“人=自我意識”與馬克思對象性活動(dòng)的建構(gòu)

賈云飛

摘 要：“對象性活動(dòng)理論”一直作為理解現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的基礎(chǔ)理論被人們所熟知。但是就馬克思關(guān)于“對象性活動(dòng)理論”的建構(gòu)依據(jù)而言，“如何把握馬克思關(guān)于‘對象性活動(dòng)本身的理解”問題尚處在晦暗不明中。對于這個(gè)問題的解答，我們不妨從馬克思對“黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”入手，揭示作為展現(xiàn)人的生命本質(zhì)的對象性活動(dòng)，然后以此為基礎(chǔ)理解個(gè)體的有意識的實(shí)踐活動(dòng)和人類整體的社會歷史活動(dòng)，最終借助對象性活動(dòng)的理論內(nèi)涵闡述馬克思的共產(chǎn)主義思想。在這一過程中，我們發(fā)現(xiàn)理解“馬克思對象性活動(dòng)的建構(gòu)”的關(guān)鍵之處就在于“人=自我意識”。

關(guān)鍵詞：主體性;自我意識;對象性活動(dòng);實(shí)踐活動(dòng);社會歷史活動(dòng)

[中圖分類號] B27 ? ? ? ?[文章編號] 1673-0186（2020）011-0044-010

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A? ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2020.011.004

過去一段時(shí)間，《資本論》研究成為馬克思主義哲學(xué)界的熱門話題。這不僅源于馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，更為重要的是，我們希望能以《資本論》內(nèi)在蘊(yùn)含著的資本邏輯作為理論根基，反思當(dāng)代人類的發(fā)展趨向。從哲學(xué)視角研究《資本論》就是挖掘隱含在資本邏輯中的人的邏輯，然后將當(dāng)前人類的生活狀態(tài)歸結(jié)為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”[1]，并以此為根據(jù)將目光轉(zhuǎn)向資本世界下人的現(xiàn)實(shí)處境。孫正聿教授詳細(xì)闡釋了這一看法[2]?；叵搿顿Y本論》研究的理論根基，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”雖然反映當(dāng)前人類的生活狀態(tài)，但這只是人的本質(zhì)規(guī)定的片面體現(xiàn)。作為生產(chǎn)活動(dòng)的主體，“人”應(yīng)當(dāng)如何理解？如果把《資本論》研究納入歷史唯物主義的視野，我們可以追溯到《德意志意識形態(tài)》提到的“全部人類歷史的第一個(gè)前提”——“有生命的個(gè)人的存在”或“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”，但這依然是馬克思對“全面人類歷史”做充分思考的一個(gè)“前提”。接下來的問題是：在馬克思的哲學(xué)思想中，究竟應(yīng)該如何理解“人”？我們又可以追溯到《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》提到的“人的根本就是人本身”[3]，聯(lián)系這句話的前后邏輯，它更像是一句斷言。那么何謂“人本身”？其實(shí)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就在“對象性活動(dòng)”視角下依據(jù)“人=自我意識”的內(nèi)涵邏輯闡釋了現(xiàn)實(shí)的具體的人的存在方式。而要充分理解作為人的生命本質(zhì)的對象性活動(dòng)，我們就要從馬克思對費(fèi)爾巴哈的“人的存在”和黑格爾“純粹的活動(dòng)”的雙重反思出發(fā)，充分理解個(gè)體層面的實(shí)踐活動(dòng)和人類整體的社會歷史活動(dòng)。而這正是本文在“人=自我意識”的前提下闡釋的“馬克思對象性活動(dòng)的建構(gòu)”的敘述邏輯。

一、作為人的生命本質(zhì)的對象性活動(dòng)

“人=自我意識”[4]102是馬克思在“對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”過程中出現(xiàn)的一個(gè)微不足道的論斷。由于同青年黑格爾派以“自我意識”批判黑格爾哲學(xué)的觀點(diǎn)頗為相似，加之以阿爾都塞為首的西方馬克思主義學(xué)界為了確立馬克思的歷史唯物主義科學(xué)而貶低青年馬克思的哲學(xué)思想，這一論斷就算在沒有被忽視的情況下，也難以作為馬克思的獨(dú)有立場而被人們所熟知。所以我們現(xiàn)在很難看到以“人=自我意識”作為理論支撐闡釋馬克思的哲學(xué)思想。實(shí)際上，“人=自我意識”這個(gè)命題從兩個(gè)方面表現(xiàn)了馬克思對德國古典哲學(xué)的超越以及對自身思想理論的建構(gòu)：一方面，從“人”的視角看，“人=自我意識”突出了“人”代替“上帝”成為現(xiàn)實(shí)世界中的主宰者，并且把人的本質(zhì)規(guī)定為人之內(nèi)在性的“自我意識”;另一方面，從“自我意識”的視角看，“人=自我意識”強(qiáng)調(diào)了“人”作為認(rèn)識和改造現(xiàn)實(shí)世界的主體的能動(dòng)性，進(jìn)而將人自身的實(shí)現(xiàn)過程納入體現(xiàn)生命本質(zhì)的對象性活動(dòng)中。也就是說，馬克思只有確立“人=自我意識”這一論斷，才能在批判德國古典哲學(xué)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)以對象性活動(dòng)為基礎(chǔ)的哲學(xué)思想。所以我們必須從馬克思關(guān)于對象性活動(dòng)理論的建構(gòu)中理解這一命題的內(nèi)涵邏輯。

