從無名到無爲(wèi)
——基於北大漢簡《老子·下經(jīng)》首尾兩章的?？焙歪屪x

吳文文

內(nèi)容提要 結(jié)合古本《老子》和傳世本《老子》，對北大漢簡《老子·下經(jīng)》首尾兩章進(jìn)行校勘和釋讀，並重點(diǎn)對首章兩種不同的句讀方式進(jìn)行比較和辨析?！盁o名，萬物之始”描述的是一個(gè)“以道觀之，物無貴賤”、萬物渾然一體的宇宙，這一視角也是對以人類、以“我”爲(wèi)中心的否定和超越；“有名，萬物之母也”則是人類這一觀照主體的出現(xiàn)以及給萬物命名這一活動，産生了萬物的差等和分別，因此説“有名”是“萬物之母”?！昂銦o欲也，以觀其妙”是個(gè)體通過“致虛極、守靜篤”等方式達(dá)成“與天爲(wèi)一”境界，這是“宇宙我”；“恒有欲也，以觀其所徼”是與宇宙萬物剝離並且凸顯其個(gè)性存在的主體之“我”，帶著一定的價(jià)值判斷去感知、辨析萬物之間最爲(wèi)細(xì)微的差異，並以此展現(xiàn)生命的獨(dú)特性，這是“個(gè)體我”。老子所闡述的這兩種妙境分別涉及個(gè)體與宇宙的交互融合、個(gè)體生命本真的覺醒。孤立地處在單一視角或單一境界，都尚未把握老子眼中宇宙萬物的全體實(shí)相?！靶中眲t是觀照宇宙萬物時(shí)“無欲”和“有欲”兩種不同視角的變換以及相應(yīng)生命境界的切換，“衆(zhòng)妙之門”即這一切換的門徑。

關(guān)鍵詞 漢簡《老子》 ?？?無名 無爲(wèi) 政治哲學(xué)

北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所認(rèn)爲(wèi)：“以往所見的三種簡帛《老子》古本雖然年代早於漢簡本，但都不夠完整。郭店本僅有傳世本內(nèi)容的五分之二。帛書本雖是相當(dāng)成熟的全本，但殘破較甚；雖然甲、乙兩本可互相補(bǔ)充，但仍有不少殘缺的文句無法補(bǔ)出。因此，漢簡本是目前保存最爲(wèi)完整的簡帛《老子》古本，對於《老子》文本的整理校勘具有重要意義?！?1)北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所整理《北京大學(xué)藏西漢竹書》(貳)，上海古籍出版社2012年版。北大漢簡《老子·下經(jīng)》首章，對應(yīng)的是通行本第一章，這一章在《老子》全篇中占有舉足輕重的地位，關(guān)係到整個(gè)老子哲學(xué)思想體系的釋讀。因此，我們用漢簡本《老子·下經(jīng)》首章爲(wèi)底本，參照帛書《老子》和幾種主要的傳世本《老子》進(jìn)行?？贬屪x，並對此章以及與之相關(guān)的老子哲學(xué)思想進(jìn)行分析和探討。

一、 北大漢簡《老子·下經(jīng)》首章逐句校釋

在各古本《老子》中，北大漢簡本首次將《老子》分爲(wèi)《上經(jīng)》和《下經(jīng)》(2)北大漢簡《老子·下經(jīng)》首章書寫於第124簡、125簡、126簡三支簡上，其中第124簡簡背書寫有“老子下經(jīng)”四字。。這印證了《史記·老子韓非列傳》中“於是老子乃著書上下篇”的説法。此外，被尊稱爲(wèi)“經(jīng)”，是《老子》文本演變過程中具有標(biāo)誌性的事件，這在形式上印證了其經(jīng)典地位的確立。北大漢簡《老子·下經(jīng)》首章作：

●道可道，非恒道??；名可命，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲，以觀其眇(妙)；恒有欲，以觀其所僥(徼)。此兩者同出，異名同謂。玄之有(又)玄之，衆(zhòng)眇(妙)之門。

現(xiàn)按照句子順序?qū)ζ溥M(jìn)行?？焙歪屪x。

(一) ●道可道，非恒道殹。

北大漢簡《老子》每一章章首都有符號“●”。據(jù)此，漢簡本《老子》共77章。此章第一個(gè)“道”字是指老子哲學(xué)思想體系中核心概念。第二個(gè)“道”字，是言説、講述的意思，類似用法如清華藏戰(zhàn)國竹簡《心是謂中》：“心欲道之，口故言之?！?3)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》(捌)，中西書局2018年版，第149頁。又如《詩經(jīng)·牆有茨》：“中冓之言，不可道也?！薄昂愕馈睆?qiáng)調(diào)“道”是一種恒常的實(shí)有，是一種亙古以來時(shí)時(shí)刻刻運(yùn)轉(zhuǎn)著的宇宙根源和推動力。“恒道”之“恒”，爲(wèi)“恒常，永久”之意。《易·恒卦》虞注：“恒，久也。”《莊子》謂：“無古無今，無終無始也?！辈妆疽沧鳌昂恪?，而傳世本爲(wèi)避漢文帝劉恒的諱多改爲(wèi)“?！?。

