始知江月即吾心

周裕鍇

普門勝境

巖下溪聲傾法雨，巖頭云樹聳華冠。游人不入普門境，只作青山綠水看。（雪峰慧空《尤溪補陀巖》，《雪峰空和尚外集》）

這是一首紀(jì)游詩，但更像是一首宗教勸世詩。作者雪峰空和尚，即慧空禪師，嗣法草堂善清，屬臨濟宗黃龍派南岳下十四世，與江西派詩人曾幾多有唱酬。

福建尤溪縣南宋時屬南劍州，其地有一處名勝補陀巖?！把a陀”二字，本為山名，又作補陀落迦、補怛洛迦，是梵文Potalaka的音譯，也譯作普陀洛迦，略稱普陀。意譯為光明山、海島山、小花樹山。在佛經(jīng)里，補陀山是觀世音菩薩的住處，在印度南海岸。東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經(jīng)·入法界品》曰：“于此南方有山，名曰光明，彼有菩薩，名觀世音?！笔芊鸾逃绊?，中國不少地方有普陀山、洛迦山、補陀巖、普陀巖之類的地名，或山形如觀音像，或其地有觀音道場，總之與觀音信仰有關(guān)。尤溪的補陀巖亦當(dāng)作如是觀。

“巖下溪聲傾法雨，巖頭云樹聳華冠”，這兩句是寫補陀巖的景色，巖下溪水淙淙，瀑流飛濺，仿佛甘霖傾瀉，一片清涼;巖上樹木高聳入云，開滿鮮花，一片光明?；劭詹皇瞧胀ǖ挠慰停且粋€虔誠的佛教徒，所以來到這個名為“補陀巖”的地方，他馬上聯(lián)想到觀世音菩薩宣說妙法的宗教場所。于是溪瀑飛濺的水滴，就幻化成滋潤眾生心靈的“法雨”;而入云高樹上的鮮花，就幻化成菩薩頭頂上華貴莊嚴的“華冠”?！斗ㄈA經(jīng)·普門品》稱贊觀世音菩薩“澍甘露法雨，滅除煩惱焰”，所以，詩中的“法雨”暗示觀世音宣示的神通力，溪流傾瀉的水珠，像法雨一樣具有滅除煩惱烈焰的宗教意義。詩中的“華冠”也不是普通的樹冠，而是佛書里描寫菩薩頭上飾物的詞匯，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十八載北周宣帝大成元年（579）以“華冠瓔珞作菩薩大士相”。因此詩句的意思是，云樹上的花朵看起來就像菩薩頭上高聳的“華冠”。而且因為柳暗花明的色彩常識，更容易讓人聯(lián)想到觀世音菩薩居住的光明圣山，正如唐釋法藏《華嚴經(jīng)探玄記》曰：“光明山者，彼山樹花常有光明，表大悲光明普門示現(xiàn)?！比绱艘粊?，“溪聲”“云樹”就不是尋常的景物，而活脫脫就是能解除煩惱的普門勝境。

什么是“普門”呢？按照《法華經(jīng)科注》卷八的說法，“普門即圓通之門”。觀世音菩薩示現(xiàn)三十三身，普使一切眾生圓通于佛道。補陀巖的溪聲、云樹即可看作觀世音菩薩的法界身。然而，這種“普門境”的妙處，卻只有悟道的禪僧才能真正體會。一般來來往往的游人，雖游覽了補陀巖，卻只耽戀其風(fēng)景，只把它當(dāng)作“青山綠水”來看待。換言之，補陀巖的溪聲云樹對于普通游人來說，只具有“耳得之而為聲，目遇之而成色”的審美價值。而對于沉浸于悟道冥想中的禪僧來說，進入“普門境”之后，則山水自然物無不具有喻示佛道的宗教意義，正如慧空的師祖黃龍祖心禪師所說：“離離春草，分明漏泄天機;歷歷杜鵑，盡是普門境界?！保ā秾氂X祖心禪師語錄》）

同樣的山水，對于“入”與“不入”的人來說，意義是完全不一樣的?；劭盏膸熓迩嘣┬哦U師有段名言：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”（《嘉泰普燈錄》卷六）一般未參禪的游人，不入普門境，只見到青山綠水。而“有個入處”的參禪者，見到的卻是菩薩圓通的法界身，是傾瀉的法雨和高聳的華冠。當(dāng)然，慧空此詩尚未達到“得個休歇處”的第三境界，即放下一切宗教的移情，只對自然山水作出“即物即真”的體驗。

松風(fēng)江月

風(fēng)來松頂清難立，月到波心淡欲沉。會得松風(fēng)非物外，始知江月即吾心。（月庵善果《題風(fēng)月亭》，《叢林盛事》卷上）

這首詩的生成改動過程，是禪宗“靈丹一粒，點鐵成金”的典型案例。以“妙理一言，點凡成圣”的點金手，是兩宋之交的善果禪師。善果（1079—1152），自號月庵，信州鉛山人，俗姓余氏。早年遍參諸方，游方至長沙開福寺，與道寧禪師機緣契合，成為其法嗣，屬臨濟宗楊歧派南岳下十五世。

