《君子爲禮》《魯邦大旱》中的子贛

尉侯凱

內(nèi)容提要 上博簡《君子爲禮》《魯邦大旱》記載的子羽與子贛、孔子與子贛的對話，是孔門後學借子贛之口宣揚孔子思想而有意編造的文獻，並非歷史事實。由於孔子去世後子贛的影響很大，而且他堅決維護孔子的印象深入人心，以至於孔門後學在改編文獻時自然而然地會把子贛作爲主要角色?！毒訝懚Y》《魯邦大旱》的寫作年代，大概是在孔子去世後至子張、顔氏之儒崛起的這段時間。雖然兩篇文獻有關材料的真實性存有疑義，但它們在思想史的地位和影響不容忽視。

關鍵詞 上博簡 《君子爲禮》 《魯邦大旱》 子贛 孔子

子贛(1)端木賜字子贛，贛一作貢，劉寶楠云：“釋文：‘貢，本亦作贛，音同。’《隸釋》載漢石經(jīng)《論語》碑，凡‘子貢’皆作‘子贛’?！墩h文》：‘貢，獻功也?！M，賜也?！迂暶n，字當作‘贛’，凡作‘貢’，皆是省借?！币妱氶墩撜Z正義》，《諸子集成》第1冊，上海書店1986年版，第14頁。爲統(tǒng)一計，本文皆寫作“子贛”。在孔門弟子中具有十分重要的地位，他天資聰穎，能言善辯，不僅在經(jīng)商致富方面成就斐然，還在外交出使中建立了“存魯、亂齊、破吳、強晉、霸越”(2)司馬遷《史記》，中華書局2013年版，第2660頁。的不朽功業(yè)，尤爲引人注意的是，子贛無論是在孔子生前抑或身後，均竭力推崇和維護孔子的“聖人”形象，爲宣揚孔子的思想、學説做出了巨大貢獻。試看《論語·子張》中的幾則記載：

叔孫武叔語大夫於朝，曰：“子貢賢於仲尼。”子服景伯以告子貢。子貢曰：“譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”

叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：“無以爲也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絶，其何傷於日月乎？多見其不知量也！”

陳子禽謂子貢曰：“子爲恭也，仲尼豈賢於子乎？”子貢曰：“君子一言以爲知，一言以爲不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也？”(3)劉寶楠《論語正義》，《諸子集成》第1冊，第408～410頁。

以上叔孫武叔、陳子禽贊譽子贛勝過孔子，以及叔孫武叔毀謗孔子，應該都發(fā)生在孔子去世之後(“其生也榮，其死也哀”)，大概因爲子贛具有傑出的經(jīng)商、外交才能，而孔子一生卻少有實際作爲，故而叔孫武叔、陳子禽均認爲子贛賢於孔子，只是子贛過於謙虛，不願承認罷了。面對叔孫武叔等人對孔子的非議，子贛給予了堅決的反駁，他把孔子比作日月、上天，只能仰望而無法企及，倘若孔子生前獲得了治理國家的權位，早已實現(xiàn)“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”的政治目標，因此，攻擊孔子是沒有經(jīng)過認真思考和不自量力的做法。子贛利用自己的地位和影響，時刻注意維護和塑造孔子的“聖人”形象，使孔子的思想、學説得到進一步的發(fā)展，同時，子贛這位忠實的孔子信徒形象，也得到了後世學者的一致認可，如《韓詩外傳》卷八云：

齊景公謂子貢曰：“先生何師？”對曰：“魯仲尼。”曰：“仲尼賢乎？”曰：“聖人也，豈直賢哉！”景公嘻然而笑曰：“其聖何如？”子貢曰：“不知也?！本肮Ｈ蛔魃唬骸笆佳月}人，今言不知，何也？”子貢曰：“臣終身戴天，不知天之高也；終身踐地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬猶渴操壺杓，就江海而飲之，腹?jié)M而去，又安知江海之深乎？”景公曰：“先生之譽，得無太甚乎！”子貢曰：“臣賜何敢甚言，尚慮不及耳！臣譽仲尼，譬猶兩手捧土而附泰山，其無益亦明矣；使臣不譽仲尼，譬猶兩手杷泰山，無損亦明矣?！本肮唬骸吧?！豈其然？善！豈其然？”(4)許維遹《韓詩外傳集釋》，中華書局1980年版，第286頁。