“殹”，讀作yì，句末語氣詞，相當(dāng)於“也”?！豆盼脑贰な奈摹罚骸皼F殹沔沔?！闭麻宰ⅲ骸皻〖匆沧?，見《詛楚》及秦斤?！?4)參見章樵《古文苑·卷一》，《文淵閣四庫全書》第1332冊。楊樹達(dá)《〈詛楚文〉跋》：“殹與‘也’同?！?5)楊樹達(dá)《詛楚文跋》，《積微居小學(xué)述林全編》(下)卷七，上海古籍出版社2007年版，第438頁。北大簡整理者：“‘殹’爲(wèi)秦系文字，帛書作‘也’。漢簡本中‘殹’僅此一見，其餘皆作‘也’，推測其祖本之中或有秦抄本，西漢傳抄過程中將‘殹’改爲(wèi)‘也’，僅遺留此一處?！?6)北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所整理《北京大學(xué)藏西漢竹書》(貳)，第144頁。據(jù)《戰(zhàn)國文字編》，包山楚簡、郭店楚簡《語叢》、王子午鼎等戰(zhàn)國楚文字中皆有此“殹”字，漢代淮南王劉安所鑄新郪虎符亦有此字(7)湯餘惠主編《戰(zhàn)國文字編》，福建人民出版社2001年版，第191頁。，因此，據(jù)北大簡本有一“殹”字，尚不能判定其祖本有秦抄本。但爲(wèi)何北大漢簡《老子》全本僅此《下經(jīng)》開頭一處“殹”字？一種可能是，傳抄人所依據(jù)的底本是秦代“書同文”之前的本子，傳抄人抄寫完第一個(gè)“殹”字之後，意識到“殹”字是一種早已過時(shí)的保守寫法，當(dāng)世已不通用，遂將後面“殹”字全部轉(zhuǎn)寫爲(wèi)“也”。

(二) 名可命，非恒名也。

(萬物)可以被命名，然而這一名稱並非恒常不變，名稱只是一個(gè)外在的、暫時(shí)的符號，不等同於事物的內(nèi)在本質(zhì)。

“名”，名號，名稱?！抖Y記·祭法》“黃帝正名百物”，疏云：“上古雖有百物而未有名，黃帝爲(wèi)物作名?！?8)孫希旦《禮記集解》，中華書局1989年版，第237頁。

此句漢簡本和其他版本皆不同。帛甲本作“名可名也，非恒名也”；王弼本作“名可名，非常名”。

(三) 無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。

帛書本同，傳世本多作“無名，天地之始”。這是一個(gè)重要的版本差異。

馬敘倫雖然沒有見過帛書本、漢簡本《老子》，但卻準(zhǔn)確地判斷此句應(yīng)作“無名，萬物之始也”。他分析説：“《史記·日者列傳》引作‘無名，萬物之始也’。王弼注曰：‘凡有皆始於無，則未形無名之時(shí)，則爲(wèi)萬物之始；及其有形有名之時(shí)，則長之育之，亭之毒之，爲(wèi)其母也?！峭醣緝删浣宰鳌f物’，與《史記》所引合，當(dāng)是古本如此。”(9)馬敘倫《老子校詁》，中華書局1974年版，第26頁。筆者查驗(yàn)《史記·日者列傳》引文作：“無名者，萬物之始也。”(10)司馬遷《史記》，嶽麓書社1988年版，第237頁?！罢摺弊值拇嬖诒砻鳎盁o名萬物之始也”斷句應(yīng)該作“無名，萬物之始也”，而非“無，名萬物之始也”。

高明説：“今據(jù)帛書甲、乙本驗(yàn)證，原本兩句均作‘萬物’，今本前句作‘天地’者，乃後人所改，當(dāng)訂正。”(11)高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第200頁。

蔣錫昌對此句進(jìn)行了較爲(wèi)詳細(xì)的闡釋：

“天地未辟以前，一無所有，不可思議，亦不可名，故強(qiáng)名之曰‘無名’。二十一章王注所謂：‘至真之極，不可得名；無名，則是其名也。’迨天地既辟，萬物滋生，人類遂創(chuàng)種種名號以爲(wèi)分別，故曰‘有名’。質(zhì)言之，人類未生，名號未起，謂之‘無名’；人類已生，名號已起，謂之‘有名’。故‘無名’‘有名’，純以宇宙演進(jìn)之時(shí)期言?！肚f子·天地》：‘泰初有無，無有無名?！饲f子以‘無名’爲(wèi)泰初之時(shí)期也?！疅o名’爲(wèi)泰初之時(shí)期，則‘有名’爲(wèi)泰初以後之時(shí)期也明矣。十四章：‘視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而爲(wèi)一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後。’此老子自冥想其所謂‘無名’時(shí)期一種空無所有、窈冥恍惚、不可思議之狀態(tài)也?！?12)蔣錫昌《老子校詁》，商務(wù)印書館1937年版，第11頁。

“有名”是站在人類的角度而非“道”的角度，根據(jù)人類的標(biāo)準(zhǔn)去給萬物命名。從這一意義看，有了人類這一觀照主體以及給萬物命名這一活動，才真正産生了萬物彼此之間分別，所以“有名”是“萬物之母”。

