。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，主張“義者，利也”的墨子義利一元論倫理思想因契合現(xiàn)代價(jià)值觀念而獲得了可資利用的資格。但“現(xiàn)代社會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是由理性統(tǒng)治者全盤(pán)理性化的社會(huì)”(1)[美]愛(ài)德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂(lè)譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2014年版，第312頁(yè)。，要真正發(fā)揮墨學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，除了從現(xiàn)代立場(chǎng)梳理墨子義論的合理內(nèi)涵與理論缺陷外，更重要的在于結(jié)合墨學(xué)中絕的原因探析，從方法論視角反思其倫理學(xué)思想建構(gòu)的成敗得失，從而為當(dāng)代中國(guó)公平正義社會(huì)的建構(gòu)提供基于民族自身經(jīng)驗(yàn)的歷史借鑒和理論啟示。本文正是通過(guò)對(duì)墨子論義的普遍主義進(jìn)路的詮釋?zhuān)诜治瞿珜W(xué)中絕的自身學(xué)理原因的同時(shí)，回應(yīng)當(dāng)前正義論研究中關(guān)于普遍主義與特殊主義的爭(zhēng)論。

一、正義論建構(gòu)的普遍主義與特殊主義論爭(zhēng)

自20世紀(jì)70年代以來(lái)，具體講就是自羅爾斯發(fā)表《正義論》以來(lái)，一方面無(wú)關(guān)道德實(shí)踐的元倫理學(xué)開(kāi)始讓位于實(shí)踐倫理學(xué)的復(fù)興，另一方面，《正義論》開(kāi)宗明義對(duì)“正義是社會(huì)制度的首要德性”(2)[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏等譯：《正義論》(修訂版)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年版，第4頁(yè)。的界定，又進(jìn)一步將實(shí)踐倫理學(xué)關(guān)注的重心具體聚焦于社會(huì)正義理論或制度倫理學(xué)領(lǐng)域。無(wú)論“正義”本身是什么，任何一種現(xiàn)存制度都必須將正義作為論證自己合法性的首要任務(wù)。社會(huì)主義制度當(dāng)然也不例外：“公平正義是社會(huì)主義的應(yīng)有之義，是社會(huì)主義制度的首要價(jià)值，是中國(guó)特色社會(huì)主義的道義性所在?！?3)付長(zhǎng)珍：《公平正義：中國(guó)夢(mèng)的價(jià)值基石》，《探索與爭(zhēng)鳴》2013年第7期。

由于正義與制度的關(guān)聯(lián)，在柏拉圖《理想國(guó)》那里曾經(jīng)被頌揚(yáng)為一種美德的正義，在許多當(dāng)代的倫理學(xué)和政治學(xué)著述中被看做“不但是與認(rèn)真關(guān)切人類(lèi)美德和卓越不同的，而且常常是與之不相容的”，因?yàn)椤罢x的某些鼓吹者現(xiàn)在對(duì)堅(jiān)持‘人類(lèi)之善的不可知論’感到滿意……美德論的堅(jiān)定的支持者們則斷言，對(duì)抽象原則的依賴(lài)有害于美德并因此而有害于良善的生活和良善的社群”(4)[英]奧諾拉·奧尼爾著，應(yīng)奇等譯：《邁向正義與美德》，北京：東方出版社，2009年版，第1頁(yè)。。根據(jù)后康德主義者、羅爾斯的學(xué)生奧諾拉·奧尼爾的研究，這種區(qū)分的實(shí)質(zhì)是“關(guān)于行動(dòng)的推理的普遍主義和特殊主義解釋之間的區(qū)分”，它把普遍主義觀點(diǎn)與正義相提并論，把美德與特殊主義觀點(diǎn)相提并論。可見(jiàn)，將倫理學(xué)的研究進(jìn)路分為普遍主義和特殊主義已成為當(dāng)代學(xué)者的基本共識(shí)。我國(guó)學(xué)者張秀在論述西方自由主義和社群主義關(guān)于社會(huì)正義理論的爭(zhēng)執(zhí)時(shí)，也直接用普遍主義和特殊主義二分法來(lái)闡述雙方的根本差異(5)參見(jiàn)張秀：《多元正義與價(jià)值認(rèn)同》，上海：上海人民出版社，2012年版，第6頁(yè)。。與奧諾拉·奧尼爾不同的是，張秀沒(méi)有將普遍主義和特殊主義作為區(qū)分正義與美德的表征，而是將之具體地運(yùn)用到社會(huì)正義理論研究的兩種進(jìn)路劃分中，也即在正義論中同樣可以分為普遍主義和特殊主義。