在黑格爾的哲學(xué)體系中，上帝作為倫理實(shí)踐活動(dòng)中最高的善或思維自身發(fā)展的終極指向而存在。但是在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)體系中，人與上帝的關(guān)系發(fā)生顛倒，顛倒的依據(jù)在于一般用來把握上帝的賓詞都可以用來說明人。這樣做的結(jié)果是，用來描述神的本質(zhì)的賓語同樣可以用來描述人的本質(zhì)，而上帝無非是人格化的、實(shí)存著的人的本質(zhì)。所以上帝與人的關(guān)系不再是上帝以神學(xué)來統(tǒng)治人而是人按人自身的生活狀態(tài)達(dá)到對上帝的改變。同樣，思辨哲學(xué)作為基督教神學(xué)的最高形式也需要同人的關(guān)系發(fā)生轉(zhuǎn)換。“‘絕對實(shí)體自行發(fā)展這個(gè)命題，只有顛倒過來，才是一個(gè)真實(shí)的、合理的命題。所以應(yīng)當(dāng)說：只有一種發(fā)展的、在時(shí)間中展開的實(shí)體，才是一種絕對的、亦即真正的、實(shí)際的實(shí)體”[5]。這里提到的“真正的、實(shí)際的實(shí)體”是活生生的感性的人。費(fèi)爾巴哈以感性的人所應(yīng)該具有的生活狀態(tài)來建構(gòu)與思辨哲學(xué)相對的人本學(xué)體系。在感性的人的交往生活中，不再以抽象的思維觀念為對象，而是以真切的、具體的人為對象。而“對象的概念，原本根本不是別的，只不過是另外一個(gè)‘自我的對象……一般對象的概念，就是這樣通過‘你的概念，通過對象化的‘我的概念為媒介而產(chǎn)生的”[5]166。反過來人如果沒有了對象，人就變成了無?！啊遗c‘你”的關(guān)系作為真正的人與人的關(guān)系表現(xiàn)為一個(gè)你我之間相互對象化的過程，最終實(shí)現(xiàn)你中有我、我中有你。在這個(gè)過程中誰都不會在對象化過程中完成對他者的消解，卻又能在交往關(guān)系中感受到自身存在，體會到真正的屬人的本質(zhì)，即個(gè)體對于對象的意識，就是個(gè)體的自我意識。那么對象意識作為人的自我意識是怎樣一種存在方式？作為有限性存在的人如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)心對無限性的渴望？這就涉及費(fèi)爾巴哈對人的交往關(guān)系的倫理規(guī)定，他認(rèn)為，人與人的關(guān)系應(yīng)該表現(xiàn)為愛的關(guān)系。只有通過愛的關(guān)系，個(gè)體才能在人的自我意識中體會到人之為人的類本質(zhì)，人的類存在才是真正的人的存在方式。

如果說黑格爾的辯證運(yùn)動(dòng)是以主體對對象的揚(yáng)棄完成主體與對象的同一過程，那么在費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)體系中將人的對象性關(guān)系表現(xiàn)為類本質(zhì)下的共存關(guān)系，即人的對象性活動(dòng)是一種在個(gè)體之間的交往中互為主體同時(shí)又互為對象的過程。在費(fèi)爾巴哈看來，與“同一”概念對應(yīng)的“共同性”并不存在于發(fā)生對象性活動(dòng)的個(gè)體內(nèi)，而是對象性活動(dòng)之上的觀念，這就是人的類本質(zhì)，它規(guī)定了個(gè)體在對象性活動(dòng)中以愛的關(guān)系實(shí)現(xiàn)自身。顯然，人的類本質(zhì)不可避免地成了人類總體之本質(zhì)，同時(shí)以對象性活動(dòng)規(guī)定了個(gè)體的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值過程。由此可見，人的類本質(zhì)不就是對基督教上帝的摹寫嗎？它只不過為神帶上了一副人的面孔而已，“上帝不外是人之神秘的類概念”[6]320。這句話盡管是批判神學(xué)的，但反過來也彰顯了人類與上帝在個(gè)人看來是同一的。所以費(fèi)爾巴哈用感性的人及其對象性活動(dòng)述說哲學(xué)觀念上的感性直觀，人的類本質(zhì)無非是愛的觀念虛構(gòu)。