(四) 故恒無欲，以觀其眇(妙)；恒有欲，以觀其所僥(徼)。

王弼注：“妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙?！?13)樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第17頁。樓宇烈先生説：“‘常無欲’即‘空虛’或‘空虛其懷’之意，亦即虛靜而無思無欲之意。十六章王弼注：‘以虛靜觀其反復(fù)。凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復(fù)歸於虛靜，是物之極篤也?！终h：‘窮極虛無，得道之常。’王弼以‘無’爲(wèi)天地萬物之‘本’‘體’，天地萬物的生成是自然無爲(wèi)的，所以説，只有從‘常無欲’去觀察天地萬物的生成，才能瞭解‘始物之妙’?！?14)同上。

案：“其妙”和下文“其所徼”的“其”應(yīng)該是指同一事物。有兩種可能。一是“其”近指上句的“萬物”，筆者采用這一觀點(diǎn)。第二種可能是“其”遠(yuǎn)指首句的“道”。

萬物皆源於道，在它們千差萬別的表象背後，有著共同的本質(zhì)。能於有中見其無，能於千差萬別中見其同，不以預(yù)設(shè)私心私欲衡量萬物，不生愛憎於萬象，是“恒無欲，以觀其妙”的境界。

漢簡本“僥”通“徼”。兩字?；ネ?，如“僥倖”古籍中也多作“徼幸”。帛書本作“噭”，亦通“徼”(15)高明《帛書老子校注》，第200頁。。徼(jiǎo)，本義爲(wèi)邊界，邊塞，如睡虎地秦墓竹簡《法律答問》：“人臣甲謀遣人妾乙盜主牛，買，把錢偕邦亡，出徼，得?！?16)《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社2001年版，第342頁?！妒酚洝に抉R相如列傳》：“西至沫、若水，南至牂柯爲(wèi)徼?！彼抉R貞《索隱》引張揖曰：“徼，塞也。以木柵水爲(wèi)蠻夷界?！边@裏指萬物用以區(qū)分彼此的界限。

(五) 此兩者同出，異名同謂。

“兩者”指“萬物之妙”和“萬物之所徼”。分別是“無欲”視角下和“有欲”視角下萬物所呈現(xiàn)的狀態(tài)。

關(guān)於“兩者”指代的是什麼，歷來分歧較大。河上公注：“兩者，謂有欲、無欲也?！?17)王卡點(diǎn)?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，中華書局1993年版，第9頁。王弼注：“兩者，‘始’與‘母’也?！?18)樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，第18頁。范應(yīng)元注：“兩者，‘常無’與‘常有’也?！?19)范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2010年版，第6頁。高亨：“兩者，謂‘有’與‘無’也。”(20)高亨《老子正詁》，清華大學(xué)出版社2011年版，第10頁。

“異名同謂”，是指無名視域下和有名視域下，世界是同一個(gè)世界，其所指是同一事物。即使“觀其妙”和“觀其徼”使這個(gè)世界呈現(xiàn)不同的天人關(guān)係，但都是出自主體的觀照，即“此兩者同出，異名同謂”。

(六) 玄之有(又)玄之，衆(zhòng)眇(妙)之門。

曹峰先生認(rèn)爲(wèi)“玄之又玄之”的“玄”是動詞，“玄之又玄之”相當(dāng)於“損之又損之”的意思，是“人主觀上面向‘道’的一種體認(rèn)工夫和追尋努力”。其主要根據(jù)有三： 一是北大簡《老子》第十一章(王弼本第四十八章)有“[損]之有(又)損之”，且傳世的嚴(yán)遵本、傅奕本、范應(yīng)元本等均作“損之又損之”。他認(rèn)爲(wèi)與“玄之又玄之”正好形成對照，“‘玄’也應(yīng)該讀爲(wèi)動詞，‘玄’同樣應(yīng)該理解爲(wèi)減損或否定，‘之’是‘玄’所減損或否定的對象”；二是王弼曰：“若定乎一玄，是名則失之遠(yuǎn)矣”，因此，“在王弼這裏‘玄之又玄’可以理解爲(wèi)對‘道’的追求過程，同時(shí)就是不斷擺脫名號稱謂束縛的過程，以不斷否定的方式，最後返歸於‘道’，這和‘損之又損’顯然是同一原理，王弼對‘爲(wèi)道日損’的解釋就是‘務(wù)欲反虛無也’”；三是北大簡與帛書本一樣，沒有“同謂之玄”，“既然沒有了‘同謂之玄’的牽制，那麼，‘玄’就不需要作形容詞或名詞解，不需要理解爲(wèi)道體的特徵”(21)參曹峰《“玄之又玄之”與“損之又損之”》，《中國哲學(xué)史》2013年第3期，第13～19頁。。

把前後兩個(gè)“玄之”作爲(wèi)動賓結(jié)構(gòu)來理解是合理的，但其內(nèi)容應(yīng)該還是順承上文“此兩者同出，異名同謂”進(jìn)一步展開?！按藘烧咄?，異名同謂”強(qiáng)調(diào)異中之“同”，“玄之又玄之”則是以兩種不同的視角觀照宇宙萬物，是兩種視角的切換，強(qiáng)調(diào)的是同中之“變”。相應(yīng)地，此句“門”的意象指代的是“無名”和“有名”兩種視角及其相應(yīng)生命境界變換的門徑。

