西方翻譯倫理代表理論批評與反思

湖北大學(xué) 呂 奇 華中科技大學(xué) 王樹槐

提 要： 國內(nèi)翻譯倫理研究一定程度上缺乏“理論自覺”與“學(xué)術(shù)自信”，對西方翻譯倫理理論模仿借鑒多于批評反思。以中國傳統(tǒng)中庸思想為視角，從倫理觀、本體論與方法論三個(gè)維度對以貝爾曼異質(zhì)倫理、韋努蒂存異倫理和皮姆譯者倫理為代表的西方翻譯倫理理論進(jìn)行批評與反思，可發(fā)現(xiàn)真知灼見中亦有偏頗之處，有失中正、中和與中行。借中國視角，觀西方理論，于揚(yáng)棄中尋求古與今、中與西的圓融調(diào)和，為豐富國內(nèi)翻譯倫理研究路徑與內(nèi)涵提供啟示。

西方學(xué)界認(rèn)為，解釋學(xué)傳統(tǒng)的翻譯研究(尤其是功能目的論和極端解釋學(xué)代表德里達(dá)的解構(gòu)主義翻譯思想)提倡詮釋，肯定誤讀，強(qiáng)調(diào)意義的延宕性，導(dǎo)致了翻譯缺乏標(biāo)準(zhǔn)，令翻譯實(shí)踐陷入一種虛妄、懷疑、無定甚至為達(dá)目的不擇手段的局面。為了挽救這一缺乏約束的權(quán)力真空局面，翻譯倫理研究逐漸興起(Pym， 2007： 24-44)，現(xiàn)已成為當(dāng)下翻譯研究的一大重要領(lǐng)域。

呂俊的《跨越文化障礙——巴比塔的重建》是國內(nèi)學(xué)者關(guān)注翻譯中倫理道德的發(fā)軔之作，他將哈貝馬斯的交往行為理論引入翻譯學(xué)研究中(呂俊，2001： 261-281)，構(gòu)建了翻譯倫理研究的雛形；后又借鑒哈貝馬斯的商談倫理學(xué)正式提出了翻譯倫理學(xué)的概念(呂俊、侯向群，2006： 271)。其后，國內(nèi)翻譯倫理研究陸續(xù)展開，主要著力于四個(gè)方面： 構(gòu)建翻譯倫理學(xué)的設(shè)想、譯介國外翻譯倫理研究成果、運(yùn)用國外翻譯倫理研究成果研究翻譯實(shí)踐問題和翻譯倫理問題的理論探討(駱賢風(fēng)，2009： 14-17)。

過往十五年，國內(nèi)翻譯倫理研究以“照著說”、“套著說”居多，而“接著說”、“反著說”相對較少。誠然，西方的翻譯倫理研究較之中國起步更早，理論模式也更為成熟；但前者有其產(chǎn)生的特定政治動(dòng)機(jī)、文化背景和社會語境，并非金科玉律，也并非放之四海而皆準(zhǔn)。然而，由于國內(nèi)翻譯倫理研究在“文化自覺”與“文化自信”上存在一定程度的缺失，這也導(dǎo)致了其“理論自覺”與“學(xué)術(shù)自信”的缺失。具體體現(xiàn)在：“削足適履”式照搬或套用西方翻譯倫理理論規(guī)約中國語境下的翻譯實(shí)踐要遠(yuǎn)多于以中國傳統(tǒng)思想為視角對西方翻譯倫理理論進(jìn)行形而上的批評與學(xué)理上的反思。鑒于此，本文將另辟蹊徑，借用中國傳統(tǒng)的中庸思想，從倫理觀、本體論和方法論三個(gè)維度對西方翻譯倫理研究代表人物貝爾曼(Antoine Berman)、韋努蒂(Lawrence Venuti)、皮姆(Anthony Pym)各自提出的翻譯倫理理論進(jìn)行批評與反思，(1)事實(shí)上，諸如切斯特曼、羅賓遜、赫爾曼斯等西方學(xué)者也曾提出有一定影響力的翻譯倫理理論；但限于篇幅，本文僅選取貝爾曼、韋努蒂、皮姆為個(gè)案進(jìn)行探索式評述，側(cè)重典型性、代表性(representativeness)，并非暗示或強(qiáng)調(diào)其具有普適性、普遍性(universality)，也并未否認(rèn)其他學(xué)者翻譯倫理理論的獨(dú)異性(distinctiveness)。洞察其學(xué)術(shù)價(jià)值與偏頗之處，并加以揚(yáng)棄，以期為豐富國內(nèi)翻譯倫理研究路徑和研究內(nèi)涵作出探索與嘗試。