那么，什么是正義論中的普遍主義或特殊主義理論？?jī)煞N進(jìn)路各自的依據(jù)及其受到的質(zhì)疑又在何處呢？以西方倫理學(xué)為例，倫理學(xué)理論大致可以分為理性主義倫理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)。其中，由柏拉圖和蘇格拉底開(kāi)啟的理性主義倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)理性精神和道德原則對(duì)人類(lèi)生活的決定性作用，而道德原則則是在理性基礎(chǔ)上所形成的具有普遍性和永恒性的知識(shí)或不證自明的第一原則。理性主義倫理學(xué)對(duì)道德原則普遍性的強(qiáng)調(diào)，在近代自由主義者洛克、康德那里被發(fā)揚(yáng)光大。他們的共同特點(diǎn)是“強(qiáng)調(diào)自然法和自然權(quán)利的普遍性和永恒性則是共同的”(6)陳平：《“多元主義”與“普遍主義”的困局——評(píng)新自由主義政治哲學(xué)》，《當(dāng)代世界與社會(huì)主義》2004年第4期。。具體到正義論中的普遍主義，從同屬自由主義學(xué)派而又觀點(diǎn)相反的羅爾斯和諾奇克對(duì)于正義的論述可以發(fā)現(xiàn)，不論二者如何爭(zhēng)辯，他們所建構(gòu)的正義理論的目的是一致的，就是找到一種從理論應(yīng)用上可以統(tǒng)領(lǐng)各個(gè)領(lǐng)域，從實(shí)踐范圍上可以跨越國(guó)界并適用于不同民族及文化的正義原則。因此，普遍主義理論下的個(gè)人必然是無(wú)歷史、無(wú)身份的原子式個(gè)人。普遍主義在近現(xiàn)代的流行除了有其自身文化傳統(tǒng)的原因外，還有時(shí)代因素在起作用。眾所周知，經(jīng)過(guò)近代思想啟蒙和理性祛魅后，“所有關(guān)于現(xiàn)代性的理論話語(yǔ)都推崇理性……人們深信理性有能力發(fā)現(xiàn)適當(dāng)?shù)睦碚撆c實(shí)踐規(guī)范，依據(jù)這些規(guī)范，思想體系和行動(dòng)體系就會(huì)建立，社會(huì)就會(huì)得到重建”(7)[美]道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論》，北京：中央編譯出版社，2001版，第2-3頁(yè)。。在此背景下，作為與“善”對(duì)應(yīng)的“正義”本身就是基于善的個(gè)體性之不可統(tǒng)一性而提出的，因此，關(guān)于正義理論的建構(gòu)必然會(huì)采取基于最大公約的形式化甚至程序化為基本手段。

與之相對(duì)應(yīng)，特殊主義與經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)有著內(nèi)在的對(duì)應(yīng)關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為蘇格拉底和柏拉圖所提出的“美德即知識(shí)”命題無(wú)法解釋生活中經(jīng)常發(fā)生的意志薄弱現(xiàn)象。在亞里士多德看來(lái)，理性本身作為一種純粹靜觀，若不借助于嗜欲，絕不會(huì)引向任何實(shí)踐的活動(dòng)。因此，亞里士多德通過(guò)對(duì)道德生活的觀察，從人類(lèi)追求幸福這一目的論出發(fā)，將美德看作是人類(lèi)在后天習(xí)慣中養(yǎng)成的、為實(shí)現(xiàn)人類(lèi)福祉而具有的良好的運(yùn)作能力。其中，實(shí)踐智慧是道德品質(zhì)的核心，因?yàn)樗茉旌椭笇?dǎo)著我們整個(gè)的道德生活，并且是我們成為道德高尚的人所不可缺少的。余紀(jì)元在《亞里士多德倫理學(xué)》一書(shū)中指出：“亞里士多德的實(shí)踐智慧雖然也有一些普遍性前提，但真正關(guān)注的是人所處的特殊環(huán)境、情境、因素、條件等。這種特征在現(xiàn)代倫理學(xué)中被稱(chēng)為道德特殊主義。”(8)余紀(jì)元：《亞里士多德倫理學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年版，第102頁(yè)。