二、 漢簡《老子·下經(jīng)》首章句讀與章旨辨析

如上所述，此章主題應(yīng)該是我們以何種方式認(rèn)識外在世界的問題，主要闡述了認(rèn)識、觀照宇宙萬物的兩種不同路徑。一種路徑是個(gè)體通過“致虛極、守靜篤”等方式，體驗(yàn)與宇宙萬物融合，登臨道的高度往下觀照，看世間萬物各自活潑潑地展現(xiàn)生生之性。這是一種近於天人合一的境界。另一種路徑是作爲(wèi)順?biāo)焯煨?、與宇宙萬物剝離並且凸顯其個(gè)性存在的自我，主體帶著一定的價(jià)值判斷去感知、分析萬物之間最爲(wèi)細(xì)微的差異。這是一種張揚(yáng)個(gè)體意欲、凸顯自我存在的境界。老子所闡述的這兩種境界分別涉及人與宇宙的融合和個(gè)體生命本真的覺醒，故不可簡單以“客觀”和“主觀”形容。爲(wèi)論證此觀點(diǎn)，首先對下面幾個(gè)問題進(jìn)行探討：

(一) 關(guān)於此章句讀

此章不同的斷句方式，會導(dǎo)致整章理解的不同，甚至全書的理解的差異。其重要性好比理解《老子·下經(jīng)》的“第一顆紐扣”?；侗贝蟊竞屯ㄐ斜镜膬煞N不同句讀差異見下表：

基於漢簡本的句讀方式基於通行本的另一種句讀方式道可道,非恒道殹;名可命,非恒名也。道可道,非常道;名可名,非常名。無名,萬物之始也;有名,萬物之母也。(無名有名)(《史記·日者列傳》引文:“無名者,萬物之始也?！?無,名天地之始;有,名萬物之母。(無有)故恒無欲,以觀其妙,恒有欲,以觀其所徼。(無欲有欲)(帛甲本作: 恒無欲也,以觀其眇;恒有欲也,以觀其所噭?！盁o欲”“有欲”之後都有“也”,應(yīng)該在“也”後句讀。)故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。(無有)此兩者同出,異名同謂。玄之又玄之,衆(zhòng)妙之門。(帛書甲本在‘異名同謂’之下標(biāo)有句號,故帛書組斷句四字一組,可從。)此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,衆(zhòng)妙之門。(句型有顯著不同)

陳廣忠先生對傳世本的句讀，從用韻的角度進(jìn)行了分析，可參考：

“無名(耕部)，天地之始(之部)也；

有名(耕部)，萬物之母(之部)也。

故恒無欲(屋部)也，以觀其眇(妙)(宵部)；

恒有欲(屋部)也，以觀其所曒(宵部)。”

宋代學(xué)者王安石、司馬光、蘇軾、范應(yīng)元，清代學(xué)者俞樾，以及後代不少學(xué)者，出於哲學(xué)觀點(diǎn)的考慮，卻斷成：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故恒無，欲以觀其妙；恒有，欲以觀其徼。”這樣斷法就破壞了韻律的整齊性了。兩個(gè)“名”字，兩個(gè)“欲也”，是奇句的韻腳，應(yīng)從這兩處斷開爲(wèi)妥(22)陳廣忠《帛書〈老子〉的用韻問題》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1985年第6期，第116頁。。

(二) “道可道，非恒道殹；名可命，非恒名也”的理解

首先，“道可道，非恒道殹”是對道而言；“名可命，非恒名也”，是對道所化生出的萬物而言。無論是對作爲(wèi)宇宙根源和萬物所從出的道，還是對具體的萬事萬物，老子都強(qiáng)調(diào)我們要把握其“實(shí)有”和“本質(zhì)”。然而，道和萬物的“實(shí)有”和本質(zhì)不可言説，把握道和萬物的本質(zhì)不能以語言作爲(wèi)主要方式。所以老子“行不言之教(第三章)(23)本文所引用的《老子》原文若無特別説明，采用王弼本?！?，認(rèn)爲(wèi)“知者不言，言者不知”(五十六章)，“辯者不善，善者不辯”(八十一章)。

在一方面強(qiáng)調(diào)不要停留或沉浸在語言外殼的同時(shí)，另一方面，老子也重視在虛靜空寂中直接感應(yīng)道，側(cè)重通過內(nèi)在的感受去把握道和萬物的本質(zhì)?！爸绿摌O，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復(fù)”(十六章)，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”(四十七章)。從這一角度看，“向內(nèi)求”亦是老子哲學(xué)的特點(diǎn)之一。

(三) “無名”的內(nèi)涵以及“無名”視域下人類在老子宇宙觀中的位置

此章內(nèi)容涉及道、人類、萬物三者之間的關(guān)係。要對這三者之間的關(guān)係有一個(gè)明確的認(rèn)識，應(yīng)該對“無名”的內(nèi)涵形成準(zhǔn)確的理解。

“無名”所指稱的事物不外乎兩種： (1) 道；(2) 人類尚未賦予其名號狀態(tài)下的“萬物”。

王弼將“無名”解釋爲(wèi)“未形無名之時(shí)，則爲(wèi)萬物之始”，也即將“無名”等同於三十二章“道常無名”之“道”、二十五章“有物混成，先天地生，……吾不知其名”之“道”(24)樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，第3頁。。