1. 西方翻譯倫理代表理論回顧

之所以選取貝爾曼、韋努蒂、皮姆及其理論為代表，主要是鑒于此三位學(xué)者在西方翻譯倫理研究領(lǐng)域具有一定影響力與相對代表性，以及較為成熟的翻譯倫理理論： 貝爾曼是西方扛起翻譯倫理研究旗幟的先行者；韋努蒂是貝爾曼異質(zhì)倫理的傳承者，也是將翻譯倫理研究提升至國際文化政治高度的推動(dòng)者；皮姆是在求“異”倫理盛行的西方翻譯倫理理論思潮中率先倡導(dǎo)求“同”思想的開拓者。以下分別對三位學(xué)者的翻譯倫理理論進(jìn)行簡要回顧。

1) 貝爾曼的異質(zhì)倫理

作為西方翻譯倫理研究的先行者和代表人物，法國當(dāng)代語言學(xué)家、哲學(xué)家、翻譯理論家貝爾曼于1984年在《異的考驗(yàn)》(L’epreuvede1’etranger)中最先提出“翻譯倫理”這一概念，并且認(rèn)為要構(gòu)建翻譯學(xué)研究框架，翻譯倫理研究是不可或缺的一個(gè)領(lǐng)域；他主張對翻譯及譯者進(jìn)行現(xiàn)時(shí)代的思考，且須從翻譯史、翻譯倫理和翻譯分析這三個(gè)維度展開(Berman， 1984： 23)。

貝爾曼翻譯倫理的核心在于“異質(zhì)”。在他看來，翻譯所作的努力應(yīng)立足于“揭露異質(zhì)的存在，讓讀者意識到不同語言和文化之間的差異”(Berman， 1992： 4)。而這種異質(zhì)究竟是外顯還是內(nèi)隱，在相當(dāng)程度上依賴于譯者的主觀選擇： 譯者在面臨兩種語言或文化間進(jìn)退維谷卻仍舊遭受詬病的處境時(shí)，應(yīng)當(dāng)以“反抗”的姿態(tài)扭轉(zhuǎn)這種對翻譯造成壓迫的局面。而這種反抗式翻譯的倫理目標(biāo)是在書寫層面與他者建立關(guān)聯(lián)，通過引入他者異質(zhì)來豐富自我，這一目標(biāo)也必將正面沖擊一切文化所具有的本族中心主義，擊碎每一個(gè)社會都試圖保有的自身純潔無暇的自戀情結(jié)，由此也帶來了雜糅的暴力(Berman， 1992： 16)。

貝爾曼希冀借助倫理規(guī)約促使翻譯凸顯異質(zhì)。他提出了“純目標(biāo)”的概念，將其視為翻譯的倫理目標(biāo)，這一目標(biāo)要求翻譯對異質(zhì)抱以歡迎和尊重的態(tài)度；與純目標(biāo)本質(zhì)對立的，則是“失敗的翻譯”(bad translation)，即崇尚本族中心主義的翻譯(Berman， 1992： 4)。貝爾曼將純目標(biāo)對應(yīng)的倫理機(jī)制稱為“積極倫理”(positive ethics)。與此同時(shí)，在翻譯過程中，文化上的抗拒力會導(dǎo)致原文發(fā)生走樣，這是無法避免的情形；而譯者也難免不會偏離翻譯倫理的要求，即出現(xiàn)“變形”(deformation)傾向，從而構(gòu)成理性化(rationalization)、明晰化(clarification)等12種變形系統(tǒng)(Berman， 2000： 288)。

總體而言，貝爾曼的翻譯倫理理論可視作一種歡迎他者、反對文化自戀的模式。異質(zhì)這一核心觀念貫穿了他的翻譯倫理理論始終。貝爾曼力圖借助翻譯活動(dòng)來打破語言和文化的密閉圈，去迎接看似陌生的他者，進(jìn)而“將外國作品原文中被隱匿的事物挖掘出來，實(shí)現(xiàn)對譯入語民族本土語言和文化的有效建構(gòu)”(楊鎮(zhèn)源，2013： 59)。