《論衡·知實》亦云：

齊景公問子貢曰：“夫子賢乎？”子貢對曰：“夫子乃聖，豈徒賢哉！”景公不知孔子聖，子貢正其名。(5)張宗祥《論衡校注》，上海古籍出版社2010年版，第523頁。

《韓詩外傳》《論衡》言之鑿鑿，似乎確有齊景公與子貢問對一事，考齊景公在位五十八年卒(前490)，《史記·仲尼弟子列傳》謂子贛少孔子三十一歲，孔子生於魯襄公二十一年(前552)或二十二年(前551)(6)《公羊傳》《穀梁傳》謂孔子生於魯襄公二十一年(前552)，《史記·孔子世家》作魯襄公二十二年(前551)。，那麼子贛當生於前521或前520年，與齊景公大約有三十年的重疊時間，但子贛拜孔子爲師，大概是在孔子去魯適衛(wèi)之時(前497)(7)錢穆先生將孔子去魯適衛(wèi)的時間定在魯定公十三年(前497)，見錢穆《先秦諸子繫年考辨》，上海書店1992年版，第24～25頁。楊朝明先生認爲子贛應該是在孔子到達衛(wèi)國時拜孔子爲師的，見楊朝明《子貢在孔門弟子中的特殊地位》，楊朝明、修建軍主編《孔子與孔門弟子研究》，齊魯書社2004年版，第442頁。，後來子贛追隨孔子周遊列國，期間曾奉孔子之命到楚國求救，其外交才能得以初步顯露，魯哀公十一年(前484)，子贛隨孔子返回魯國(8)參看錢穆《先秦諸子繫年考辨》，第47～48頁。，此時齊景公早已去世，雖然子贛在前497至前490年之間也有可能出使齊國，但那時子贛追隨孔子的時間尚短，他對孔子的認識應該還很片面，不可能對齊景公説出“夫子乃聖，豈徒賢哉”之類的話，《論衡·講瑞》云：

子貢事孔子，一年自謂過孔子，二年自謂與孔子同，三年自知不及孔子。當一年二年之時，未知孔子聖也，三年之後，然乃知之。(9)張宗祥《論衡校注》，第338頁。

可見子贛對孔子的認識有一個長期的過程，所謂“三年”只是約數(shù)，並不是説僅僅過了三年子贛就知道孔子是聖人了，這顯然不合常理。

綜上，《韓詩外傳》《論衡》記載的齊景公與子贛的這番問對，明顯出自漢代人的假托，但這也恰好説明，後人對子贛維護孔子的印象極爲深刻，這一點是其他的孔門弟子所不能比擬的。再來看上博五《君子爲禮》中的有關材料(釋文采取寬式，下同)(10)綴合、編聯(lián)采取陳劍先生的意見，見陳劍《談談〈上博五〉的竹簡分篇、拼合與編聯(lián)問題》，簡帛網(wǎng)2006年2月19日。收入《戰(zhàn)國竹書論集》，上海古籍出版社2013年版，第176～177頁。後引陳劍先生的意見除另有注明外，皆出此文。：

行(11)行，整理者釋爲“非”，陳劍先生釋爲“行”。{子}(12)子，陳劍先生認爲系涉下文“子羽”之“子”而衍。人子羽問於子贛曰(13)此句的標點，整理者斷作“非子人。子羽問於子貢曰”，陳劍先生斷作“行{子}人子羽問於子貢曰”。：“仲尼與吾子産孰賢？”子贛曰：“夫子治十室之邑亦樂，治萬室之邑亦樂，然則賢於子産(14)“賢於子産”四字，陳劍先生據(jù)文意補。矣(15)矣，整理者缺釋，陳劍先生釋爲“壴”，讀爲“矣”。?！薄芭c禹孰賢？”子贛曰：“禹治天下之川□，以爲己名，夫子治《詩》、《書》，亦(16)亦，整理者釋爲“非”，陳劍先生釋爲“亦”。以己名，然則賢於禹也?！薄芭c(17)與，整理者釋爲“契”，陳劍先生釋爲“與”。舜孰賢？”子贛曰：“舜君天下……”子聞之曰：“賜，不吾知也，夙(18)夙，整理者缺釋，陳劍先生釋讀爲“夙”。興夜寐，以求聞……”