20世紀(jì)的安斯康姆和威廉姆斯等學(xué)者，正是基于對(duì)道德理由和道德動(dòng)機(jī)的區(qū)分，認(rèn)為理性主義倫理學(xué)存在知識(shí)帝國(guó)主義和動(dòng)機(jī)干燥等問(wèn)題，由此提出倫理學(xué)應(yīng)重返亞里士多德的美德倫理學(xué)，也即反對(duì)倫理學(xué)過(guò)分追求理論化和體系化，將道德心理學(xué)作為真正的倫理學(xué)研究的前提。“大部分作者會(huì)同意，一個(gè)滿意的規(guī)范性倫理學(xué)應(yīng)該完全根植于人類(lèi)本性。難以按照以下方式進(jìn)行辯護(hù)，即任何道德體系在規(guī)范意義上是有效的，且不與人類(lèi)道德心理學(xué)明顯相關(guān)。很多倫理學(xué)理論的核心內(nèi)容是關(guān)于人類(lèi)理性的能力，這是一個(gè)由康德進(jìn)行最為精彩闡釋的傳統(tǒng)。在近期文獻(xiàn)中，還有一個(gè)傾向，就是將道德理性主義與高度普遍論的道德標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)聯(lián)，并把感性主義與排他主義(特殊主義)觀相關(guān)聯(lián)。普遍主義要求主題采用像‘宇宙觀’的視角。與此相比，特殊主義允許主體對(duì)某些個(gè)體表現(xiàn)出偏愛(ài)，他們與這些人有私人的親密關(guān)系。”(9)[美]阿爾文·戈德曼著，方環(huán)非譯：《認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)應(yīng)用》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年版，第149頁(yè)。具體在正義論研究中，特殊主義理論強(qiáng)調(diào)正義作為道德范疇的歷史來(lái)源與主體根基。他們認(rèn)為普遍主義注重抽象層面分析的形式化特征脫離了具體的社會(huì)道德實(shí)踐，因而對(duì)實(shí)質(zhì)倫理學(xué)的解釋無(wú)能為力，使得人們的道德實(shí)踐和理論相分離。尤其是當(dāng)自稱(chēng)無(wú)涉道德實(shí)踐的元倫理學(xué)流行一時(shí)而自我分裂，以至于作為實(shí)踐倫理學(xué)的正義論重返舞臺(tái)中心后，再進(jìn)一步，自然會(huì)激發(fā)正義論的特殊主義進(jìn)路。畢竟，倫理建構(gòu)從來(lái)不是倫理學(xué)理論的直接推演，人們對(duì)道德規(guī)范的自覺(jué)認(rèn)同也不完全取決于倫理學(xué)理論的徹底性。因?yàn)?，任何一種道德體系無(wú)論其理論體系如何周延，都無(wú)法自證其必要前提價(jià)值預(yù)設(shè)的絕對(duì)合理性。

那么，普遍主義能否容納特殊主義呢？特殊主義正義理論的重點(diǎn)是為了防止自由主義的普遍主義可能導(dǎo)致的“徹底的情境化主體”的觀念(桑德?tīng)栒Z(yǔ))，因此，他們并不一般地反對(duì)正義共識(shí)達(dá)成的可能。既然如此，那么具體到某一民族共同體或文化傳統(tǒng)中，多元文化中的特殊主義其實(shí)也就是單一文化中的普遍主義。這可以作為弱普遍主義的自我辯護(hù)。對(duì)此，特殊主義又進(jìn)一步演化出多元主義正義觀。這里的多元主義并非指正義文化的多樣性，而是從價(jià)值論角度否定普遍主義的價(jià)值一元化，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)可以同時(shí)追求多種價(jià)值。只是，如此解釋的正義文化多樣性或多種價(jià)值并存，實(shí)際上已不再局限于“與利益勾連”的正義論研究，而是將善與正義作為同等重要的人類(lèi)價(jià)值，甚或把正義作為美德之一。由此來(lái)看，正義論的普遍主義進(jìn)路因其絕對(duì)而有片面之嫌，特殊主義則在凸顯對(duì)普遍主義正義論前提之思的同時(shí)，放棄了對(duì)正義論理論體系的具體建構(gòu)。這也是為什么美德主義或社群主義正義論者始終無(wú)法建構(gòu)自己的正義理論的原因所在。

二、墨子論“義”的普遍主義進(jìn)路詮釋

正是考慮到特殊主義進(jìn)路對(duì)普遍主義進(jìn)路的合理質(zhì)疑，羅爾斯的弟子奧諾拉·奧尼爾在其《邁向正義與美德：實(shí)踐推理的建構(gòu)性解釋》一書(shū)試圖援用康德對(duì)理性劃界的方法來(lái)彌合兩種進(jìn)路的對(duì)立，這或許是未來(lái)正義論研究的一條可行路徑。沿著這一路徑，從特殊主義進(jìn)路對(duì)民族文化傳統(tǒng)正當(dāng)性的強(qiáng)調(diào)來(lái)看，結(jié)合社會(huì)主義的集體主義原則，我們必然以社會(huì)整體福利作為正義論建構(gòu)的前提預(yù)設(shè)和實(shí)踐目的。然而，在此基礎(chǔ)上的普遍主義論證能夠建構(gòu)一個(gè)具有邏輯自洽且被公眾接受的正義論體系嗎？如果能，為何在中國(guó)古代始終沒(méi)有形成正義論傳統(tǒng)？如果不能，那么是論證自身出現(xiàn)缺陷還是前提預(yù)設(shè)存在問(wèn)題呢？