馬克思說：“費(fèi)爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學(xué)同自身的矛盾，看作在否定神學(xué)（超驗(yàn)性等等）之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)，即同自身相對立而肯定神學(xué)的哲學(xué)?！盵4]96實(shí)際上，這段話包含著馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判，而批判的重點(diǎn)就在“僅僅”上。他認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈只把辯證運(yùn)動(dòng)看作哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的矛盾過程，不理解哲學(xué)觀念的辯證性就在于人自身的辯證性，反而通過直觀拒斥對立來改變哲學(xué)觀念，這是因?yàn)樗荒芾斫庾鳛槿说纳举|(zhì)的對象性活動(dòng)。馬克思關(guān)于人的解讀既表現(xiàn)為個(gè)體和人類總體的統(tǒng)一，也表現(xiàn)為人的直觀形態(tài)（自然形態(tài)）和人的思維形態(tài)（意識形態(tài)）的統(tǒng)一。 在馬克思看來，人是自然存在物，作為自然存在物的人需要以自然物為對象并把它轉(zhuǎn)化成自身的一部分以維持人的自然生命，同時(shí)個(gè)體本能地需要以異性為對象發(fā)生關(guān)系以維持人類種族的延續(xù)，即人首先是以自然的、感性的欲望為主宰的生命。但人的感性生命不同于動(dòng)物，動(dòng)物雖然也進(jìn)行上述活動(dòng)來維持生命，而人可以把自身的生命活動(dòng)改造成“意識和意志的對象”。這就是說在生命活動(dòng)中人通過進(jìn)行有意識的生命創(chuàng)造以脫離自然對人的束縛，而通過意識改造的作品是人的對象化產(chǎn)物，具有人的本質(zhì)。相應(yīng)地，與人漠不相關(guān)的自然界通過人的對象性活動(dòng)變成了人化的自然，這樣，人才是類存在物。對象性活動(dòng)表現(xiàn)為人的對象性的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)過程，馬克思在這里有一段精彩的比喻：“太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn)，是太陽的對象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣?！盵4]106馬克思將人理解為有意識的、活生生的、現(xiàn)實(shí)的人，而人在改造自然的對象性活動(dòng)過程中通過發(fā)揮對象性的本質(zhì)力量來表現(xiàn)生命的張力，對象性活動(dòng)是人在生活世界中展現(xiàn)其生命本性的基本活動(dòng)。

二、精神的自我意識運(yùn)動(dòng)

其實(shí)，黑格爾的思辨哲學(xué)并不像費(fèi)爾巴哈所批判的那樣簡單，沿著直觀的批判途徑不能把握到辯證法的全貌。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈的做法僅僅片面地解讀黑格爾辯證法甚至曲解了黑格爾的原意。其實(shí)黑格爾真正影響馬克思的辯證法并非費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的那樣表現(xiàn)為僵死的絕對精神，而是將思維層面的關(guān)于精神的“純粹的活動(dòng)”理解為現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展變化的普遍真理，可見，思考黑格爾辯證法的重點(diǎn)在于思維的能動(dòng)性，而這正是馬克思希望從黑格爾的辯證法思想中得到的東西，進(jìn)而以人的自我意識的能動(dòng)性規(guī)定對象性活動(dòng)理論的內(nèi)涵邏輯。

《精神現(xiàn)象學(xué)》被黑格爾解釋為“以意識經(jīng)驗(yàn)為對象的科學(xué)”[7]57，這是因?yàn)椤毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中的辯證運(yùn)動(dòng)是精神在意識經(jīng)驗(yàn)中不斷映現(xiàn)自身的過程，而“在精神自在地達(dá)到完滿之前，在精神完滿地成為世界精神之前，它不可能作為一個(gè)具有自我意識的精神達(dá)到完滿”[7]498。依照韓立新教授的看法，《精神現(xiàn)象學(xué)》的“序言”和“導(dǎo)論”中表現(xiàn)了兩條敘述邏輯：“自我意識的自我異化”和“精神的自我異化”，二者都可以表述精神的發(fā)展過程，但是“自我意識的自我異化”表現(xiàn)為一種不斷上升的精神覺醒過程，而“精神的自我異化”表現(xiàn)為一種精神發(fā)展的內(nèi)在循環(huán)過程。他認(rèn)為：只有“自我意志的自我異化”理論才是馬克思本人的自我異化理論的直接來源[8]。所以為了理解精神在意識運(yùn)動(dòng)中的發(fā)展，讓我們從黑格爾關(guān)于自我意識運(yùn)動(dòng)的理解說起。

在自我意識的運(yùn)動(dòng)中，對象本身是作為折返自身之內(nèi)的存在者而出現(xiàn)的，而自在存在的對象是一個(gè)有生命的東西。黑格爾認(rèn)為：“生命是一個(gè)展開自身的同時(shí)又消解這種展開狀態(tài)，并在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中作為單純東西而保存下來的整體?！盵7]115所以自我意識作為生命發(fā)展的存在形式表現(xiàn)出雙重的生命狀態(tài)。也就是說，生命的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)表現(xiàn)為既在自身運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自身以保持對外界的獨(dú)立性，同時(shí)又作為一個(gè)普遍的統(tǒng)一體存在而指向另一個(gè)生命。正是這種自我意識表現(xiàn)出的內(nèi)在張力推動(dòng)自我意識向前發(fā)展。由此看來在自我意識的運(yùn)動(dòng)中，自我意識與對象都是一個(gè)單純的個(gè)別的活生生的生命，自我意識的對象也就是另一個(gè)自我意識。然而，二者雖然具有本質(zhì)的同一性，卻都只能在自身內(nèi)實(shí)現(xiàn)自我生命的發(fā)展，為了在對方那里得到自身的確定，它們的關(guān)系就變成了一種彼此對立的完全不妥協(xié)的關(guān)系，只有通過揚(yáng)棄對方才能達(dá)到自我確定性，這樣自我意識之間將展開一場圍繞承認(rèn)而引發(fā)的斗爭。

