賦 經(jīng) 典 以 文 學(xué) 權(quán) 力
——論文學(xué)自覺精神與傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)之學(xué)理關(guān)聯(lián)

尹變英,郭 鵬

(山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006)

“文學(xué)自覺”之說，最早由鈴木虎雄于1920年在其《魏晉南北朝時代的文學(xué)論》一文中提出。(1)見〔日〕鈴木虎雄著，《中國詩論史》，許總譯，廣西人民出版社，1989年版。在譯者序中提及，提出“文學(xué)自覺”是此書的主體之一《魏晉南北朝時代的文學(xué)論》(見此書第二章第37頁)。此文最早發(fā)表于1920年的日本《藝文》雜志(見此書第2頁)。1927年魯迅先生在其《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中，在論述建安文學(xué)時，即以“文學(xué)自覺”來論定文學(xué)的獨(dú)立價值，以“為藝術(shù)而藝術(shù)”來詮釋文學(xué)獨(dú)立的審美追求與氣質(zhì)稟賦。[1]“文學(xué)自覺”是文學(xué)史研究的重要命題。它是對古代文學(xué)發(fā)展演化過程中節(jié)點(diǎn)性問題的重要概括?！拔膶W(xué)自覺”命題的提出，在古代文學(xué)研究領(lǐng)域產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。不過，對“文學(xué)自覺”的認(rèn)識，在大多數(shù)的使用語境中，偏重于敘說以辭藻華美為藝術(shù)追求目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)攄寫個體情感，表達(dá)一己心懷的創(chuàng)作潮流與風(fēng)氣。其間似乎暗含著認(rèn)為“文學(xué)自覺”是純粹追求審美完善的潛在用意，也知會著以文學(xué)形式的精美和作者才華的超拔為精神氣質(zhì)的理論閾值。“緣情綺靡”成為文學(xué)自覺的注腳，“我與我周旋久，寧作我”[2]成為“文學(xué)自覺”的獨(dú)特氣質(zhì)。多數(shù)情況下在運(yùn)用到“文學(xué)自覺”這樣的措辭時，其學(xué)理內(nèi)涵中所攜帶的認(rèn)知邏輯也往往以類似慣性作用力的方式完成了對“自覺”前文學(xué)傳統(tǒng)具有非文學(xué)性的、不夠“自覺”的論定。那么，“文學(xué)自覺”作為觀照文學(xué)史的一個帶有節(jié)點(diǎn)性作用的論題，其前后的文學(xué)，圍繞著“自覺”應(yīng)如何審視呢？是否真的直到“自覺”的發(fā)生，文學(xué)才獲取了穩(wěn)定存在并獨(dú)立發(fā)展的內(nèi)在能力？是否“自覺”所帶來的“獨(dú)立”，才真的是古代文學(xué)得以瓜瓞綿延、代有特色的真正依據(jù)？是否“獨(dú)立”存在的文學(xué)，只是支持追求形式華美、才能特異存在于文學(xué)苑囿？是否“文學(xué)自覺”之后，隨著“自覺”程度的加深，隨著文學(xué)“獨(dú)立”地位的確立，文學(xué)就找到了自己決定自己關(guān)注什么、反映什么與表達(dá)什么的專屬領(lǐng)地？“自覺”之后，獲得了“獨(dú)立”的文學(xué)，從此不再受制于其他文化學(xué)術(shù)部類，足以按自己的學(xué)理邏輯不斷豐富與持續(xù)演進(jìn)？……這一系列由“文學(xué)自覺”引申出的問題，是我們在總體對待古代文學(xué)傳統(tǒng)和文學(xué)精神時應(yīng)予以深思，并給出合邏輯、合規(guī)律的解讀的。

一、召喚與遙感：傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的權(quán)力場域與遠(yuǎn)程控制