2) 韋努蒂的存異倫理

另一位倡導(dǎo)翻譯之“異”的代表人物是美籍意大利學(xué)者、翻譯理論家韋努蒂。近年來，韋努蒂在國際譯壇多是站在弱勢民族的立場之上，以抵抗西方話語霸權(quán)的斗士姿態(tài)出現(xiàn)。

韋努蒂所主張的翻譯倫理是“存異倫理”(ethics of difference)，這種翻譯倫理對將翻譯神秘化并視為順理成章、無礙交往行為的“歸化論”提出質(zhì)疑，認(rèn)為翻譯必須留存譯入語的異質(zhì)特征(Venuti， 1998： 11)。韋努蒂翻譯倫理理論的形成，源于他對翻譯場域中不平衡權(quán)力關(guān)系的認(rèn)知。他在《翻譯之恥》(ScandalsofTranslation)一書中旗幟鮮明地表達(dá)了自己對于“道貌岸然”的文化霸權(quán)主義立場： 主觀上無論譯者意愿如何，客觀上，譯者作為翻譯行為主體，必然是本國體系與機(jī)構(gòu)剝削、借助外國文本和文化的共謀，這種行為是“翻譯中最令人不齒的丑聞與恥辱”(Venuti， 1998： 4)，其可恥之處就在于： 歐美中心主義鐵幕之下的翻譯，出于鞏固歐美霸權(quán)話語的目的，明明壓制了異質(zhì)的進(jìn)入，卻自詡為“透明”翻譯，讓讀者相信其讀到的譯文即是原文本身。這種幻象，掩蓋了翻譯背后強(qiáng)勢民族文化霸權(quán)在意識形態(tài)這只“看不見的手”的操控下，對處于邊緣地位的弱勢民族及其話語的壓迫與欺凌，也使翻譯淪為歐美中心主義的工具和文化殖民主義的幫兇。

基于此，韋努蒂極力倡導(dǎo)將翻譯中受到壓制的邊緣化話語予以凸顯，擺脫歐美中心主義的禁錮，以抵抗的姿態(tài)來突出語言文化上的差異，并借此作為向西方國家話語霸權(quán)和文化霸權(quán)挑戰(zhàn)的利器，由此他提出了“存異倫理”。韋努蒂聲稱：“我所支持的倫理立場在于能夠促使翻譯在閱讀、寫作等各方面對語言與文化差異表現(xiàn)出更多的尊重(Venuti， 1998： 6)”。韋努蒂秉承德國哲學(xué)家施萊爾馬赫提出的歸化(domestication)和異化(foreignization)兩種翻譯策略，并對歸化和異化與流暢和阻抗分別從倫理層面與話語層面闡釋了其運(yùn)作關(guān)系。韋努蒂尤其青睞異化，認(rèn)為它是一種“極為可取的……策略上的文化介入”，能夠突出“外語文本中固有的語言文化異質(zhì)性”，可以通過一種不流暢、陌生化或異質(zhì)的翻譯風(fēng)格使得譯者顯形，同時(shí)凸顯源語的異質(zhì)身份。韋努蒂認(rèn)為此種方式能夠反抗英語語言世界不平等和暴力式的歸化文化價(jià)值觀(Munday， 2016： 226)。而后，韋努蒂又提出了“少數(shù)化翻譯”(minoritizing translation)的概念(Venuti， 1998： 10)，并引入了美國學(xué)者劉易斯(Lewis)“妄用的忠實(shí)”(abusive fidelity)這一概念，(2)“abusive fidelity”一詞，國內(nèi)學(xué)界尚無統(tǒng)一譯名?；蛟弧百栽叫灾覍?shí)”(楊鎮(zhèn)源，2013： 93)，即“承認(rèn)譯文與原文間存在僭越模糊的關(guān)系，不僅避免流暢式翻譯，而且抵抗原語背后的主流中心文化價(jià)值”(Venuti，1995： 24)。

綜上所述，韋努蒂的翻譯倫理理論吸收了后殖民主義和解構(gòu)主義思想，他的存異倫理與貝爾曼的異質(zhì)倫理有著異曲同工之處，即從倫理的視角對傳統(tǒng)的透明翻譯和歸化翻譯發(fā)出公開挑戰(zhàn)，這種存異倫理不僅鼓勵(lì)“異”的存在，而且號召譯者(尤其是弱勢民族的譯者)顯形，凸顯邊緣民族語言和文化話語，以阻抗歐美中心主義和文化霸權(quán)。