但據(jù)漢簡本和帛書本，這兩句是圍繞“萬物”而論述，“無名”“有名”的語義都是指向“萬物”。描述的是“道”已經(jīng)演化出萬物的階段，因此，該處的“無名”，不應(yīng)是“道”玄妙的、啞謎式的別稱，而應(yīng)是指尚未施加價(jià)值評判於萬物、尚未給萬物命名的階段，是一種站在道的高度而非人類或某一個(gè)體的角度去觀照萬物，也即“以道觀之，物無貴賤”的視角之下萬物渾然一體，彼此無別的狀態(tài)。

在“無名”視域下，萬物名號未起，它們都是道産生(道生一，一生二，二生三，三生萬物……)的差異性實(shí)有。人類作爲(wèi)一個(gè)生物種群和其他生物種群處於同等地位。第五章“天地不仁以萬物爲(wèi)芻狗”也表明，宇宙按照它自身的規(guī)律運(yùn)作，“不以堯存，不以紂亡”，對人類或某一個(gè)個(gè)體，並不會給予獨(dú)特的關(guān)照。在春秋時(shí)期，老子之“無名”，爲(wèi)當(dāng)時(shí)提供了一個(gè)觀照宇宙和萬物的新鮮視角。

日本學(xué)者湯淺邦弘説：

基於通行本的向來的解釋認(rèn)爲(wèi)，其論述了道→天地→萬物這樣一個(gè)宇宙生成的過程，但因爲(wèi)馬王堆本不同，所有就有一個(gè)疑問： 是否無法按照這種流溢説性質(zhì)的宇宙論來單純考慮問題？而北大簡，則正好爲(wèi)這種觀點(diǎn)提供了旁證。這樣就可以理解爲(wèi)，宇宙本原爲(wèi)“道”，“無名”(人類對物件世界無知無識)才是萬物之始，加上“有名”(認(rèn)識行爲(wèi))後，生成萬物。也即是説，有可能論述了更爲(wèi)認(rèn)識論性質(zhì)的宇宙生成論。

如果這一假設(shè)妥當(dāng)?shù)脑?，則《老子》本來也曾論述過認(rèn)識論性質(zhì)的宇宙論，但後來統(tǒng)一變更爲(wèi)流溢説性質(zhì)的宇宙論。而其最重要的原因應(yīng)該是，爲(wèi)了與現(xiàn)行本第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”等明顯論述流溢説性質(zhì)的宇宙論的章節(jié)進(jìn)行統(tǒng)一。(25)[日] 湯淺邦弘著，白雨田譯《北京大學(xué)藏西漢竹書〈老子〉的特徵》，《竹簡學(xué)——中國古代思想的探究》，東方出版中心2017年版，第247頁。

湯淺邦弘先生的上述論述，較好地闡明了帛書本、漢簡本“無名，萬物之始”演變爲(wèi)通行本“無名，天地之始”之後，整章主題由認(rèn)識論性質(zhì)的宇宙論偏離爲(wèi)流溢説性質(zhì)的宇宙論。而前者或許是更接近老子原意的。

三、 首章校定文、釋讀及相關(guān)問題

據(jù)上述辨析，以北大漢簡本爲(wèi)底本，參照帛書本及通行本，此章校定文如下：

道可道，非恒道也；名可命，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲，以觀其妙；恒有欲，以觀其所徼。此兩者同出，異名同謂。玄之又玄之，衆(zhòng)妙之門。

全章可釋讀爲(wèi)：

道可以被言説，但言語中的道，不等同於恒常的道之實(shí)有。

(萬物)可以被命名，然而這一名稱不等同於事物恒常不變的本質(zhì)。

萬物最初是沒有名稱的；被命名以後，萬物由此區(qū)分開來。

因此，常常虛靜而無思無欲地站在道的高度，去觀照萬物渾然無分別的微妙境界；也時(shí)常根據(jù)個(gè)體特定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，去觀照、辨析萬物得以被清晰區(qū)分的邊界。

這兩者(萬物之妙和萬物之所徼)都出自主體對宇宙萬物的觀照，“無名”和“有名”指向的事物本質(zhì)相同。

從上述一種玄妙境界切換爲(wèi)另一種玄妙境界，是體認(rèn)萬物微妙之門徑。

此章的釋讀，歷來聚訟紛紜。有三個(gè)問題應(yīng)該值得我們重視。

一是老子會不會自創(chuàng)“特用術(shù)語”？如同論文寫作時(shí)，如果要提出內(nèi)涵不同的新術(shù)語，我們通常會以下定義或注釋的方式來加以特別説明，不然就會産生混淆。同理，考慮到古代漢語“字”即“詞”的特點(diǎn)，古代“特用術(shù)語”和日常用語更容易混淆。老子自創(chuàng)“特用術(shù)語”時(shí)，也應(yīng)該會做出特定的説明，典型的例子如王弼本《老子》二十五章：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)爲(wèi)之名曰大?！标惞膽?yīng)先生在釋讀第一章“名可名，非常名”時(shí)認(rèn)爲(wèi)，“第三個(gè)‘名’字爲(wèi)老子特用術(shù)語，是稱‘道’之名”(26)陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》，商務(wù)印書館2012年版，第75頁。。然而考慮到此處老子並未特別説明“名”是一個(gè)“特用術(shù)語”，所以這一釋讀能否成立還需再討論。