正如馬克思所講，歷史的發(fā)展往往取決于合力的結(jié)果。以史為鑒，可以全面考察各種理性和非理性因素對(duì)于一種理論學(xué)說(shuō)的效用性及其歷史命運(yùn)的真實(shí)影響。問(wèn)題是，中國(guó)古代有普遍主義進(jìn)路的正義理論嗎？如果有，這種普遍主義進(jìn)路的成敗得失又為當(dāng)下社會(huì)主義正義論建構(gòu)提供了哪些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)呢？因此，首要的任務(wù)就是尋找和證明該種正義論符合普遍主義進(jìn)路。

在中國(guó)古代思想整體中，最能契合正義論的普遍主義進(jìn)路的大概就是先秦墨學(xué)了。在先秦軸心文明時(shí)期，雖然孔子是先秦子學(xué)的最早開(kāi)創(chuàng)者，但他“博學(xué)而無(wú)所成名”。其仁學(xué)體系中包含多種道德范疇，比如仁、智、勇三達(dá)德，仁、義、禮、智、信等五德。雖然已經(jīng)包含“義”的范疇，但并沒(méi)有上升為最高范疇。早年曾學(xué)儒者之業(yè)、受孔子之術(shù)的墨子，從“義者，善政”的角度出發(fā)，將義作為最高道德原則，建構(gòu)起融義之本、義之經(jīng)、義之法、義之志為一體，對(duì)應(yīng)儒家所主張的愛(ài)有差等、厚葬等觀念，兼愛(ài)、節(jié)用、非攻等為道德范疇，具有現(xiàn)代功利主義意蘊(yùn)的“義”學(xué)思想體系。也正是由于墨子貴義論的刺激，作為中國(guó)傳統(tǒng)思想主流的儒學(xué)才實(shí)現(xiàn)了由“孔曰成仁”向“孟曰取義”的轉(zhuǎn)型，從而奠定了作為中國(guó)傳統(tǒng)思想主流、不同于西方“正義從始至終都與利益緊密勾連”(10)晁樂(lè)紅、龔浩宇：《先義后仁：儒家仁義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《倫理學(xué)研究》2014年第6期。的“仁—義”觀念體系。

當(dāng)然，要證明墨子論“義”的普遍主義進(jìn)路，必須通過(guò)對(duì)墨子義論的價(jià)值預(yù)設(shè)、終極目的、具體道德范疇的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及論證方法等方面分析其是否完全具有理論統(tǒng)一性和邏輯自洽性來(lái)實(shí)現(xiàn)。這其中，最有說(shuō)服力的是在非墨者看來(lái)明顯不符合常識(shí)，并且事實(shí)上也是造成墨學(xué)中絕的重要原因之鬼神觀念是否屬于其理論邏輯演進(jìn)的內(nèi)在必然。

首先，墨子論義的價(jià)值預(yù)設(shè)和立論目的具有統(tǒng)一性。經(jīng)世的治道始終是諸子的關(guān)懷，出于深厚的社會(huì)責(zé)任感，透露出德性自覺(jué)的時(shí)代思想特點(diǎn)(11)鄧國(guó)光：《圣王之道——先秦諸子的經(jīng)世智慧》，北京：中華書(shū)局，2010年版，第2頁(yè)。?！队H士》作為《墨子》的第一篇，開(kāi)宗明義就指出墨子立論的宗旨和目的：“入國(guó)而不存其士，則亡國(guó)矣。見(jiàn)賢而不急，則緩其君矣。非賢無(wú)急，非士無(wú)與慮國(guó)。緩賢忘士，而能以其國(guó)存者，未曾有也。”可以說(shuō)，《淮南子·氾論訓(xùn)》所謂“百家殊業(yè)而皆務(wù)于治”在墨子這里有最自覺(jué)的表達(dá)與體現(xiàn)。在孔子那里，探求為政之道也是其立論的核心話題，墨子早年也是因此而到儒門(mén)受孔子之術(shù)。由此可見(jiàn)，在立論目的上，二者都有為政之共同目的，但墨子的“義”始終圍繞“天下之利”展開(kāi)：“古者王公大人為政國(guó)家者，皆欲國(guó)家之富，人民之眾，刑政之治?！?12)方勇譯注：《墨子》，北京：中華書(shū)局，2015年版，第284-285頁(yè)。這也就是社會(huì)整體的福利。反觀孔子，其汲汲于恢復(fù)周禮，與其說(shuō)是為了治國(guó)平天下，倒不如說(shuō)是為了恢復(fù)王道本身，所以才多了一份“天下有道則仕，無(wú)道則隱”的進(jìn)退自如，而少了一份“必強(qiáng)為之”的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。總體來(lái)說(shuō)，為利而生義、由義以興利，體現(xiàn)了墨子論義在價(jià)值預(yù)設(shè)與立論目的上的首尾一致性。