在這篇文獻中，子羽和子贛就孔子與子産、禹、舜孰賢的問題進行了討論，子贛認爲孔子安貧樂道的境界和整理《詩》《書》的功績，遠遠勝過子産和禹，雖然下面孔子與舜的比較簡文稍殘，但從邏輯上推斷，子贛必然也會認爲孔子勝過舜。衆(zhòng)多周知，舜在孔子心目中具有極高的地位，如《禮記·表記》記載：“子言之曰：‘後世雖有作者，虞帝弗可及也已矣?！?19)孔穎達《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》第3冊，中華書局2009年版，第3564頁。上博二《子羔》簡[7+14](20)裘錫圭先生將簡7與簡14綴合，見裘錫圭《談談上博簡〈子羔〉篇的簡序》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海書店出版社2004年版，第7頁。亦云：“孔子曰：‘舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，而(21)而，整理者缺釋，裘錫圭先生釋爲“而”，見裘錫圭《談談上博簡〈子羔〉篇的簡序》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第7頁。三天子事之?！贝颂幾于M卻認爲孔子也勝過舜，顯示出他對孔子的極力推崇，以至於孔子在聽説後都認爲子贛的這番言論有些不當：“賜，不吾知也?！睆某＠韥砜?，孔子認爲舜、禹都是聖人，非常人所能企及，子贛卻明確指出孔子勝過舜、禹，這不免讓人心生疑惑，《君子爲禮》的這段記載是否可信呢？

“行人子羽問於子贛曰”一句，整理者認爲“子羽”指孔子弟子澹臺滅明(字子羽)(22)馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(五)》，上海古籍出版社2005年版，第261頁。。徐少華先生認爲，從下文稱“吾子産”來看，此“子羽”似爲鄭國的公孫揮(字子羽)，但子贛生於前520年，與其對話的“子羽”當是春秋末年人，符合條件的只有魯國人澹臺滅明(字子羽)。“吾子産”之“吾”，應該是被用來表示尊稱(23)徐少華《論〈上博五·君子爲禮〉的編聯(lián)與文本結構》，《楚地簡帛思想研究(三)》，湖北教育出版社2007年版，第73頁注①。。

雖然典籍和出土文獻中都有下對上使用“吾子”的例證，如《左傳》文公七年晉郤缺言於趙宣子曰：“若吾子之德，莫可歌也，其誰來之？盍使睦者歌吾子乎？”昭公元年祁午謂趙文子曰：“有令名矣，而終之以恥，午也是懼，吾子其不可以不戒。”《魯邦大旱》簡3子贛謂孔子曰：“否，抑吾子如重命，其與汝?！薄吨俟泛?6仲弓謂孔子曰：“恐貽吾子羞，愿因吾子而辭。”但“吾子”一詞也可以用在上對下或平等身分之間，這種情況似乎更加普遍，據(jù)統(tǒng)計，《左傳》中“吾子”用於下對上11例，上對下9例，平等身分者之間則有57例，夏先培先生據(jù)此認爲，“吾子”是“子”的派生結構，只用於對稱，且主要用於平等身分之間，兼含禮貌和親暱(24)夏先培： 《〈左傳〉的“吾子”“夫子”和“數(shù)詞+子”的結構》，《長沙電力學院社會科學學報》1997年第1期，第119～120頁。?！秲x禮·士冠禮》：“願吾子之教之也?！编嵭ⅲ骸拔嶙?，相親之辭。”“吾子”用於下對上時，或許有一定的恭敬之意，不過，它同時也含有親暱的成分，並且只能在對話的場合使用。且不論簡文“吾子産”之“吾”是否能夠等同於“吾子”，即便可以將“吾”視爲“吾子”的省略，那麼活動在春秋末年的魯國人澹臺滅明，怎麼會用含有親暱成分的“吾子”去尊稱春秋中期的鄭國大夫子産呢？何況兩人之間沒有任何交集，根本不具備使用“吾子”這種只適用於對稱的代詞。因此，簡文中與子贛進行對話的人應該不會是澹臺滅明。

冬，齊高固及子叔姬來。及者，及吾子叔姬也。(《穀梁傳》宣公五年)(25)楊士勛《穀梁傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》第5冊，第5237頁。