二是傳世本“無名天地之始”原來應(yīng)作“無名萬物之始”，這一客觀事實(shí)已經(jīng)爲(wèi)學(xué)界很多學(xué)者所認(rèn)可，然而，老學(xué)研究者並沒有深入挖掘和論證這一《老子》文本復(fù)原典型例證對此章釋讀乃至《老子》全書釋讀的深遠(yuǎn)影響。由於“無名萬物之始；有名萬物之母”之後緊接著表示因果關(guān)係的介詞“故”，且下一句亦包含代詞“此兩者”，“無名天地之始”復(fù)原爲(wèi)“無名萬物之始”後，這一復(fù)原對《老子》此章乃至全書的理解是牽一髮而動全身的。“無名萬物之始；有名萬物之母”，聚焦點(diǎn)在共有的“萬物”一詞，所以，此章主旨必然涉及作爲(wèi)世界本原的“道”與萬物之間的關(guān)係。此前不涉及這一關(guān)係的釋讀，或許都是不夠準(zhǔn)確、完備的。

三是在釋讀《老子》涉及義理紛爭時(shí)，如果出現(xiàn)雙方都能列出支持己方的有力證據(jù)這種情況，那麼應(yīng)該跳出義理的論爭，從相對客觀、不受個(gè)人理解影響的語言文字學(xué)角度去判定，會更有説服力。比如，陳鼓應(yīng)先生在釋讀此章時(shí)説：

“無名天地之始，有名萬物之母”；歷來有兩種句讀： 一、 “無”，名天地之始；“有”，名萬物之母。二、 “無名”，天地之始；“有名”，萬物之母。嚴(yán)遵、王弼用“無名”“有名”作解，前人多循王弼之見。王安石則以“無”“有”爲(wèi)讀?！啊疅o’，所以名天地之始；‘有’，所以名其終，故曰萬物之母。”……主張“無名”“有名”爲(wèi)讀的人，也可在《老子》本書上找到一個(gè)論據(jù)，如三十二章：“道常無名”；二十五章：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。”故兩説可並存，筆者居於哲學(xué)觀點(diǎn)，茲取“無”“有”之説。(27)陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》，第75頁。

“兩説並存”當(dāng)然不應(yīng)該是老子的原意。因此，筆者在處理此處句讀時(shí)，主要依據(jù)用韻來判斷?？紤]到《老子》具有韻文性質(zhì)，這樣處理或許會更加客觀。

四、 從無名到無爲(wèi)： 老子思想體系中的一條軸綫

(一) 以“人”爲(wèi)中心的宇宙論演變爲(wèi)以“道”爲(wèi)中心的宇宙論

西周晚期497個(gè)字的《毛公鼎》銘文中，出現(xiàn)“天”“皇天”共六次，“先王”也出現(xiàn)六次。這表明，西周時(shí)期，天命崇拜和祖先崇拜仍然在人們精神世界中占有重要位置。西周祭祀儀式的主要目的就是對高高在上皇天的遙想、追慕，并達(dá)成人與神之間的交流，祭祀?yún)⑴c者內(nèi)心面對的是另一個(gè)世界充滿神性和威嚴(yán)的先王和天帝。然而從毛公鼎時(shí)代到老子所在的春秋晚期，不到三百年，或許是爲(wèi)“道”這一最高哲學(xué)範(fàn)疇的確立騰挪空間，商代和西周以來對祖先和天命的敬畏、崇拜在《老子》文本中似乎消失了。取而代之的是“尊道貴德”?！独献印分小翱椎轮?，唯道是從”“行於大道，唯施是畏”“勇於敢則殺，勇於不敢則活”等表明，商代、西周以來普遍存在的以天帝、天命、神鬼爲(wèi)敬畏對象轉(zhuǎn)換爲(wèi)對“道”的遵從?！独献印妨隆耙缘郎W天下，其鬼不神”則明確宣示，爲(wèi)政者如果遵循“道”這一精神信仰而安身立命、治理國家，則可以正道直行，無所畏懼，並達(dá)成與古人意識中超自然界(比如鬼、神靈)的互不侵犯與和諧。老子雖沒有否認(rèn)鬼神的存在，但清晰地表明，人若遵道而行，則鬼神之力於我何加焉。這一表述所藴含的思想，實(shí)際上可以給遵道而行、清靜無爲(wèi)的人以極大的信心和力量。

“無名，萬物之始”是一種以“道”爲(wèi)核心的宇宙觀，和之前觀照宇宙萬物的角度全然不同。因爲(wèi)無論商代的鬼神，還是西周時(shí)期的天命，都是具有人格或人性色彩的超自然力量，在一定程度上，都是“人”形象的放大、變形或投射，他們心目中的天帝、神靈或多或少是依據(jù)人的樣式而樹立。因此，商代和西周的宇宙觀，始終沒有跳出以“人”爲(wèi)中心這一認(rèn)識世界的視角。從老子開始，真正的改變發(fā)生了。老子的“道”不再是一個(gè)人格意義上的神祇，並且由於所有的萬物之“名”都是由人根據(jù)自己的價(jià)值觀制定的，而隨著“無名，萬物之始”對“名”的消解，實(shí)質(zhì)上完成了對“人”獨(dú)特地位的消解，是對人類作爲(wèi)“天地之靈明”的否定。這一世界觀一旦落實(shí)在作爲(wèi)個(gè)體的人的生活中，也是對一切“唯我”、凡事以我爲(wèi)優(yōu)先和中心的否定。