3) 皮姆的譯者倫理

較之前文所述的兩位主張求“異”的學(xué)者，翻譯倫理研究領(lǐng)軍人物之一的澳大利亞學(xué)者皮姆則更為偏向于求“同”。這種“同”，體現(xiàn)了某種基于譯者在跨文化交際中與他者的合作與協(xié)同倫理。

皮姆于1997年在其專著《論譯者的倫理》(Pouruneethiquedutraducteur)中闡發(fā)了他的翻譯倫理理論： 他明確質(zhì)疑貝爾曼的異質(zhì)翻譯倫理，認(rèn)為其“過于刻板、過于抽象化”(Pym，1997： 9)。在具有社會學(xué)背景的皮姆看來，貝爾曼的翻譯倫理過于理想化，實(shí)用性不強(qiáng)，歸根結(jié)底是一種以經(jīng)典作品為本位的“翻譯”倫理，而非以職業(yè)譯者為本位的“譯者”倫理，這樣很容易導(dǎo)致譯者與目標(biāo)語受眾和文化之間的二元對立。因此，皮姆將翻譯視作“一項(xiàng)交際行為，是一種為某一客戶而提供的、針對既定接受者的職業(yè)性服務(wù)；譯者所處的位置在兩種文化的交界處，而并不僅僅歸屬其中任何一個(gè)文化社群”(Pym， 1997： 10-11)。

為此，皮姆主張構(gòu)建一種以譯者為中心的倫理，并用“譯者倫理”來取代“翻譯倫理”，這也為翻譯倫理研究賦予了更多的職業(yè)屬性，并且注入了更多的跨文化交際元素和實(shí)用主義成分。繼而，皮姆又提出翻譯的“文化間性”這一概念，并借鑒格萊斯的合作原則，認(rèn)為翻譯是一種帶有合作性質(zhì)的集體活動(dòng)，翻譯在倫理層面面臨一種集體責(zé)任。他認(rèn)為譯者從接受翻譯任務(wù)那一刻起，就不僅僅再是一個(gè)單純意義上的使者，他(她)必須肩負(fù)起職業(yè)譯者應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的責(zé)任，這樣才能促使他(她)所從事的工作有助于實(shí)現(xiàn)長期穩(wěn)定的跨文化合作(Pym， 1997： 136-137)。

總而言之，皮姆“傾向于從譯者的‘文化間性’出發(fā)，針對各種形態(tài)的翻譯活動(dòng)，去探討促進(jìn)不同文化之間展開交往合作的譯者的職業(yè)倫理；這是一種以一定的翻譯目的為指導(dǎo)，考慮到社會、經(jīng)濟(jì)以及譯者責(zé)任等各方面因素的功能主義的翻譯倫理觀”(王大智，2005： 56)。從社會意義上講，皮姆竭力呼吁翻譯倫理的回歸(Pym，2001： 129)，在描述翻譯學(xué)研究盛行的譯學(xué)界強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)約的重要性，提醒人們對翻譯倫理研究加以重視，強(qiáng)化翻譯倫理意識，強(qiáng)調(diào)對職業(yè)譯者的研究，并從跨文化合作的角度來審視翻譯實(shí)踐，這些都推動(dòng)了翻譯倫理研究的發(fā)展。

2. 西方翻譯倫理代表理論批評與反思

誠然，上述三位西方學(xué)者的翻譯倫理理論中不乏真知灼見，但某些觀點(diǎn)或陷入非黑即白的范疇式思維(categorical thinking)與鐘擺式的怪圈，或?yàn)榱俗非缶植烤识鴫櫲胍云湃南葳澹嬖谝欢ㄉ倘兜挠嗟亍?/p>

對此，我們不妨借用中國傳統(tǒng)的中庸思想，對其加以批評、反思，進(jìn)而達(dá)到補(bǔ)偏救弊的目的。何謂中庸？北宋程頤曰： 不偏之謂中，不易之謂庸。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉(王國軒，2006： 46)?？鬃釉唬?中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣(張燕嬰，2006： 83)?？梢哉f，中庸之道，是人最高的德性標(biāo)準(zhǔn)，是解決問題的至善之道，也是中正、中和、中行三者的融合。故而借用中庸思想對西方翻譯倫理理論加以批評與反思，亦可從如下三個(gè)維度展開：“中正”乃倫理觀維度，意即不偏不倚，無過無不及；“中和”乃本體論維度，意即萬物間的對立統(tǒng)一，求同存異，和而不同；“中行”乃方法論維度，意即通權(quán)達(dá)變，體用合一。