(單襄公曰)且郤至何三伐之有？夫仁、禮、勇，皆民之爲也。以義死用謂之勇，奉義順則謂之禮，畜義豐功謂之仁。姦仁爲佻，姦禮爲羞，姦勇爲賊。夫戰(zhàn)，盡敵爲上，守和同順義爲上。故制戎以果毅，制朝以序成。叛戰(zhàn)而擅舍鄭君，賊也；棄毅行容，羞也；叛國即讎，佻也。有三姦以求替其上，遠於得政矣。以吾觀之，兵在其頸，不可久也，雖吾王叔未能違難。(《國語·周語中》)(26)董增齡《國語正義》，巴蜀書社1985年版，第216～218頁。

子叔姬是魯國人，所以《穀梁傳》的作者稱其爲“吾子叔姬”。王叔指周朝大夫王叔簡公，韋昭注：“周大夫王叔陳生也?！眴蜗骞侵艹涫?，他稱呼王叔陳生爲“吾王叔”，表明王叔和他都是周人。由此看來，《君子爲禮》中的這個“子羽”，無疑也當爲鄭國人，其身分則爲“行人”，那麼他應該就是鄭國大夫公孫揮，字子羽。但另外一個問題隨之而來，子羽的生活年代明顯早於子贛，他們之間怎麼會有直接的對話呢？

陳劍先生已經(jīng)指出，子羽、子産的年代早於孔子、子贛不少，推測這是因爲子羽主管外交，經(jīng)常接觸四方賓客，所以被孔門後學編排與子贛問答，而忽略了其時代不合的問題(27)陳劍《談談〈上博五〉的竹簡分篇、拼合與編聯(lián)問題》，簡帛網(wǎng)2006年2月19日。收入《戰(zhàn)國竹書論集》，第176～177頁。。淺野裕一先生也認爲，《左傳》對子羽的記述以襄公三十一年(前542)爲最晚，孔子約生於前552年，子羽與孔子的人生確有可能重疊，但最長不會超過二十年，子羽向子贛詢問仲尼與子産孰賢的問題，其前提必須是孔子的名聲已經(jīng)很大，這至少應在孔子壯年以後，而子羽此時已經(jīng)去世，那麼，子羽向子贛詢問孔子與子産孰賢就顯得不合情理，無法相信這種問答在歷史上曾經(jīng)真實發(fā)生過(28)[日] 淺野裕一《上海楚簡〈君子爲禮〉與孔子素王説》，《簡帛》第2輯，上海古籍出版社2007年版，第289頁注①。。

按陳、淺野二氏所言甚是，《君子爲禮》記載的子羽和子贛就孔子與子産、禹、舜孰賢的對話，應該是孔門後學爲了突出和宣揚孔子的聖人形象而有意編造的材料，並非歷史事實。那麼，孔子的弟子有七十人之多，爲什麼孔門後學要把這段對話的主角安排爲子贛而非其他人呢？前文已經(jīng)指出，在衆(zhòng)多的孔門弟子中，以子贛對孔子的維護最爲堅定不移，而且子贛在孔子卒後地位較高，影響也很廣泛，《史記·貨殖列傳》云：“子貢結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不與之分庭抗禮。夫使孔子名布揚於天下者，子貢先後之也。”(29)司馬遷《史記》，第3927頁。因此，孔門後學自然而然地會把孔子勝過子産、禹、舜的言論借子贛之口宣揚出來。倘若不是子羽與子贛在生活年代上有些差錯，那麼後人很有可能會認爲這段對話就是歷史真相，畢竟子贛對孔子極力維護的印象實在是過於深入人心了。