(二) “無名，萬物之始”： 對以人類和“我”爲(wèi)中心的否定和超越

唯有實(shí)現(xiàn)對“人類”爲(wèi)中心的否定，實(shí)現(xiàn)對“我”的超越，才能真正豎立起以“道”爲(wèi)中心的世界觀，才可以做到“唯道是從”“法自然”，並且在爲(wèi)政治國層面實(shí)現(xiàn)“無爲(wèi)”和“清靜自化”?！独献印芬粫?，有不少章節(jié)體現(xiàn)了這一邏輯。比如：

企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。(二十四章)

又如，三十三章“知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強(qiáng)”，是對個(gè)體有限性的認(rèn)識和反思，並且把對“我”自身的戰(zhàn)勝和超越，視作是比戰(zhàn)勝其他個(gè)體更難以達(dá)到的境界。

老子“爲(wèi)腹不爲(wèi)目”“視素抱樸，少私寡欲”的價(jià)值觀，“治人事天莫若嗇”等主張，也是對“我”的過度張揚(yáng)和放縱的收束和節(jié)制，是用向內(nèi)歛藏、收攝的方式，實(shí)現(xiàn)對貪欲氾濫之“我”的超越。

四十八章“爲(wèi)學(xué)日益，爲(wèi)道日損，損之又損，以至於無爲(wèi)”，其實(shí)也是通過對空洞膨脹之“我”的修補(bǔ)和復(fù)原，對異化之“我”的超越。老子強(qiáng)調(diào)減損個(gè)人的雜念、私心、貪欲、我執(zhí)，減損後天習(xí)染形成的成見和教條化思維方式，回復(fù)到素樸純真的赤子狀態(tài)，涵養(yǎng)內(nèi)心的從容、簡單和寧靜，培育天性的率真和奔放。正如《史記·老子韓非列傳》中老子告誡孔子所説的，“去子之嬌氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益於子之身”。

《老子》中一些意象也可以作爲(wèi)佐證。比如十九章“見素抱樸”中“素”是沒有經(jīng)過人染色的純絲，“樸”是未經(jīng)雕琢的原木，這兩個(gè)意象主張個(gè)體應(yīng)保持本色、遮蔽外在干擾。這種對人性本真的珍視，必然要求爲(wèi)政者“治大國若烹小鮮”，在最大程度上謹(jǐn)守“無爲(wèi)”“少私寡欲”，而踐行這一思想，覺悟了的爲(wèi)政者要完成對“我”的超越才能實(shí)現(xiàn)，如四十九章所説“聖人恒無心，以百姓之心爲(wèi)心”(28)王弼本此句作“聖人無常心”?！盁o常心”，漢簡本、帛乙本作“恒無心”，景龍碑、敦煌己本、顧歡本作“無心”，當(dāng)以“恒無心”爲(wèi)優(yōu)。傳世本則在歷代傳抄中將字的順序抄錯(cuò)且避漢文帝劉恒的名諱，寫成“無常心”。。

《莊子·齊物論》描寫的一個(gè)場景也和“無名，萬物之始”這一視角所指向的境界相通：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顔成子遊立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”

“似喪其耦”“吾喪我”都是“我”被“消解”和超越之後境界的描寫，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”則反映了這一過程在身心層面的次第展開——顔成子遊之問表明，相對於“身”的層面，“心”層面的超越和消解是更難以實(shí)現(xiàn)的。並且這一場景所描述的個(gè)體修證實(shí)踐中，“吾喪我”對“我”的消解，並不是對個(gè)體的絶對否定，相反，這一消解也伴隨著“道”的升騰、確立，以及揚(yáng)棄“我”之後“吾”與“道”融合，從而在虛極靜篤中實(shí)現(xiàn)天人合一，作爲(wèi)渺小、單薄個(gè)體的南郭子綦，得以附著於“道”，達(dá)到近似於永恒的妙境和高峰體驗(yàn)。

《莊子·齊物論》還有一段話：

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蟣蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猶狙以爲(wèi)雌，麋與鹿交，鰍與魚遊。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？

這段話中，基於“無名，萬物之始”這一視角，莊子羅列了三組生動形象的事例，明確否定了以人類爲(wèi)中心的宇宙觀，同時(shí)也否定了以人類爲(wèi)中心的價(jià)值觀。站在道的角度看，人類和其他生物在宇宙處於平等地位。

倪梁康先生説：

據(jù)説在古希臘戴勒菲[Delphi](古希臘的宗教中心)的阿波羅神廟(公元前九百年建)的前殿的牆上刻有“認(rèn)識你自己”的神諭。其所以將它稱作神諭，乃是因爲(wèi)當(dāng)時(shí)和以後的大多數(shù)解釋者認(rèn)爲(wèi)，它的原初涵義在於借神祇之口教誨凡人：“認(rèn)識你自己，噢，人哪，你不是神?！痹谶@裏被強(qiáng)調(diào)的是人的必死性、不完善性和有限性。與此箴言相呼應(yīng)的正好是阿波羅神廟中的另外兩條箴言：“凡事不可過分”和“自恃者必毀”。(29)倪梁康《我所理解的哲學(xué)——從蘇格拉底、笛卡爾、尼采、胡塞爾説開去》,演講稿，轉(zhuǎn)引自學(xué)術(shù)網(wǎng)站“愛思想”2010年3月17日。(http： //www.aisixiang.com /data /32386.html)