1) 貝爾曼： 強(qiáng)調(diào)他者差異卻評判標(biāo)準(zhǔn)單一

作為最早提出“翻譯倫理”概念的學(xué)者，貝爾曼對翻譯倫理研究的最大貢獻(xiàn)在于旗幟鮮明地確立了翻譯倫理研究的學(xué)術(shù)地位，拓寬了翻譯研究的領(lǐng)域。在翻譯研究文化轉(zhuǎn)向大潮中，尤其是后現(xiàn)代主義、后殖民主義、解構(gòu)主義和女性主義對翻譯研究造成沖擊的情況下，貝爾曼力圖實(shí)現(xiàn)對翻譯的倫理規(guī)約，其異質(zhì)倫理以打破本族中心主義與文化自戀主義為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)尊重他者差異，主張發(fā)揮譯者作用，通過他者顯形來助力不同民族語言文化間的交互發(fā)展，這種交互發(fā)展觀反映出貝爾曼在本體論層面尋求“中和”做作的努力，也體現(xiàn)了其求同存異、和而不同的倫理訴求。

盡管如此，貝爾曼異質(zhì)倫理在倫理觀和方法論上存在一定程度上的缺陷。首先，貝爾曼將排斥異質(zhì)、崇尚本族中心主義的翻譯視為“失敗的”翻譯；而歡迎異質(zhì)、摒棄本族中心主義的翻譯則是“成功的”翻譯。這種評判標(biāo)準(zhǔn)未免有些簡單粗暴，有失“中正”，因?yàn)閷Υ愘|(zhì)的態(tài)度，僅僅是翻譯倫理評價(jià)指標(biāo)之一，不宜以偏概全，也不宜太過極端。事實(shí)上，我們很難見到絕對意義上歡迎或排斥異質(zhì)的翻譯，而大部分翻譯都是介于這兩端之間，況且譯者對待異質(zhì)的態(tài)度也不一定會是一成不變，而是起伏波動(dòng)。因此，不宜以異質(zhì)去留為標(biāo)準(zhǔn)來評判復(fù)雜的翻譯行為，亦不宜以成敗來為翻譯貼標(biāo)簽，而應(yīng)客觀、全面地對待翻譯中的異質(zhì)。

其次，受到德國浪漫主義的影響，貝爾曼的“純目標(biāo)”設(shè)定或多或少有些理想化，這一點(diǎn)直接體現(xiàn)在他對待“變形”的排斥態(tài)度上。貝爾曼認(rèn)為“變形”會對譯文語言的建構(gòu)性角色和意義重構(gòu)形成阻礙，使其偏離純目標(biāo)，從而造成翻譯倫理的淪落(Berman， 2000： 297)。這種對于“變形”的排斥態(tài)度在方法論層面未免有些僵化，缺乏一種“中行”式的通權(quán)達(dá)變。因?yàn)樵诜g實(shí)踐中，譯本是否能夠引入異質(zhì)以及是否需要進(jìn)行“變形”，并非譯者一廂情愿，而是會受到意識形態(tài)、贊助人和詩學(xué)等諸多因素的影響，例如當(dāng)今譯壇兩位著名的漢學(xué)家、翻譯家——葛浩文和藍(lán)詩玲在翻譯莫言和魯迅的作品時(shí)，為了更易于譯入語國家讀者接受，均在一定程度采取了“變形”的做法。葛浩文“在翻譯《天堂蒜薹之歌》時(shí)，甚至把原作的結(jié)尾改成了相反的結(jié)局”(李景端，2014)。故而辯證來看，歸化翻譯在某種程度上也能實(shí)現(xiàn)異化干預(yù)的效果： 有時(shí)譯者向讀者隱匿一部分語言和文化異質(zhì)，實(shí)際上是間接幫助了譯文融入譯入語國家的語言和文化土壤，使原文帶有的另一部分異質(zhì)有機(jī)會扮演貝爾曼所說的“建構(gòu)性角色”；反之則可能會愈發(fā)遠(yuǎn)離貝爾曼所謂的“純目標(biāo)”。正如謝天振(1999： 140-142)所言，文學(xué)翻譯的“變形”屬于一種“創(chuàng)造性叛逆”，它是“文學(xué)傳播與接受的一個(gè)基本規(guī)律”，其“意義是巨大的……在文學(xué)媒介、實(shí)現(xiàn)影響方面所起的作用是極其明顯的”。故而在方法論層面對待翻譯“變形”系統(tǒng)不宜一味排斥，視其為異質(zhì)倫理的絆腳石，而應(yīng)因勢利導(dǎo)、因地制宜、相時(shí)而動(dòng)，使異質(zhì)更好融入譯入語國家的語言和文化土壤。