再來看看上博二《魯邦大旱》記載的一個故事：

魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不爲我圖之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯……之何哉(30)哉，簡文作“才”，整理者讀爲“在”，俞志慧先生讀爲“哉”，見俞志慧《〈魯邦大旱〉句讀獻疑》，簡帛研究網(wǎng)2003年1月27日。又《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)二題》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第515頁。？”孔子曰：“庶民知敚之事鬼(31)鬼，簡文作“”，整理者釋爲“視”，黃德寬先生釋爲“”，認爲是“鬼”字異體，見黃德寬《戰(zhàn)國楚竹書(二)釋文補正》，簡帛研究網(wǎng)2003年1月21日。又載《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第439頁。也(32)整理者原在“事”下斷句，陳偉先生改與上文連讀，見陳偉《讀〈魯邦大旱〉札記》，簡帛研究網(wǎng)2003年1月27日。又載《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第117頁。，不知刑與德，汝(33)汝，簡文作“女”，整理者讀爲“如”，今按： 應讀爲“汝”，參看拙作《先秦時期臣下稱君爲汝現(xiàn)象試論》，未刊。毋愛珪璧幣帛於山川，正(34)正，簡文作“政”，劉樂賢先生讀爲“正”，下“政”字同，見劉樂賢《上博簡〈魯邦大旱〉簡論》，《文物》2003年第5期，第61頁。刑與德(35)“德”字殘缺，劉樂賢先生據(jù)下文補，見劉樂賢《上博簡〈魯邦大旱〉簡論》，《文物》2003年第5期，第61頁?！?，遇子贛，曰：“賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟？”子贛曰：“否。抑(36)抑，簡文作“”，整理者認爲即“殹”字異體，讀爲“也”，連上“否”字爲句，何琳儀先生讀爲“繄”，屬下句讀，作爲句首助詞，見何琳儀《滬簡二冊選釋》，簡帛研究網(wǎng)2003年1月14日。又載《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第447頁。俞志慧先生讀爲“抑”，屬下句讀，見俞志慧《〈魯邦大旱〉句讀獻疑》，簡帛研究網(wǎng)2003年1月27日。又《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)二題》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第439頁。吾子如重命，其與汝(37)以上二句的標點，參看拙作《〈魯邦大旱〉“抑吾子如重命其與”句讀獻疑》，未刊。。夫正刑與德，以事上天，此是哉；若夫毋愛珪璧幣帛於山川，毋乃不可。夫山，石以爲膚，木以爲民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨或甚於我，或必待吾名乎(38)待吾名乎，簡文作“寺名”，整理者讀爲“恃乎名乎”，劉樂賢先生讀爲“待吾名乎”，見劉樂賢《讀上博簡〈民之父母〉等三篇札記》，簡帛研究網(wǎng)2003年1月9日。？夫川，水以爲膚，魚以爲民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨或(39)或，整理者釋爲“或”，裘錫圭先生釋爲“國”，讀爲“或”，見裘錫圭《〈上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)·魯邦大旱〉釋文注釋》，《裘錫圭學術文集·簡牘帛書卷》，復旦大學出版社2012年版，第490頁。甚於我，或必待吾名乎？”孔子曰：“於乎……公豈不飯(40)飯，整理者釋爲“”，讀爲“飽”，施謝捷、李守奎、王志平三位先生皆釋爲“飯”，分別見俞志慧《〈上博館藏戰(zhàn)國楚竹書〉(二)二題》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第514頁。李守奎《讀〈上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)〉雜識》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第481頁。王志平《上博簡(二)札記》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第500頁。粱(41)粱，整理者釋爲“”，讀爲“粱”，李守奎先生隸定作“”，即“梁”，讀爲“粱”，見李守奎《讀〈上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)〉雜識》，第481頁。食肉哉！抑(42)抑，整理者釋爲“殹”，讀爲“也”，屬上讀，廖名春先生讀爲“抑”，改屬下讀，見廖名春《〈魯邦大旱〉的“重命”和“寺乎名”》，簡帛研究網(wǎng)2003年6月5日。又《上博藏楚簡〈魯邦大旱〉校補》，《古籍整理研究學刊》2004年第1期，第8頁。無如庶民何？”

魯國發(fā)生了旱災，哀公向孔子詢問應對措施，孔子提出了祭祀山川、正刑與德的建議，但他擔心人們會對祭祀山川有所質(zhì)疑，故在退朝之後向子贛詢問“爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟”。應該來説，子贛對祭祀山川的建議是不以爲然的，這也大體上代表了“巷路之言”以及多數(shù)人的態(tài)度。但是，子贛爲了維護老師，馬上回答説“否”，即巷路之言沒有對您的言論表示非議的。不僅如此，子贛還説“抑吾子如重命，其與汝”，謂如果您的那些建議是爲了“重命”的話，那麼我同意您，繼續(xù)對孔子加以維護。下文子贛才稍稍提出自己的見解，即認爲正刑與德是對的，但對祭祀山川存有疑慮?？鬃觿t認爲“庶民知敚之事鬼也，不知刑與德”，即百姓們很重視“敚之事鬼”，而不知道“刑與德”，因此除了“正刑與德”之外，還要國君作出表率，用幣帛對山川進行祭祀，采取“神道設教”的辦法來教化百姓。