其次，墨子所提出的諸多道德范疇都是從義者善政、善政者利天下中推演出來(lái)的，具有邏輯一致性。根據(jù)墨子的名實(shí)觀和墨子對(duì)義與利關(guān)系的解讀，在墨子這里，義并非單獨(dú)存在的價(jià)值實(shí)體，而是作為政治學(xué)范疇的善政在倫理學(xué)領(lǐng)域中的表達(dá)：“義者，善政也。何以知義之為善政也？曰：天下有義則治，無(wú)義則亂，是以知義之為善政也?！?《墨子·天志》)正是因?yàn)榱x對(duì)于善政，從而對(duì)于興天下之利的重要性，墨子才特別提出要貴義：“今用義為政于國(guó)家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人。故曰：義，天下之良寶也。”(《墨子·耕柱》)在《墨子·公孟》篇中針對(duì)公孟子用儒家具有實(shí)體意義上的仁義觀來(lái)質(zhì)疑墨子將義與祥(代指功利效用)相聯(lián)系時(shí)，墨子回答：“古圣王皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國(guó)安也?！氏韧踔畷?shū)……言為不善之有罰，為善之有賞?！币簿褪钦f(shuō)，墨子是從效用的角度推出義之必要性，反對(duì)與功利無(wú)關(guān)的純粹道義。但這種效用的前期預(yù)設(shè)的合理性根據(jù)何在？墨子利用中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“天”來(lái)代言。天欲義，則義自天出；天之志者，義之經(jīng)也。順天之意者，義之法也。逆天之意者，同樣由天負(fù)責(zé)懲戒。但天何以會(huì)將“國(guó)家百姓之利”作為“仁義之本”，仍然是一種價(jià)值獨(dú)斷。正是在此價(jià)值預(yù)設(shè)之處，孟子汲取墨子貴義傳統(tǒng)而反攻墨子，提出了義利分割、甚至義利對(duì)立的儒家正統(tǒng)義學(xué)思想。天、義、公利、善政的統(tǒng)一預(yù)設(shè)，實(shí)際上類(lèi)似于理性時(shí)代羅爾斯關(guān)于“正義作為制度首要德性”的先驗(yàn)判斷。只是在宗教祛魅后，用價(jià)值預(yù)設(shè)這一在理性時(shí)代為人接受的表述替代在古代具有權(quán)威性力量的上天而已。至于兼愛(ài)、節(jié)用、非樂(lè)、非攻等道德范疇均是從這一前提出發(fā)，并以此為標(biāo)準(zhǔn)，因應(yīng)孔子的愛(ài)有差等、厚葬、重視禮樂(lè)以及兼并攻伐的政治現(xiàn)實(shí)而形成的“義”的具體內(nèi)涵，都是從義者善政、善政者興天下之利這一普遍原則進(jìn)行倫理推理的產(chǎn)物。