承認(rèn)運(yùn)動(dòng)由個(gè)別的自我意識的生命發(fā)展過程和自由實(shí)現(xiàn)過程二者之間的矛盾引發(fā)，即單純的生命既要進(jìn)行作為體現(xiàn)其生命本質(zhì)的活動(dòng);又要在個(gè)體之間的承認(rèn)中發(fā)生對象關(guān)系來實(shí)現(xiàn)個(gè)別的自我意識向純粹的自我意識的過渡，“只有這樣真正的自由才實(shí)現(xiàn);因?yàn)?，既然自由在于我和他人的同一性，所以我只有在他人也是自由的并被我承認(rèn)是自由的時(shí)候，才是真正自由的”[9]216。為承認(rèn)而斗爭的結(jié)果是自由的自我意識的完成。但是自由的自我意識的完成并不能通過生命的死亡過程直接實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樗劳霾贿^是生命終止的狀態(tài)，雖然擺脫了自然的生命限制，卻不能在死亡過程中實(shí)現(xiàn)自我意識的自身確定性。當(dāng)個(gè)別的自我意識認(rèn)識到自身生命的延續(xù)比實(shí)現(xiàn)自由的自我意識更重要的時(shí)候，斗爭的一方為了保持生命放棄了承認(rèn)的要求，而另一方作為承認(rèn)運(yùn)動(dòng)的征服者在對象性活動(dòng)中得到自身確定性成為獨(dú)立的自我意識;后者以自在存在為本質(zhì)，前者以為他存在為本質(zhì);后者是主人，前者是奴隸，這就是黑格爾的主奴辯證法。其中主人既是自身反映的自我意識，同時(shí)又在奴隸對主奴關(guān)系的承認(rèn)中檢驗(yàn)自身，所以主人是不依賴他者的自我意識。奴隸則只能被動(dòng)地靠依賴主人來維持生命，奴隸做的事情是主人要他做的事情，并以主人的意志來實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。

在主奴關(guān)系中，奴隸內(nèi)心時(shí)刻保持著對主人的畏懼，作為主人的對象，奴隸通過履行職責(zé)否定以前一切的存在狀態(tài)來消解畏懼。“奴隸歷經(jīng)一切個(gè)別的環(huán)節(jié)，揚(yáng)棄了他對于自然實(shí)存的依賴性，并通過勞動(dòng)消除了自然實(shí)存造成的阻礙。”[7]124奴隸通過勞動(dòng)陶冶事物使意識返回自身，這樣奴隸意識到那個(gè)獨(dú)立的存在就是他自己。由此奴隸意識否定了主奴關(guān)系中的不平等，在勞動(dòng)中真正實(shí)現(xiàn)了自我意識的自由，不過自我意識的自由僅僅表現(xiàn)在勞動(dòng)過程中的奴隸思維內(nèi)，不能改變現(xiàn)實(shí)的主奴關(guān)系。這種自我意識以一個(gè)新的形態(tài)出現(xiàn)在我們眼前，即哀怨意識。在黑格爾看來，盡管哀怨意識擺脫了虛無縹緲的實(shí)存世界達(dá)到自身一致的自我意識，卻還不能聯(lián)系到內(nèi)心向往的彼岸世界。只有奴隸意識在現(xiàn)實(shí)中做出犧牲后，也就是不把自身的自我意識當(dāng)作現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)之后，才在現(xiàn)實(shí)的勞作中體會到自由。值得注意的是黑格爾在《精神哲學(xué)》中論述承認(rèn)運(yùn)動(dòng)的附釋中也提到現(xiàn)實(shí)的人與人之間的承認(rèn)關(guān)系，承認(rèn)活動(dòng)是人與人之間相互承認(rèn)構(gòu)建共同性的過程，并且“人作為人，作為這種普遍的自我，作為理性的自我意識，是有權(quán)自由的”[9]220，主奴關(guān)系和解的結(jié)果，或者實(shí)現(xiàn)自我意識的自由，是普遍的自我意識而不是哀怨意識。這是因?yàn)榫裨谖达@現(xiàn)自身的自我意識環(huán)節(jié)并不能認(rèn)識到自身一致的自我意識就是普遍的自我意識，而黑格爾《精神哲學(xué)》“精神現(xiàn)象學(xué)篇”開頭就說道：“意識構(gòu)成精神的映現(xiàn)或關(guān)系的階段，即精神作為現(xiàn)象的階段?！盵9]193因此，意識是作為精神映現(xiàn)自身的一個(gè)環(huán)節(jié)而出現(xiàn)的，而不是精神的產(chǎn)生過程。所以人也是作為精神的自我實(shí)現(xiàn)的一個(gè)環(huán)節(jié)而存在，并且規(guī)定著作為精神現(xiàn)象的人必然會揚(yáng)棄自身以實(shí)現(xiàn)絕對精神。