據(jù)釋道融《叢林盛事》記載，南宋紹興年間，有一位士人來到鎮(zhèn)江焦山寺，在風(fēng)月亭題詩一首曰：“風(fēng)來松頂清難立，月到波心淡欲沉。會得松風(fēng)元物外，始知江月似吾心?！鼻昂笥^者莫不稱賞。唯有月庵善果禪師行腳到此，觀詩后說道：“詩好則好，只是無眼目?！蓖邌栐唬骸澳睦锸菬o眼目處？”善果答曰：“小僧與伊改兩字，即見眼目?！蓖謫枺骸案纳踝?？”善果曰：“何不道‘會得松風(fēng)非物外，始知江月即吾心？”坐者大為信服。

應(yīng)該說，士人的風(fēng)月亭題詩已經(jīng)寫得相當(dāng)不錯，詩句緊扣亭名“風(fēng)月”二字加以演繹。前兩句寫自然界風(fēng)月的客觀現(xiàn)象，風(fēng)是掠過松頂之風(fēng)，其聲清越;月是映在波心之月，其色空淡。風(fēng)是清風(fēng)，月是淡月，這是何等美妙的景色，令人沉醉。后兩句則寫聽松風(fēng)、見江月后的主觀感受，松風(fēng)雖清卻難以佇立停留，波月雖淡卻即將沉沒消失，如人生的縹緲虛幻，不可憑依，由此方才了悟松風(fēng)原來是“物外”的虛無，江月不過是“吾心”的幻影，于是獲得超然物外的解脫體驗。這首詩隱然受到般若空觀的影響，這也是南宋一般士大夫參禪的主要傾向，所以“前后觀者莫不稱賞”。不過，從宗教實踐來看，般若空觀易于使人產(chǎn)生一種人生無常的空漠感和幻滅感，從而難以找到安身立命處，所以月庵善果稱這首詩“只是無眼目”，未能窺見佛教的真諦。

那么，什么才是“有眼目”呢？月庵善果只換了兩個字，把后兩句詩改為：“會得松風(fēng)非物外，始知江月即吾心?！备膭雍蟮脑姡磉_了佛教“唯識無境”的觀念，也就是說，自然界的物象并非是心識所攀緣的外境，而都是心識生成的產(chǎn)物，簡言之，心外無物。松風(fēng)不在“物外”，江月同樣如此，不存在“似”或“不似”吾心的問題，江月就是吾心本身。善果的改動就禪理而言，是變“萬法皆空”的空宗為“萬法唯識”的有宗，如此一來，“吾心”成為世界的主宰，心性修養(yǎng)成為人生安身立命的目標(biāo)。如果說，那位士人詩的后兩句是由“難立”和“欲沉”引發(fā)出來的話，那么，善果改字的后兩句則是承接了風(fēng)之“清”、月之“淡”的描寫，清凈淡泊的風(fēng)月就是禪人的心性本體，世間萬物（萬法）皆是此清凈淡泊的心性即佛性真如的顯現(xiàn)。如此一來，參禪的人便有了自己修行的目標(biāo)，便有了“眼目”。從詩意來看，善果變士人原詩超然物外的情調(diào)而為回歸本心的認知，更強調(diào)了自性的圓融具足。

道融《叢林盛事》在記載了月庵善果改詩故事之后感嘆道：“做工夫眼開底人，見處自是別。況月庵平昔不曾習(xí)詩，而能點化如此，豈非龍王得一滴水能興云起霧者耶？兄弟家行腳，當(dāng)辨衣單下本分事，不在攻外學(xué)，久久眼開，自然點出諸佛眼睛，況世間文字乎！”也就是說，月庵善果修行頗有工夫，見解頗為高明，所以只需用兩個字，便能從“無眼目”的詩中點出“諸佛眼睛”，指出向上一路。詩歌語言上的“點鐵成金”的效果，來自修行上“磨杵成針”的工夫。

茗香詩禪

烹茗破睡境，炷香玩詩編。問詩誰所作，其人久沉泉。工部百世祖，涪翁一燈傳。閑無用心處，參此如參禪。（曾幾《東軒小室即事五首》其四，《茶山集》卷二）

曾幾（1084—1166），字吉父，號茶山居士，其先贛州人，后徙河南府。紹興間歷官浙江提刑，忤秦檜，去位。秦檜死，召為秘書少監(jiān)，權(quán)禮部侍郎。曾幾與呂本中為詩友，是后期江西詩派重要詩人。有《茶山集》八卷傳世。曾幾性好參禪學(xué)佛，曾謁見草堂善清、大慧宗杲等大師，與雪峰慧空禪師有深交。