再者，墨子在立論過(guò)程中也特別強(qiáng)調(diào)推理的邏輯性。他認(rèn)為“學(xué)之益也，說(shuō)在誹者”(《墨子·經(jīng)下》)，意指學(xué)習(xí)悖謬的理論，是無(wú)益的行為。因此，墨子主張任何一種學(xué)說(shuō)都應(yīng)該以理服人，經(jīng)受理性批判的考驗(yàn)：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑?！?《墨子·小取》)對(duì)于自己不同意的觀點(diǎn)，也必須借助理性的批判：“彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問(wèn)之?！?《墨子·經(jīng)說(shuō)上》)因此，他對(duì)義之內(nèi)容并非直接規(guī)定，而是嚴(yán)格從“公利”的需要推演出來(lái)，從而使墨子的義學(xué)體系具有規(guī)范的明晰性，不像儒學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“圣”與“時(shí)”的關(guān)聯(lián)。《孟子·萬(wàn)章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?！睂?duì)“時(shí)”的過(guò)分強(qiáng)調(diào)而導(dǎo)致其“經(jīng)”往往需要由“權(quán)”來(lái)補(bǔ)充，“君子而時(shí)中”帶來(lái)的后果就是規(guī)范的不確定性。在批判儒學(xué)方面，墨子除了從“義者，利也”的價(jià)值觀角度對(duì)儒學(xué)進(jìn)行直接批判，更注重發(fā)現(xiàn)儒學(xué)立論及其行為的自我矛盾性。如墨子在批判儒家重喪“服古”時(shí)指出：“儒者曰：‘君子必服古言然后仁。’應(yīng)之曰：‘所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之，服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？’”(《墨子·非儒下》)這是從邏輯上批判復(fù)古主義的內(nèi)在悖論。再如墨子指出孔子飲食方面，處困境時(shí)“不問(wèn)肉之所由來(lái)而食”，在宴席上卻“割不正弗食”，這是從孔子的行為自相矛盾來(lái)批判儒學(xué)的虛偽性。

由上可見(jiàn)，墨子論義始終堅(jiān)持義利一元論的同一邏輯前提，其推出的道德范疇強(qiáng)調(diào)規(guī)范的普遍性，在論證過(guò)程中，還堅(jiān)持應(yīng)用理性的邏輯推演。去除他將“興天下之利”直接定義為天之志，墨子的義學(xué)思想體系同現(xiàn)代功利主義正義論并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。因此，墨子論義的進(jìn)路完全是一種正義論的普遍主義進(jìn)路。

三、墨子正義論的理性反思與現(xiàn)代啟示

如果我們認(rèn)同墨子的正義論屬于普遍主義進(jìn)路，那么，當(dāng)代正義論的普遍主義進(jìn)路所存在的理論困境必然也將體現(xiàn)于墨子的義學(xué)思想體系中，比如普遍主義正義論前提預(yù)設(shè)的價(jià)值獨(dú)斷，對(duì)其他人文價(jià)值的忽視以及對(duì)個(gè)體自由的扼殺等等。有學(xué)者甚至指出，墨子從整體功利出發(fā)提出的義學(xué)思想中所主張的人人同義的“上同”思想，同秦朝焚書(shū)坑儒和漢朝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的極權(quán)主義思想具有家族的相似性。進(jìn)一步，如果把墨子的正義論思想具體看做是普遍主義進(jìn)路中的功利主義類(lèi)型來(lái)討論其理論困境，也不出羅爾斯《正義論》中對(duì)近代功利主義批評(píng)的路數(shù)。這種既有理論的具體化應(yīng)用對(duì)于我們深化理解墨子的義學(xué)思想當(dāng)然具有重要指導(dǎo)價(jià)值，但這樣做并不能增加當(dāng)代正義論理論的知識(shí)和深度，充其量是多了一個(gè)注腳而已，何況墨子學(xué)說(shuō)已經(jīng)歷史地中絕了。因此，比單純的批判更重要的任務(wù)在于，墨子論義的普遍主義進(jìn)路是如何開(kāi)啟的？墨子論義對(duì)中國(guó)義觀念的發(fā)展史起到了何種影響？墨學(xué)的中絕與其普遍主義進(jìn)路有無(wú)關(guān)聯(lián)？它的成敗得失對(duì)于今天建構(gòu)社會(huì)正義又有什么經(jīng)驗(yàn)借鑒或理論啟示？

從邏輯上講，對(duì)“義”的完整討論至少應(yīng)包括三個(gè)方面，即義何以為？義者為何？義者如何？也即義之來(lái)源、本質(zhì)內(nèi)涵及如何實(shí)現(xiàn)。在王官之學(xué)散于民間的先秦之時(shí)，孔子依周公之學(xué)，提出了范圍后來(lái)賴(lài)以思維的各種哲學(xué)及道德范疇，其中就包括仁、義等。在聞道可死、殺身成仁的孔子那里，義作為仁的外化，散見(jiàn)于孔學(xué)諸多道德范疇中，并無(wú)獨(dú)立地位，其內(nèi)涵也游移不定。墨子從諸子“為政”這一共同問(wèn)題出發(fā)，通過(guò)將善政內(nèi)涵加以界定——“興天下之利，除天下之害”——使其“義”具有了功能的單一性和原則的普遍性。從公利、善政到義，規(guī)定了義之來(lái)源出處；反之，義到善政，再到公利，則是義之價(jià)值實(shí)現(xiàn)。因此，如果說(shuō)墨子對(duì)邏輯的注重為其理性論證提供了方法支撐，那么，目標(biāo)的唯一性則為普遍主義進(jìn)路提供了現(xiàn)實(shí)的可能。