三、作為人的有意識的實(shí)踐活動(dòng)

在馬克思看來，黑格爾辯證法里的對象性活動(dòng)真正實(shí)現(xiàn)自身的不是人而是具有自我意識的絕對精神。所以馬克思評價(jià)思辨的絕對精神運(yùn)動(dòng)時(shí)說：“舉止如此奇妙而怪誕、使黑格爾分子傷透了腦筋的這整個(gè)觀念，無非始終是抽象，即抽象思維者?！盵4]115可見，精神的對象性活動(dòng)無非是現(xiàn)實(shí)的人的對象性活動(dòng)抽象化的結(jié)果，而自我意識應(yīng)該是人的自我認(rèn)知過程。因此，馬克思的做法是將原本作為現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的發(fā)展邏輯的“絕對精神的自我運(yùn)動(dòng)”顛倒成“現(xiàn)實(shí)的人的自我異化運(yùn)動(dòng)”。然后依靠“自我意識的自我異化”理論作為思想來源重新建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的人的“對象性活動(dòng)”。這樣做的結(jié)果就是使“人=自我意識”，同時(shí)把對象世界歸還給人而不是把對象僅理解為自我意識的對象，也就是說馬克思把對象性活動(dòng)的主體從黑格爾那里的自我意識轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的人。

這樣以“人=自我意識”為支點(diǎn)既規(guī)定了人在現(xiàn)實(shí)的對象性活動(dòng)中的主體地位，也強(qiáng)調(diào)了作為人的生命本質(zhì)的對象性活動(dòng)是一個(gè)自由而有意識的活動(dòng)。馬克思以“人=自我意識”來構(gòu)建人的對象性活動(dòng)并實(shí)現(xiàn)了對黑格爾辯證法的超越。與黑格爾意識的自我確證等于意識的自我認(rèn)知不同，人的對象性活動(dòng)并不僅僅局限于人的自我認(rèn)知過程，或者說作為人的生命本質(zhì)的對象性活動(dòng)不只表現(xiàn)為包含對象的認(rèn)識和人的自身認(rèn)識在內(nèi)的認(rèn)識活動(dòng)，還要在現(xiàn)實(shí)的生活世界中憑借自身的自我意識發(fā)揮本質(zhì)力量來改造自然世界。在馬克思那里，激情與意識同時(shí)作為人的本性影響著對象性活動(dòng)，他關(guān)于對象性活動(dòng)的理解實(shí)現(xiàn)了人的意識能動(dòng)性和感性受動(dòng)性的統(tǒng)一，即感性的人作為有激情的存在物受內(nèi)心的欲望驅(qū)使，通過發(fā)生現(xiàn)實(shí)活動(dòng)追求自己對象性的本質(zhì)力量，同時(shí)具有自我意識的人又以自己的意識和意志支配對象進(jìn)行對象性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)自身，上述兩個(gè)活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的人的同一個(gè)對象性活動(dòng)過程。顯然，這與從感性生命欲望到承認(rèn)的黑格爾式運(yùn)動(dòng)通過理性揚(yáng)棄感性以實(shí)現(xiàn)理性的自我意識的過程是完全不同的。對象性活動(dòng)的目的就是要實(shí)現(xiàn)人的全部生命本性，所以對象性活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)為人的有意識的實(shí)踐活動(dòng)。高清海教授說：“實(shí)踐活動(dòng)是一種意識支配下的自覺地創(chuàng)造活動(dòng)。貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)也必然會把‘自我意識包括在我們的理論中，看作人的主體性的一個(gè)本質(zhì)規(guī)定。人是實(shí)踐主體，它同時(shí)也是認(rèn)識主體。而‘自我意識是意識的核心，也是人作為主體從事創(chuàng)造性活動(dòng)的必要前提?！盵10]