2) 韋努蒂： 挑戰(zhàn)文化霸權(quán)卻轉(zhuǎn)為以暴制暴

如果說貝爾曼的異質(zhì)倫理還帶有幾許純粹的浪漫情懷，那么韋努蒂的存異倫理則頗富現(xiàn)實(shí)主義色彩。作為向西方話語霸權(quán)宣戰(zhàn)的斗士，韋努蒂將翻譯倫理上升到了意識形態(tài)和國際文化政治的高度，并高度關(guān)注翻譯實(shí)踐背后不公正的文化政治等因素，而這一點(diǎn)正是貝爾曼所忽視的。畢竟翻譯不是發(fā)生在真空當(dāng)中，不是烏托邦式的存在，翻譯倫理應(yīng)當(dāng)結(jié)合當(dāng)下文化政治語境，更多地將現(xiàn)實(shí)因素納入考量范疇，才能更為有效地發(fā)揮其作用。從這層意義上講，韋努蒂的存異倫理在方法論上具有某種“時(shí)中行權(quán)”的現(xiàn)實(shí)意義。

然而物極必反，韋努蒂的存異倫理存在泛意識形態(tài)化傾向。誠然，意識形態(tài)對于翻譯活動(dòng)有著重要的影響甚至是操控作用，但它畢竟不是翻譯的本質(zhì)屬性。韋努蒂將翻譯倫理上升到意識形態(tài)層面本無爭議，但他片面夸大意識形態(tài)在翻譯中的作用，仿佛幾乎任何翻譯活動(dòng)背后都有政治、權(quán)力和意識形態(tài)的操控。其后果是“把翻譯過程中正常的語言轉(zhuǎn)換、感情表達(dá)和意義傳遞都置于政治斗爭的框架中，拒絕承認(rèn)翻譯在本質(zhì)上也是一種具有客觀規(guī)律的活動(dòng)”(張景華，2009： 143)。因此，在對待翻譯活動(dòng)的文化政治性和意識形態(tài)時(shí)既要將其作為翻譯活動(dòng)背后的重要影響因素，認(rèn)識到強(qiáng)勢民族文化霸權(quán)以翻譯為工具對弱勢民族文化話語權(quán)的壓制，又要考慮意識形態(tài)之外的其他維度對翻譯倫理和翻譯活動(dòng)的影響，不宜過分夸大其作用，造成泛意識形態(tài)化和唯意識形態(tài)化，這會掩蓋翻譯文本內(nèi)部轉(zhuǎn)換規(guī)律和本質(zhì)屬性。故而從方法論層面而言，“中行”應(yīng)體現(xiàn)為存異倫理觀照下異化翻譯策略的適度運(yùn)用、執(zhí)兩用中；而不宜一味追求譯者的“顯形”與“翻譯腔”的運(yùn)用，這樣只會損害目標(biāo)語受眾的利益，過猶不及。畢竟，翻譯實(shí)踐中“沒有百分之百歸化的譯本，也沒有百分之百異化的譯本，有的只是程度的不同，從歸化到異化其實(shí)是個(gè)不間斷的連續(xù)體(continuum)(張春柏，2015： 13)；一流的譯者一定是居于“隱身”和“顯身”之間： 他的譯作絕不只是原文在另一語境中的簡單復(fù)制，而是呈半透明狀的相似物(王寧，2016： 92)。一言以蔽之，譯者“顯形”須有度而為。