墨子論義的普遍主義進(jìn)路，暴露了孔子仁義學(xué)說(shuō)的含混性，使得儒學(xué)后繼者要守護(hù)自家學(xué)說(shuō)，就必須沿用墨子注重理性論證的方法重新詮釋?；诖耍瑢?duì)墨家學(xué)說(shuō)有著批判自覺(jué)的孟子一改孔子述而不作的風(fēng)格，強(qiáng)化辯論的重要性：“予豈好辯哉？予不得已也！……能言距楊墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)縱觀先秦諸子的著述風(fēng)格，以墨子為界，孔子和老子都以篇幅短小、直陳己見(jiàn)為特征，之后的莊、孟、荀等諸子則非常注重論說(shuō)的思辨性和邏輯性，不能不說(shuō)與墨子的理性化普遍主義進(jìn)路有關(guān)。另一方面，具體到論義的內(nèi)容來(lái)看，由于墨子用義利一元化作為前提預(yù)設(shè)來(lái)批判孔子，相應(yīng)的，為彰儒拒墨，孟子就把義利對(duì)立作為立論基礎(chǔ)，由之造成孟學(xué)之后宋明理學(xué)中天理與人欲的對(duì)立。

既然墨子論義的普遍主義進(jìn)路為后人傳承，何以荀學(xué)和孟學(xué)能各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年，而墨學(xué)卻很快就滅絕了呢？太史公指出墨學(xué)“儉而難遵，是以其事不可遍循”(《史記·太史公自序》)，這也成為后人總結(jié)墨學(xué)所以中絕的基本參照。但“儉而難遵”或許會(huì)造成普通民眾的敬而遠(yuǎn)之，并不至于連學(xué)說(shuō)傳承也無(wú)以為繼。何況佛教律宗中的各種清規(guī)戒律同樣非常人能受，卻并不妨礙它不絕如線。要尋找何以學(xué)人共棄墨學(xué)，還應(yīng)從學(xué)理本身尋找真正原因。在墨子義學(xué)思想體系中，鬼神的賞善罰暴功能對(duì)于正義規(guī)范的普遍實(shí)施起到了最后的保障功能。然而，一旦“明鬼”上升為墨子義學(xué)的重要支撐，那么，墨學(xué)的命運(yùn)也就必將伴隨鬼神信仰的崩潰而玉石俱焚了。根據(jù)上海博物館藏新出土的戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)之《鬼神之明》篇，里面的“鬼神有所明，或有所不明”已不同于《墨子》中的“鬼神必知之”。無(wú)論該篇是墨子后學(xué)的修正還是辟墨之人的攻擊，都說(shuō)明墨子之后不久，其論義中的關(guān)鍵一環(huán)已經(jīng)不再奏效，墨學(xué)的率先滅絕也就成為歷史的必然。

問(wèn)題是作為先秦曾師從儒學(xué)并最具有科學(xué)精神的墨子，何以要在儒學(xué)已通過(guò)天命道德化對(duì)鬼神存而不論的背景下極力借天言義、明天事鬼呢？畢竟作為“天下之利”的社會(huì)整體之善已在邏輯上為墨子之“義”提供了具體的來(lái)源和規(guī)定，為何墨子沒(méi)有像西方同時(shí)期的哲人亞里士多德一樣直接將正義建構(gòu)于政治學(xué)基礎(chǔ)之上？亞里士多德在論述正義時(shí)，直言斷定“人天生就是一種政治動(dòng)物?！餐睦嬉矔?huì)把他們聚集起來(lái)，各自按各自應(yīng)得的一份享有美好的生活”(13)[古希臘]亞里士多德著，顏一、秦典華譯：《政治學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年版，第82頁(yè)。。因此，“種種政體都應(yīng)以公民共同的利益為著眼點(diǎn)，正確的政體會(huì)以單純的正義原則為依據(jù)”(14)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，第84頁(yè)。。這在有著深厚理性傳統(tǒng)的古希臘或許已經(jīng)達(dá)到了邏輯自洽和理論的圓滿，但在理性不具有最高權(quán)威，尤其是針對(duì)普通民眾而言的中國(guó)語(yǔ)境下，要讓人們從天下不義的現(xiàn)實(shí)進(jìn)入循義而行的理想軌道，單靠理性演繹和道德說(shuō)教明顯是不現(xiàn)實(shí)的。正如笛卡爾所說(shuō)：“惡習(xí)總是比美德在一生中給人們帶來(lái)更多好處，所以如果不是害怕上帝的懲罰和對(duì)來(lái)生的向往約束了他們，很少有人愿意去做好事?！?15)[法]勒內(nèi)·笛卡爾著，吳崇慶譯：《第一哲學(xué)沉思集》，北京：臺(tái)海出版社，2016年版，第44-45頁(yè)。因此，具有賞善罰惡能力的鬼神就成為不可或缺的了。其實(shí)，亞里士多德基于理性的正義論同樣只是基于現(xiàn)實(shí)的理性反思，并沒(méi)有對(duì)當(dāng)時(shí)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)的規(guī)范效用，否則，就不會(huì)有中世紀(jì)的基督教及其神正論了。今天，西方美德主義者對(duì)普遍主義進(jìn)路的正義論的批判，在某種程度上也正是對(duì)這一歷史事實(shí)的理性化表達(dá)。