馬克思贊成黑格爾的“偉大之處”：“可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！盵4]101但是，抽象的思維形式造成了黑格爾對勞動(dòng)理解的片面性和局限性。為了從整體的、現(xiàn)實(shí)的層面理解勞動(dòng)，馬克思需要回到“絕對知識”這一章中，通過揭露自我意識運(yùn)動(dòng)的缺陷，還原隱藏在其中的抽象的勞動(dòng)。馬克思認(rèn)為，自我意識的運(yùn)動(dòng)是“克服意識的對象”的運(yùn)動(dòng)，而對象是“對象化的自我意識”，自我意識的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)了“對象向自我的復(fù)歸”和“對象的重新占有”。因此在馬克思看來，在黑格爾的“自我意識的運(yùn)動(dòng)”中，“對象性本身被認(rèn)為是人的異化了的、同人的本質(zhì)即自我意識不相適應(yīng)的關(guān)系。因此，重新占有在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對象性本質(zhì)，不僅具有揚(yáng)棄異化的意義，而且具有揚(yáng)棄對象性的意義，就是說，因此，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物”[4]102。這段話深刻地揭露了自我意識運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)：從總體上說，“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識”，自我意識運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出來的關(guān)系并不能被認(rèn)為是“對象性本身”。這是因?yàn)樽晕乙庾R的運(yùn)動(dòng)是為了“克服對象”“重新占有對象”“消解對象”，從“對象化的自我意識”中“返回自身”，最終實(shí)現(xiàn)的是在思維的范圍內(nèi)統(tǒng)一的自我意識，所以“對象性本身”被看作“同自我意識不相適應(yīng)的關(guān)系”。黑格爾的這種“辯證活動(dòng)”有兩方面的缺陷：（1）在“辯證活動(dòng)”的第二個(gè)階段，重新占有對象性本質(zhì)不僅具有“揚(yáng)棄異化”“返回自身”的意義，而且具有“揚(yáng)棄對象性”“返回自身”的意義。但是活動(dòng)本應(yīng)該是“批判的形式”下的“批判的運(yùn)動(dòng)”，現(xiàn)在成了“批判的形式”下的“非批判的運(yùn)動(dòng)”，活動(dòng)也就不再是“超越自身”的運(yùn)動(dòng)，而只能是“返回自身”的運(yùn)動(dòng)。（2）人“被看成非對象性的、唯靈論的存在物”，被看成異化了的人的本質(zhì)的“自我意識”。可見，“人本身”只是被認(rèn)作“自我意識”作為異化了的人的本質(zhì)存在于辯證活動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)中，這種片面性的理解使黑格爾僅僅把勞動(dòng)認(rèn)作“抽象的精神的勞動(dòng)”。

但是勞動(dòng)不僅僅局限于精神勞動(dòng)，而且個(gè)別性的生命發(fā)展與普遍性自由實(shí)現(xiàn)的矛盾不能僅僅通過意識運(yùn)動(dòng)來解決。馬克思認(rèn)為：“理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的;因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)。”[4]88所以矛盾的解決要依靠人在現(xiàn)實(shí)生活世界中的實(shí)踐活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。人最初通過勞動(dòng)將自在存在的自然界改造為屬人的自然界，意識到自身的實(shí)踐活動(dòng)與動(dòng)物的生命活動(dòng)不同，在改造自然的過程中人以自身為對象意識到自己是實(shí)踐活動(dòng)中的主體，并把客觀世界規(guī)定為與人發(fā)生關(guān)系的對象世界，這就是維持人的生命的生產(chǎn)活動(dòng)。隨著勞動(dòng)的積累，對象以人的外化本質(zhì)存在于人的生活世界中，人占有對象的過程就是揚(yáng)棄對象實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)返回自身的過程。經(jīng)過實(shí)踐活動(dòng)改造后的對象是人自身生命本質(zhì)的延伸，它是個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，同時(shí)也是個(gè)人之間實(shí)現(xiàn)交往關(guān)系的交換物。私有財(cái)產(chǎn)作為個(gè)體的勞動(dòng)成果可以說是人在生活世界中的身體。這樣一方對另一方的私有財(cái)產(chǎn)的占有相當(dāng)于對另一方的勞動(dòng)占有，甚至是對另一方的生命本質(zhì)的占有。如果個(gè)體之間的關(guān)系僅僅表現(xiàn)為一方通過自己的勞動(dòng)從另一方那里換取自己生命的延續(xù)，即勞動(dòng)成為維持生命所必需的手段，那么黑格爾在自我意識的承認(rèn)運(yùn)動(dòng)中所描繪的主奴關(guān)系就會重現(xiàn)在人的生活世界之中，這是對象性的人在現(xiàn)實(shí)世界的異化狀態(tài)，它表現(xiàn)為工人與資本家的對立、勞動(dòng)與資本的對立。從黑格爾關(guān)于承認(rèn)運(yùn)動(dòng)的辯證發(fā)展中可以看出，異化狀態(tài)是自我意識發(fā)展必然經(jīng)歷的狀態(tài)，同樣也是人在生活世界中不可避免的狀態(tài)。為了實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由發(fā)展，就要通過消除人的異化、消滅私有財(cái)產(chǎn)的方式解決現(xiàn)實(shí)的對立問題，而解決的方式是人類整體的現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。

四、作為人類整體的社會歷史活動(dòng)