此外，由于韋努蒂改善譯壇權(quán)力關(guān)系的愿望強(qiáng)烈，甚至略顯激進(jìn)，不免走入了“以暴制暴”的極端，致使他的存異倫理在倫理觀和本體論層面均有失客觀，難言“中正”，亦難言“中和”。韋努蒂的倫理立場大都建立在邊緣和弱勢民族本位，借助異化翻譯為其語言和文化爭取陣地，但在處理與歐美強(qiáng)勢語言和主流文化關(guān)系時(shí)則放大到了不可調(diào)和的程度，這種文化仇富情結(jié)未免有些矯枉過正了。孫藝風(fēng)(2014： 6)也認(rèn)為“韋努蒂在英美文化語境內(nèi)，指謫翻譯中的我族中心主義暴力，但漠視翻譯對目標(biāo)語文化的潛在暴力”。因此，韋努蒂一方面為營造翻譯場域中強(qiáng)勢與弱勢民族語言文化平衡對等而努力；另一方面又在翻譯倫理上持有過于偏頗的立場，不但并未促成譯壇權(quán)力天平歸于平衡，反而使得這種關(guān)系從一種不平衡走向另一種不平衡，在把強(qiáng)勢民族視作不共戴天的仇敵情況下，韋努蒂這種對弱勢民族的“尊重”竟化作一種“袒護(hù)”，著實(shí)是由翻譯之恥演變?yōu)榉g之憾了。儒家倫理強(qiáng)調(diào)“以德報(bào)德，以直報(bào)怨”，不提倡以暴制暴的原始正義。故而欲求“中正”，須以公平、正直態(tài)度來對待各民族語言與文化，將翻譯建立在公正的倫理立場之上。同情弱者不等于一味偏袒，不可為打破歐美語言中心主義和文化霸權(quán)“任性”而為，矯枉過正。欲求“中和”，須將翻譯這一工具用作對話而非對抗，不宜盲目實(shí)行道德綁架，而應(yīng)保持各民族語言和文化間的動(dòng)態(tài)平衡，尋求“從雙峰對峙走向融合共生”(蒙興燦，2009： 109)。

3) 皮姆： 打破二元對立卻難以成全道義

相對韋努蒂的存異倫理，皮姆的譯者倫理屬于另一種意義上的務(wù)實(shí)，它更為強(qiáng)調(diào)翻譯倫理在實(shí)踐語境中的可操作性，也更突出翻譯中“人”(譯者)的作用。首先，皮姆借鑒格萊斯的合作原則，以“文化間性”為核心，凸顯翻譯倫理的主體間性意識，讓譯者更多肩負(fù)起協(xié)調(diào)翻譯活動(dòng)參與方利益關(guān)系的主體責(zé)任，旨在實(shí)現(xiàn)譯者與讀者、審查機(jī)構(gòu)、出版商、贊助人等多方行為主體間的合作共贏，而非一種你死我活的零和博弈。故而在本體論層面，皮姆這種旨在改善文化間關(guān)系的譯者倫理較之貝爾曼和韋努蒂要顯得更為圓融，在本體論層面體現(xiàn)了“中和”思想。

其次，皮姆主張譯者打破長久以來爭論不休的二元對立思維定勢，轉(zhuǎn)而在二元之間進(jìn)行選擇(Pym， 2007： 183)，由此譯者從事翻譯有了更大的自由度，譯者從“文化間性”出發(fā)，在翻譯過程中根據(jù)客戶需要，同時(shí)結(jié)合譯入語文化的翻譯規(guī)范，具體情況具體分析，以決定譯與不譯、采取何種策略去譯。翻譯成為了在諸多主體間關(guān)系影響和制約下的倫理抉擇過程，翻譯倫理也不再局限于某種單一模式，評判標(biāo)準(zhǔn)也更為靈活，這些都增強(qiáng)了翻譯倫理在復(fù)雜實(shí)踐語境中的張力，足見皮姆在方法論層面所折射出的“中行”思想。