正如尼布爾在《道德的人與不道德的社會(huì)》中所說(shuō)：“如果像康德所主張的那樣，尊重法則是道德感的本質(zhì)，那么必須看到理性能夠提供法則但理性本身并不能夠提供尊重?！?16)[美]萊茵霍爾德·尼布爾著，蔣慶等譯：《道德的人與不道德的社會(huì)》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009年版，第22頁(yè)。一方面，在現(xiàn)代理性社會(huì)，雖然任何理論建構(gòu)要取得實(shí)質(zhì)的規(guī)范力量不能單靠理性的圓滿與邏輯自洽，但并不意味著我們可以直接靠歷史傳統(tǒng)或價(jià)值獨(dú)斷來(lái)支撐正義社會(huì)的建構(gòu)，相反，這恰恰說(shuō)明任何正義論首先必須經(jīng)過(guò)理性的考驗(yàn)已經(jīng)是毋庸置疑的共識(shí)與前提。在此意義上，墨子論義的普遍主義進(jìn)路不僅歷史地對(duì)儒家的仁義學(xué)說(shuō)產(chǎn)生方法論影響，而且，對(duì)于當(dāng)下社會(huì)主義正義論建構(gòu)也具有現(xiàn)實(shí)的借鑒價(jià)值。另一方面，墨學(xué)的中絕，又警醒我們放棄理性萬(wàn)能的沖動(dòng)，認(rèn)識(shí)到文化傳統(tǒng)在社會(huì)正義建構(gòu)中不可替代的道德支撐作用。白奚教授指出：“中國(guó)是世界上最注重人倫道德的國(guó)家，中國(guó)傳統(tǒng)文化以強(qiáng)烈的道義論品格為一大特色，這一特色來(lái)自儒家。儒家崇尚義，強(qiáng)調(diào)思想行為必須符合一定的道德標(biāo)準(zhǔn)。”(17)白奚：《墨學(xué)中絕與中國(guó)傳統(tǒng)文化的走向》，《哲學(xué)研究》1996年第12期。過(guò)分放大墨子的義學(xué)思想及其普遍主義進(jìn)路，將社會(huì)正義論建構(gòu)變成一種純粹的學(xué)理推演或人為設(shè)計(jì)，要么落入墨子“明天神鬼”的舊巢，要么陷入實(shí)踐中的理性無(wú)力境地。因此，普遍主義進(jìn)路與基于自身文化傳統(tǒng)的特殊主義進(jìn)路的有機(jī)結(jié)合，應(yīng)是今后我國(guó)社會(huì)正義論建構(gòu)的方法自覺(jué)。至于真正能發(fā)揮實(shí)質(zhì)性效用的社會(huì)正義論到底為何以及何時(shí)建成，可能如特殊主義者所言，只能由承載著文化傳統(tǒng)的歷史來(lái)具體回答了。

結(jié)語(yǔ)

“倫理是復(fù)雜的，因?yàn)樗诒举|(zhì)上具有二向邏輯，經(jīng)常會(huì)遭遇到模糊性和矛盾性。”(18)[法]埃德加·莫蘭著，于碩譯：《倫理》，上海：學(xué)林出版社，2017年版，第282頁(yè)。正如當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家埃德加·莫蘭所講，道德(倫理)從來(lái)就是責(zé)任倫理與信念倫理的統(tǒng)一體，是理性與激情共同作用的產(chǎn)物，在人自身則體現(xiàn)為同時(shí)具有為己和利他的價(jià)值取向。要走出這種二元對(duì)立的舊思維范式，必須融合主觀理解和客觀理解，形成一種對(duì)倫理道德的復(fù)雜性思維。具體到正義范疇的討論而言，當(dāng)代正義論的建構(gòu)，有必要汲取墨子論義的合理內(nèi)核并警惕其實(shí)踐困境。