“只有當(dāng)對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時(shí)候，人才不致在自己的對象中喪失自身。只有當(dāng)對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會在這個(gè)對象中對人來說成為本質(zhì)的時(shí)候，這種情況才是可能的?！盵4]86所以為了在現(xiàn)實(shí)社會中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，人首先是一個(gè)社會存在物的人，而對象性活動(dòng)就得以擴(kuò)展成為具有世界歷史意義的社會歷史活動(dòng)。以往的意識形態(tài)并不將社會歷史活動(dòng)作為思想理論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，比如黑格爾把歷史理解為概念發(fā)展的歷史，是精神的自我產(chǎn)生過程，表現(xiàn)為具有自我意識的絕對精神自身的思辨發(fā)展;費(fèi)爾巴哈把歷史理解為人的本質(zhì)“兩度建立、兩度具有”的歷史，即人通過對自身本質(zhì)的異化建立上帝，再從批判上帝的過程中達(dá)到人的本質(zhì)復(fù)歸;施蒂納把歷史理解為唯一者的思想解放的歷史，即個(gè)體的人在歷史中擺脫一切束縛使自己成為精致的利己主義者的過程。但是作為主體的思想觀念在歷史中的變化發(fā)展并不是我們真實(shí)經(jīng)驗(yàn)到的歷史，并且對象性活動(dòng)的主體不單單是作為總體的“人的本質(zhì)”或者作為個(gè)體的“唯一者”。因此馬克思對德國哲學(xué)思想中的歷史觀抱有雙重的批判態(tài)度：一方面要摒棄抽象，以純粹經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度闡述人的現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)，也就是通過現(xiàn)存經(jīng)驗(yàn)的分析理解意識活動(dòng)的前提;另一方面歷史活動(dòng)應(yīng)該是以每個(gè)人的發(fā)展為前提的一切人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。馬克思認(rèn)為，與唯心史觀相反的歷史觀是“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ);然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動(dòng)，同時(shí)從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式”[11]544。

由此可見，馬克思對德國哲學(xué)的批判其實(shí)是在為意識形態(tài)尋找現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)包括人類所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境和人自身從事的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)過程。在馬克思所處的時(shí)代中現(xiàn)實(shí)的生活世界是大工業(yè)時(shí)代下的資本主義社會。馬克思說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書?！盵4]88在工業(yè)文明中人類充分實(shí)現(xiàn)了前所未有的發(fā)展，而其中經(jīng)歷到的具體實(shí)在才是現(xiàn)實(shí)的人的生活前提。所以，只有上述種種的生活環(huán)境和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)構(gòu)成觀念世界的前提之后，只有在考察了人的現(xiàn)實(shí)生活狀況之后，“我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有‘意識”[11]533。可見，意識是由人們的共同生活方式所決定的觀念形態(tài)，是人們共同發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果。因而“意識一開始就是社會的產(chǎn)物”[11]533。從這一層面看，現(xiàn)實(shí)的有意識的實(shí)踐活動(dòng)具有象征人類整體生產(chǎn)活動(dòng)的普遍性意義，實(shí)踐活動(dòng)所生產(chǎn)的和改造對象確立自身的人是從事物質(zhì)生產(chǎn)的能動(dòng)地表現(xiàn)自己的個(gè)人。個(gè)人與他者共同的生產(chǎn)方式構(gòu)成了從事社會歷史活動(dòng)的人類整體。馬克思通過發(fā)掘意識形態(tài)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)確立了人類整體在社會歷史活動(dòng)中的主體地位，同時(shí)也確立了“社會主義的人”作為影響人在歷史發(fā)展中的最高價(jià)值而存在的終極指向，即“社會主義的人”通過變革現(xiàn)有的生活世界的歷史運(yùn)動(dòng)指引人類向更高層次進(jìn)展。

人類整體的社會歷史活動(dòng)不同于個(gè)人的自由的有意識的實(shí)踐活動(dòng)，個(gè)人通過交往關(guān)系產(chǎn)生共同的生活方式，使個(gè)人在社會中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。在現(xiàn)實(shí)的社會歷史活動(dòng)中，個(gè)人不再進(jìn)行針對自身特殊的實(shí)踐活動(dòng)，他需要在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中與一部分他者共同進(jìn)行某一項(xiàng)單一活動(dòng)，這種社會現(xiàn)象就是分工。分工使個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟愓w活動(dòng)的一部分，個(gè)人實(shí)踐的創(chuàng)造性活動(dòng)就不單單是利己的行為，而更趨向于人類整體的利益，所以分工的出現(xiàn)讓個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)表現(xiàn)為世界歷史活動(dòng)，它擴(kuò)大了人類整體的生產(chǎn)力，加快了人類歷史進(jìn)程的發(fā)展。但是社會分工的形成顯然限制了個(gè)人的自由發(fā)展：一方面，個(gè)人利益必須服從集體利益，這樣，國家這一“虛幻的共同體”就成了集體保證自身利益的手段;另一方面，分工既使個(gè)人局限在單一的活動(dòng)中，又限制了個(gè)人的活動(dòng)范圍，他只能通過用單一的生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)品與其他人交換來獲得自身的發(fā)展，“分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言”[11]527。因此社會歷史活動(dòng)隨著分工和私有制程度的加深，具有共同利益和共同生活方式的一部分人構(gòu)成階級，而支配共同體發(fā)展的統(tǒng)治階級如果將自身的利益說成關(guān)乎整體的普遍利益，那么統(tǒng)治階級就成了支配人類整體社會歷史活動(dòng)的主體?，F(xiàn)實(shí)的對象性活動(dòng)的主體從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人轉(zhuǎn)向了階級。但是在現(xiàn)實(shí)的社會狀況中，私有制和分工帶來的基本矛盾直接轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本家與工人之間的階級對立，資本家作為統(tǒng)治階級以國家的形式支配著整個(gè)生活世界的生產(chǎn)資料，并且使生產(chǎn)勞動(dòng)成為工人所不堪忍受的東西。無產(chǎn)階級的現(xiàn)實(shí)狀況正如馬克思所說的：“它（指無產(chǎn)階級）在社會上已經(jīng)不算是一個(gè)階級，它已經(jīng)不被承認(rèn)是一個(gè)階級，它已經(jīng)成為現(xiàn)今社會的一切階級、民族等等的解體的表現(xiàn)。”[11]543階級斗爭運(yùn)動(dòng)成為不可避免地變革現(xiàn)實(shí)的社會歷史的運(yùn)動(dòng)，只有無產(chǎn)階級在斗爭中取得勝利，成為國家的統(tǒng)治階級后使國家走向消亡，共同體才能實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的發(fā)展，這一歷史活動(dòng)就是共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。