皮姆的譯者倫理雖然在某種程度上較貝爾曼和韋努蒂更具辯證性、動(dòng)態(tài)性與操作性，然而其本體論層面的“中和”與方法論層面的“中行”卻使得其在倫理觀層面存在偏離“中正”的危險(xiǎn)。實(shí)用與功利往往只一線之隔，合作與合謀也僅僅只一步之遙： 由于皮姆的譯者倫理是基于譯者與他者之間的合作與互利互惠，這就很可能導(dǎo)致翻譯倫理的功利主義傾向，使得譯者為了實(shí)現(xiàn)利益的最大化而違背道義和職業(yè)操守?？扑够鶎幣u這種以“互利”為基礎(chǔ)的邏輯有導(dǎo)致“倫理扭曲”的可能(Koskinen， 2000： 73)。這一批評給皮姆譯者倫理的美好愿景澆了一盆冷水： 合作共贏并不一定意味著成全道義，甚至有可能為了牟取利益而犧牲道義。因此，要在倫理觀層面力求“中正”，須在譯者與讀者、審查機(jī)構(gòu)、出版商、贊助人等多方行為主體間的合作中找到平衡之點(diǎn)；譯者應(yīng)恪守中道，堅(jiān)持原則，不應(yīng)唯利是圖，見利忘義，褻瀆職業(yè)操守和倫理底線。

此外，皮姆的譯者倫理在“中正”方面還有一點(diǎn)不足，體現(xiàn)在他主張譯者作為各方利益的協(xié)調(diào)者與合作關(guān)系的維持者，要在文化間的空間中保持不偏不倚的立場，不應(yīng)受本國本民族立場的左右，這種對譯者的角色定位未免有些理想化。例如，在時(shí)政、社會新聞報(bào)道編譯中，譯者通常會依照本國本民族立場對報(bào)道敘事進(jìn)行操控，通過對譯文敘事的介入、干預(yù)與建構(gòu)來參與社會現(xiàn)實(shí)建構(gòu)，使之根據(jù)特定目的在潛在受眾中塑造本國形象。此種情形，時(shí)常使得譯者難以保持絕對中立，而陷入某種倫理悖論，在兩難處境中面臨艱難的倫理抉擇。

3. 結(jié)語

以貝爾曼、韋努蒂、皮姆等學(xué)者為代表的西方翻譯倫理研究比中國起步更早，理論模式也更為成熟，在特定階段，借鑒西方翻譯倫理理論是必要的。然而，國內(nèi)翻譯倫理研究已經(jīng)走過十五個(gè)年頭，我們不能盲從跟風(fēng)、裹足不前，總是停留在譯介國外翻譯倫理研究成果階段；亦不可削已之足、適人之履，不顧中國語境去生搬硬套國外翻譯倫理理論。長期以來，我們對西方翻譯倫理理論是心懷謙恭與敬畏之情投以仰視；而如今是時(shí)候從東方視角與其平視，與之對話。正如潘文國(2016： 7)所言： 大變局必然要求學(xué)術(shù)研究的轉(zhuǎn)向，其中最根本的是要重新建立中國文化和中國學(xué)術(shù)的自信，轉(zhuǎn)變研究立足點(diǎn)和視角，變一百年來的西方視角為東方視角、中國視角，變由西觀中為由中觀中、居中觀西、中西互釋；大變局下新的學(xué)術(shù)研究路子應(yīng)該是： 從中國關(guān)注出發(fā)，借鑒西方經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)新中國學(xué)術(shù)。有鑒于此，本文正是以中國傳統(tǒng)的中庸思想為視角對西方翻譯倫理理論加以批評與反思，在方法論上，并非意欲豎起理論的國界藩籬，也并非用“中餐”文化去簡單粗暴地妄議“西餐”文化，用“筷子”去取代“刀叉”；而是胸懷“文化自覺”與“文化自信”，古為今用，洋為中用，汲取西方翻譯倫理理論之養(yǎng)分，既看到其學(xué)術(shù)價(jià)值，又洞察其偏頗之處，對其加以揚(yáng)棄。正所謂“通體融洽，主客互濟(jì)，尋求古與今、中與西的圓滿調(diào)和”(劉宓慶，2012： 46)。

事實(shí)上，中國傳統(tǒng)思想尚有深厚底蘊(yùn)有待挖掘，中國傳統(tǒng)譯論中也不乏對譯者德性的思考，只是大多湮沒于印象式、點(diǎn)評式的散論與隨感等詩性話語之中，難言縝密，難成體系，智慧的火花難以化為至理的烈焰。如能從中國傳統(tǒng)思想和譯論中尋真知，從西方翻譯倫理理論中覓灼見，則對豐富國內(nèi)翻譯倫理研究路徑和研究內(nèi)涵有所啟示，對國內(nèi)翻譯倫理理論研究中實(shí)現(xiàn)“理論自覺”、樹立“學(xué)術(shù)自信”、道出“中國話語”亦有所裨益。