齊大旱逾時，景公召群臣問曰：“天不雨久矣，民且有饑色。吾使人卜，云祟在高山廣水。寡人欲少賦斂以祠靈山，可乎？”群臣莫對。晏子進曰：“不可！祠此無益也。夫靈山固以石爲身，以草木爲髪，天久不雨，髪將焦，身將熱，彼獨不欲雨乎？祠之無益?！惫唬骸安蝗唬嵊艉硬?，可乎？”晏子曰：“不可！河伯以水爲國，以魚鱉爲民，天久不雨，水泉將下，百川將竭，國將亡，民將滅矣，彼獨不欲雨乎？祠之何益！”景公曰：“今爲之柰何？”晏子曰：“君誠避宮殿暴露，與靈山、河伯共憂，其幸而雨乎？”於是景公出野暴露，三日，天果大雨，民盡得種時。景公曰：“善哉！晏子之言，可無用乎！其維有德?！?44)《晏子春秋》，《二十二子》本，上海古籍出版社1986年版，第560頁。

在《晏子春秋·諫上》中，面對齊國大旱，景公打算祭祀靈山、河伯，晏嬰則明確表示反對，認爲靈山、河伯自顧尚且不暇，祀之無用，而主張景公應該“避宮殿暴露”，“與靈山、河伯共憂”(與其説與靈山、河伯共憂，不如説是與百姓同憂)，景公按照晏嬰的建議“出野暴露”，過了不久天果然下起了大雨。從內(nèi)容上看，《晏子春秋·諫上》與《魯邦大旱》頗爲相似，如晏嬰、子贛都反對祭祀山川，但二者之間的差異也是比較明顯的，除了晏嬰、子贛等人物方面的不同外，《晏子春秋·諫上》的中心思想是反對祭祀山川，主張國君與百姓同憂，而《魯邦大旱》則極力主張國君對山川進行祭祀。這裏不妨作一個假設，即孔門後學看到《晏子春秋·諫上》這段材料後，將其背景改換爲魯國發(fā)生大旱，原爲齊景公與晏嬰的問對，也被改寫成子贛與孔子的對答(45)顧史考先生認爲《魯邦大旱》原應屬於《晏子春秋》的資料，後爲儒者借用、改寫成儒家作品，以爲孔門之道服務，見[美] 顧史考《上博竹書〈魯邦大旱〉篇及其形成探索》，《簡帛》第15輯，上海古籍出版社2017年版，第17～30頁。，《晏子春秋·諫上》中晏嬰反對祭祀山川的建議最終獲得齊景公的贊同，但在《魯邦大旱》中卻被孔子輕易否定，以此顯示孔子的識見遠遠勝過子贛、晏嬰。這裏不得不承認，《魯邦大旱》的來源是頗爲可疑的，即孔子與子贛的對答歷史上應該沒有發(fā)生過(46)曹峰先生認爲《魯邦大旱》記載的這次故事無法確定發(fā)生在魯國，見曹峰《〈魯邦大旱〉初探》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，第130頁。，但是，《晏子春秋·諫上》的記載也不能就斷定爲事實，它也有可能是晏子後學虛構出來的，這在一定程度上反映了戰(zhàn)國時期各種學派之間的激烈鬭爭，他們甚至不惜僞造或改寫有關早期學派創(chuàng)始人的文獻，其目的當然是爲了更好地宣傳本學派的思想主張。

那麼，與《君子爲禮》同樣的問題出現(xiàn)了，孔門後學爲什麼要把《晏子春秋·諫上》的“晏子”換作“子贛”而非其他孔門弟子呢？衆(zhòng)所周知，儒家在孔子去世後曾分爲八派，《韓非子·顯學》云：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顔氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！?47)《韓非子》，《二十二子》本，上海古籍出版社1986年版，第1185頁。子贛雖然也被列爲孔門“十哲”之一，但他沒有開創(chuàng)自己的學派(48)楊朝明先生認爲子贛在孔子卒後積極宣揚孔子學説，捍衛(wèi)孔子形象，但他沒有獨立門戶，繼續(xù)收徒授學，見楊朝明《子貢在孔門弟子中的特殊地位》，第454～457頁。，與顔淵、子張等孔門弟子相比，子贛在後世儒學中的地位不是很高，然而，至少在《魯邦大旱》的編纂者看來，子贛和孔子的關係是極爲密切的，他把《晏子春秋·諫上》中的“晏子”換作“子贛”，一方面可能與子贛的思想有關，另一方面則顯示出子贛維護孔子的印象確實深入人心，以至於孔門後學在對《晏子春秋·諫上》的材料進行改編時，很自然地就把問答的主體換成了孔子與子贛。