可以看出，共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是馬克思所描繪的當(dāng)前時(shí)代的社會狀況，即生產(chǎn)力高度發(fā)展，狹義的個(gè)人生產(chǎn)活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惖氖澜鐨v史活動(dòng)的一部分，同時(shí)異化勞動(dòng)在無產(chǎn)者面前成為一種不堪忍受的力量，而共產(chǎn)主義就是“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”[11]539。消滅現(xiàn)存狀況就是為了消滅分工，消滅私有制。每個(gè)人都能按著自己的個(gè)性自由發(fā)展，按著自己的個(gè)性自由聯(lián)合。所以共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)不是憑空發(fā)生的，它有一定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，且又是現(xiàn)存社會自身發(fā)展演變的過程。馬克思指出“歷史將會帶來這種共產(chǎn)主義行動(dòng)，而我們在思想中已經(jīng)認(rèn)識到的那正在進(jìn)行的自我揚(yáng)棄的運(yùn)動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)中將經(jīng)歷一個(gè)極其艱難而漫長的過程”[4]128。顯然，馬克思將共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)理解為思想的自我揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)，只是在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)與想象中相比顯得“艱難而漫長”。若是類比黑格爾所講的思辨運(yùn)動(dòng)是具有自我意識的絕對精神進(jìn)行自我揚(yáng)棄的自身發(fā)展運(yùn)動(dòng)，那么共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是“具有自我意識的社會”進(jìn)行自我揚(yáng)棄的自身發(fā)展運(yùn)動(dòng)，而大工業(yè)時(shí)代下的資本主義社會發(fā)展至最高階段的社會動(dòng)力恰恰在于無產(chǎn)階級意識到變革現(xiàn)存社會的需要。因此無產(chǎn)階級是現(xiàn)存社會的自我意識的直接表現(xiàn)，“從這個(gè)階級（指無產(chǎn)階級）中產(chǎn)生出必須實(shí)行徹底革命的意識，即共產(chǎn)主義意識”[11]542。說到這里，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)就顯而易見了。共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)就是以無產(chǎn)階級為革命主體產(chǎn)生革命的共產(chǎn)主義意識，以現(xiàn)存的社會形態(tài)為對象消滅阻礙社會發(fā)展一切力量的歷史發(fā)展運(yùn)動(dòng)?！盁o論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了實(shí)現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實(shí)際運(yùn)動(dòng)中，在革命中才有可能實(shí)現(xiàn)?！盵11]543共產(chǎn)主義的最終指向是每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展，但“只有在共同體中才有個(gè)人自由”，即個(gè)人生命本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)在于個(gè)人在社會中自由的聯(lián)合，所以“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”就成了社會歷史活動(dòng)向前發(fā)展的要義所在。

綜上所述，馬克思以“人=自我意識”作為關(guān)鍵支撐建構(gòu)了解釋現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的對象性活動(dòng)理論。在理論建構(gòu)過程中，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈人本學(xué)和黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了對“人的存在”和“純粹的活動(dòng)”的雙重反思，最后將人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)歸結(jié)為展現(xiàn)生命本質(zhì)的對象性活動(dòng)。在“對象性活動(dòng)”的視角下，馬克思意識到“人本身”表現(xiàn)為一種人的形成過程。人的自然本性與意識本性的辯證關(guān)系使人成為現(xiàn)實(shí)的、感性的、有意識的、對象性存在物。正是在關(guān)于“人本身”理解的基礎(chǔ)上，馬克思形成了關(guān)于“人”的辯證法理論。

參考文獻(xiàn)

[1]? 馬克思恩格斯全集：第46卷（上）.[M].北京：人民出版社，1979：104.

[2]? 孫正聿.《資本論》與馬克思主義哲學(xué)[J].學(xué)習(xí)與探索，2014（1）：1-14.

[3]? 馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，2012：10.

[4]? 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[5]? 費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[6]? 費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館，1984：320.

[7]? 黑格爾.黑格爾著作集：第3卷·精神現(xiàn)象學(xué)[M].先剛，譯.北京：人民出版社，2015.

[8]? 韓立新.重新評價(jià)馬克思的自我異化理論——兼評廣松涉對馬克思的批判[J]，清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2020（3）： 1-15+287.

[9]? 黑格爾.精神哲學(xué)[M].楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2015.

[10]? 高清海.哲學(xué)與主體自我意識[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2017：248.

[11]? 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.