這是一首著名的以禪喻詩之詩。頭兩句“烹茗破睡境，炷香玩詩編”，描寫在東軒小室里烹茶吃茶，破除了睡魔的困擾，同時炷一爐薰香，清心凈慮，開始閱讀玩味詩編。

中間四句是說詩編的作者雖早已過世，但他們在詩歌史上的地位影響深遠，代代相傳?！皢栐娬l所作，其人久沉泉”，這兩句承接“詩編”而來，“沉泉”是沉入黃泉之意，死亡的委婉說法。這是誰的詩編呢？從“其人久沉泉”可推斷曾幾讀的是杜詩。杜甫去世至曾幾作此詩時，已經(jīng)有三百多年。接下來兩句，“工部百世祖，涪翁一燈傳”，用禪門宗派的祖師和傳燈的概念，來比喻詩編作者杜甫在詩界的地位，相當(dāng)于禪家百世之祖，永遠受人膜拜;而他的詩藝則有黃庭堅（涪翁）來繼承，黃氏就如同能傳杜甫之燈的禪門法嗣。換言之，這四句是說詩編作者雖已“久沉泉”，但他崇高詩藝卻至今有“一燈傳”——黃庭堅傳杜甫之燈，而曾幾則隱然要傳黃詩之燈。這顯示出他對黃庭堅與江西詩派的自覺認同。

最后兩句“閑無用心處，參此如參禪”的閱讀態(tài)度，這也是曾幾一貫的讀詩方法，他在《讀呂居仁舊詩有懷其人作詩寄之》中表示：“學(xué)詩如參禪，慎勿參死句?？v橫無不可，乃在歡喜處。”也把讀呂本中的詩比作參禪。

這首詩所描寫的詩禪關(guān)系，在南宋士大夫詩中頗有代表性，大抵表現(xiàn)為三點：

其一，“工部百世祖，涪翁一燈傳”二句，以禪宗“傳法正宗定祖圖”的模式來比擬詩歌流派和詩學(xué)譜系，這種思維模式來自其友人呂本中所作《江西宗派圖》。這種比擬在《茶山集》中并不鮮見，如《李商叟秀才求齋名于王元渤以養(yǎng)源名之求詩》曰：“老杜詩家初祖，涪翁句法曹溪。尚論淵源師友，他時派列江西。”將杜甫比為禪宗的東土初祖菩提達摩，將黃庭堅比為禪宗六祖慧能（曹溪）。又比如《次陳少卿見贈韻》曰：“華宗有后山，句律嚴七五。豫章乃其師，工部以為祖?！狈Q贊陳少卿的同宗有陳師道，以杜甫、黃庭堅（豫章）為祖師，這也來自“傳法正宗定祖”的意識。其后劉克莊在《茶山誠齋詩選序》里繼承這種模式：“比之禪學(xué)，山谷（黃庭堅）初祖也;呂（本中）、曾（幾），南北二宗也;誠齋稍后出，臨濟、德山也。”把曾幾本人也拉進這個以禪擬詩的譜系。當(dāng)然，還有嚴羽的《滄浪詩話》以“乘有大小，宗有南北，道有邪正”以及“臨濟下”“曹洞下”的禪門等級宗派來喻詩壇流派，方回的《瀛奎律髓》以杜甫、黃庭堅、陳師道、陳與義為“一祖三宗”，都采用同樣的以禪擬詩的思維模式。

其二，“參此如參禪”是宋代習(xí)禪士大夫中最常見的讀詩方法，蘇軾早在元祐年間就寫下“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪”（《夜直玉堂攜李之儀端叔詩百余首讀至夜半書其后》）的句子，遇到詩歌最精彩的地方，反復(fù)咀嚼玩味，如同參究最玄妙的禪機一般。此后韓駒、吳可都有“學(xué)詩如參禪”一類的詩句，南宋后更成為詩人們的口頭禪，不勝枚舉。曾幾的這句詩正是此種語境下的產(chǎn)物。

其三，曾幾讀詩的背景很有意思，他一邊在“玩詩”，同時一邊在“烹茗”“炷香”。也就是說，他在用眼根閱讀詩篇的同時，舌根、鼻根也分別在賞玩佳茗和爐香，而“烹茗”“炷香”和“玩詩”，都在“閑無用心處”的狀態(tài)下進行。所以，“參此如參禪”就可作進一步的聯(lián)想，“參此”不只是“參詩”而已，也可以或可能包括“參茗”和“參香”，因為曾幾在《黃嗣深尚書自仰山來惠茶及竹熏爐》詩中寫過“茗碗中超舌界，熏爐上悟香塵”的詩句，從茗碗和香爐中體悟到超越性的“禪味”。這等于說，曾幾在東軒小室中的活動，烹茗、炷香和玩詩，都在“參禪”的層次上統(tǒng)一起來，實現(xiàn)了“諸根互用”而“一境圓通”的理想。茶禪、香禪和詩禪的三位一體，這正是佛教“六根互用”對宋代士大夫日常生活、文學(xué)和審美活動影響的典型體現(xiàn)。

（作者單位：四川大學(xué)中國俗文化研究所）