綜觀《君子爲禮》和《魯邦大旱》的主要內(nèi)容，可以清楚地看到，在孔子去世後的一段時間內(nèi)，子贛的影響十分巨大，孔門後學在宣揚孔子思想時，應該編寫過不少類似的文獻，其主要人物往往會自覺地選擇子贛這一角色，但歷史上的子贛並未開宗立派，所以很難説這些文獻都是子贛的學生編造的，按照這一思路，筆者推測《君子爲禮》《魯邦大旱》的寫作年代，應該是在孔子去世以後至子張、顔氏之儒崛起的這段時間，因爲儒家內(nèi)部的各種學派崛起之後，子贛的影響已經(jīng)變得很小，孔門後學不會也沒有必要再借助他來宣揚孔子的思想。

雖然《君子爲禮》《魯邦大旱》有關材料的真實性存有疑義，但兩篇文獻在思想史的地位和影響不容忽視?！毒訝懚Y》記載的孔子勝過子産、禹、舜的表述，説明孔子素王説在戰(zhàn)國時期已有相當大的基礎(49)參看[日] 淺野裕一《上海楚簡〈君子爲禮〉與孔子素王説》，第285～301頁。，而《魯邦大旱》表現(xiàn)出的通過采取祭祀山川的辦法對百姓進行教化，與典籍中孔子“神道設教”的主張也是基本吻合的，是孔子政教思想的延伸。

附帶看看上博五《弟子問》中一則與子贛有關的材料：

子(50)子，整理者缺釋，黃武智先生釋爲“子”，見黃武智《上博楚簡“禮記類”文獻研究》，(臺灣)中山大學博士學位論文2009年，第223頁。曰：“吾聞父母之喪，食肉如飯土，飮酒如啜水(51)啜水，簡文作“”，陳劍先生疑爲“啜水”合文，見陳劍《談談〈上博五〉的竹簡分篇、拼合與編聯(lián)問題》，簡帛網(wǎng)2006年2月19日。收入《戰(zhàn)國竹書論集》，第177頁。，信乎？”子贛曰：“莫親乎父母。死不顧，生何言乎？其信也。”(52)以上三句的標點，整理者斷作“死不顧生，可言乎其信也”，陳偉先生斷作“死不顧，生何言乎？其信也”，見陳偉《〈弟子問〉零識(續(xù))》，簡帛網(wǎng)2006年3月7日。收入《新出楚簡研讀》，武漢大學出版社2010年版，第242～243頁。

先秦時期，子女在爲父母服喪期間，遇到疾病等特殊情況，或者過了一定的時間，是被允許飲酒食肉的，例如：

曾子曰：“喪有疾，食肉飲酒，必有草木之滋焉，以爲姜桂之謂也?！?《禮記·檀弓》)(53)孔穎達《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》第3冊，第2777頁。

期之喪，三不食，食疏食水飲，不食菜果。三月既葬，食肉飲酒。期，終喪不食肉，不飲酒。父在，爲母，爲妻，九月之喪，食飲猶期之喪也。食肉飲酒，不與人樂之。五月三月之喪，壹不食，再不食，可也。比葬，食肉飲酒，不與人樂之。叔母，世母故主，宗子食肉飲酒，不能食粥，羹之以菜可也。有疾，食肉飲酒可也。(《禮記·喪大記》)(54)孔穎達《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》第3冊，第3420頁。

但在這個特定時期的飲酒食肉，應該遵循“不與人樂之”的原則?！兜茏訂枴分锌鬃幼匝运犝h前代的人在居父母之喪時，飲酒食肉就像喝水吃土一樣，毫無快樂可言，實際上這是孔子在委婉地表達他的一種喪葬思想，子贛當然心領神會，他不僅認同孔子的這一説法，還對其作了進一步的闡釋，即認爲對於子女來説，沒有人比自己的父母還親，如果父母去世了子女卻沒有眷念之心，父母在世時又哪裏談得上有什麼親情呢？可見子贛不僅注意維護孔子形象，還善於補充和發(fā)揮孔子的思想，難怪孔子要感歎子贛“告諸往而知來者”，並稱贊他是“瑚璉之器”了。