阿波羅神廟這三句神諭，和老子“無名”視角下對人在宇宙中所處位置的反思是何等的相似。

(三) 從“無名”之宇宙論到“無爲(wèi)”之政治哲學(xué)

基於“無名，萬物之始”而構(gòu)建起來的宇宙論一旦在政治生活中落地，必然得出“無爲(wèi)”的政治哲學(xué)思想。因此，《老子》一書中，“無名”和“無爲(wèi)”是兩個(gè)經(jīng)常成對出現(xiàn)且相互作用的概念。比如三十二章：

道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。

這一章始於“道常無名”，而“侯王若能守之”即是遵循道、持守“無爲(wèi)”的爲(wèi)政思想，“萬物將自賓”“民莫之令而自均”則是“無爲(wèi)”所達(dá)成的效果。

又如北大漢簡《老子·下經(jīng)》最後一章(對應(yīng)王弼本37章)，其校訂文(30)此章爲(wèi)筆者據(jù)四古本《老子》，參照各傳世本《老子》校訂。古本中，北大漢簡《老子》首句作“道恒無爲(wèi)”，郭店簡本作“道恒無爲(wèi)也”，而帛書甲、乙本作“道恒無名”。考慮到三十二章已經(jīng)有“道恒無名”，以及“無名”到“無爲(wèi)”這一世界觀到方法論的邏輯理路等因素，當(dāng)以郭店本和北大漢簡本爲(wèi)準(zhǔn)。而傳世本多作“道常無爲(wèi)而無不爲(wèi)”，“而無不爲(wèi)”四字涉《老子》四十八章‘無爲(wèi)而無不爲(wèi)’衍。爲(wèi)：

道恒無爲(wèi)。侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將知足。知足以靜，天地將自正。

此章在漢簡《老子》中處於最後一章的位置。作爲(wèi)《老子》全書總結(jié)性的末章，或許和老子所倡導(dǎo)境界有關(guān)?！盁o名之樸”狀態(tài)下，是一種“萬物靜觀皆自得”(程頤詩)的境界，也是《下經(jīng)》首章“恒無欲以觀其妙”的境界，在內(nèi)容上完成《老子·下經(jīng)》的首尾呼應(yīng)。此境界下，萬物是自足的，亦是自然的，因此“天地將自正”。

鑒於世界上的人大部分是以“我”爲(wèi)中心的，以“我”的私欲和貪婪爲(wèi)核心關(guān)切的，是“有爲(wèi)”的，這也是這個(gè)世界紛爭、人類痛苦的一個(gè)重要根源。沿著這個(gè)方向走下去，人類沒有出路，甚至有可能會墮入相互殘殺和自我毀滅的險(xiǎn)境。老子期望引導(dǎo)人們跳出認(rèn)識上的藩籬，認(rèn)清自身的狂妄、局限和偏執(zhí)，幫助人們站在道的高度“會當(dāng)淩絶頂，一覽衆(zhòng)山小”，以“無名，萬物之始”的視角重新審視個(gè)體和人類在這個(gè)世界上的位置。老子洞察到了人性中藴含的危機(jī)和人類可能走上的迷途，所以他説：

古之爲(wèi)道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。(六十五章)

老子主張，爲(wèi)政者(侯王)要做的是營造一個(gè)“無爲(wèi)”“萬物自化”的外部大環(huán)境，並且在“小國寡民”章論述了其理想的政治藍(lán)圖，倡導(dǎo)一種類似於太古時(shí)代的生活——“使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。“甘”“美”“安”“樂”描述了在不同生活領(lǐng)域的知足感，都是切切實(shí)實(shí)的幸福感受的獲得，也都是“知足之足，此恒足矣”的體現(xiàn)。在這一政治構(gòu)想中，成員都尊奉“視素抱樸、少私寡欲”的價(jià)值觀，過著常人看來略顯簡樸的物質(zhì)生活，卻擁有實(shí)實(shí)在在的幸福人生。

最後，“無名”雖是對“人類”爲(wèi)中心或以“我”爲(wèi)中心的否定，但這一否定並不意味著對人的價(jià)值和人生意義的否定。首先，人不但可以“常無欲以觀其妙”，甘於知足、善於歛嗇，遊心於“復(fù)歸其根”“與天地精神獨(dú)往來”之妙境；亦可以“常有欲以觀其徼”，通過“衆(zhòng)妙之門”舒展?fàn)?wèi)一個(gè)獨(dú)特的、自由的、赤子般純真的個(gè)體，如強(qiáng)昱先生所説：“運(yùn)用‘常有欲’的知情意勇敢探索未知的世界，不斷實(shí)現(xiàn)生命的創(chuàng)造力量的升華?！?31)強(qiáng)昱《老子的和諧思想論》，《諸子學(xué)刊》第十五輯，上海古籍出版社2017年版，第71頁。其次，唯有在認(rèn)清自己在宇宙中的正確位置之後，我們才能“自知而不自見，自愛而不自貴”(七十二章)，每一個(gè)個(gè)體的人生意義和價(jià)值可以在尊道貴德中得到確立和實(shí)現(xiàn)。同樣，也許只有老子“無名”“無爲(wèi)”的智慧，才能對治人性中的貪婪和狂妄，人類作爲(wèi)命運(yùn)共同體才能找到“深根固蒂、長生久視”的出路，實(shí)現(xiàn)長久永續(xù)的繁榮和幸福。