“自覺”是個開端，它開啟的道路究竟如何？在整體文學(xué)史鏡像之中，“自覺”本身及其文學(xué)史效應(yīng)該如何評說——我們須要延展視界，綜合貫穿“自覺”及以后的文學(xué)發(fā)展演化問題，再回到“自覺”本身，以俾更好地把握其觀念內(nèi)涵、作用與價值。由建安至魏晉，文學(xué)開始注重“緣情綺靡”，也同時強(qiáng)調(diào)對審美價值實(shí)現(xiàn)的各種實(shí)踐努力與理論思索，注重對文體的分類甄別以及專門研究。由此而后，重視抒發(fā)作者個性化人生情懷而非倫理道德層次的邏輯概括與表述成為普遍認(rèn)可的文學(xué)要素。而日益重視藝術(shù)形式之美，也成為“自覺”后詩文領(lǐng)域的主要潮流。“自覺”作為節(jié)點(diǎn)，它的出現(xiàn)，轉(zhuǎn)變了“自覺”前的文學(xué)風(fēng)貌，也轉(zhuǎn)變了關(guān)于文學(xué)的基本認(rèn)識?！拔膶W(xué)自覺”甄陶而成的“藝術(shù)精神”，是“自覺”及以后時代一直綿延的主流思想與核心價值觀，正是它充斥著文學(xué)創(chuàng)作與批評的各個方面，激揚(yáng)著時代的格調(diào)與文學(xué)的氣魄。但隨著“自覺”程度的不斷加深與范疇的不斷延展，文弊亦隨之涌現(xiàn)，固有傳統(tǒng)與“自覺”間的關(guān)系就需要在新的文壇視鏡中予以觀照。

因“文學(xué)”萌蘗脫胎于經(jīng)、史與諸子之學(xué)共構(gòu)而成的學(xué)術(shù)文化，雖經(jīng)“自覺”而具有了“獨(dú)立”的地位與追求文章辭藻之美的主體權(quán)力，但在文學(xué)發(fā)展過程中，“自覺”前的固有傳統(tǒng)并不會杳然無跡，反而會通過各種方式，在各種層面上對“獨(dú)立”的文學(xué)發(fā)出遙感信號，從作者主體修養(yǎng)與文學(xué)創(chuàng)作的方法技巧乃至事類、語匯或可資取用的篇章結(jié)構(gòu)、章法安排和風(fēng)格氣度等“文學(xué)”繞不開的角度對“文學(xué)”產(chǎn)生作用。我們可以將固有傳統(tǒng)的這種作用稱之為“傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)”?！皞鹘y(tǒng)風(fēng)規(guī)”是“文學(xué)自覺”前古代文學(xué)在孕育發(fā)展過程中逐漸形成的對文學(xué)的一些質(zhì)樸見解與要求，其間也包含著對文學(xué)與經(jīng)典間關(guān)系的理論認(rèn)識。經(jīng)、史與諸子之學(xué)，尤其是經(jīng)學(xué)對文學(xué)的存在與發(fā)展一直都有著規(guī)范與約束的作用，這種作用也一直影響著文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部對文學(xué)的認(rèn)識評價——也就是說，傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)在已經(jīng)“自覺”了的文學(xué)觀念中一直都存在，也一直都在發(fā)揮作用，其權(quán)力場域仍然涵蓋包括文學(xué)在內(nèi)的所有文化部類。

“傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)”的作用基礎(chǔ)，源自傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化自身的影響力。其實(shí)在“自覺”之前，關(guān)于文學(xué)的意見已然眾多，其合理性也并不因是否實(shí)現(xiàn)了“自覺”而被取消。從《尚書·堯典》“詩言志”開始，到《毛詩序》“發(fā)乎情，止乎禮義”；從《禮記·經(jīng)解》“溫柔敦厚”到《史記·太史公自序》“發(fā)憤著書”；從《論語·雍也》“文質(zhì)彬彬”到《法言·吾子》“足言足容，德之藻也”[3]60；從《左傳·襄公二十五年》“言之無文，行而不遠(yuǎn)”[4]到《論衡·超奇》“實(shí)誠在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實(shí)露也”[5]……關(guān)于文學(xué)應(yīng)有的倫理情感內(nèi)涵與外在藝術(shù)特征的認(rèn)識，已經(jīng)日益清晰與全面。這一系列的認(rèn)識與理解，來自經(jīng)、史、諸子之學(xué)中蘊(yùn)含著的與人本身的性情修養(yǎng)和語言文采相關(guān)的多層次、多角度的綜合見解。這些見解與古人對“文學(xué)”的理解緊密結(jié)合在一處，形成一種強(qiáng)大的思維定勢，對文學(xué)的存在與發(fā)展產(chǎn)生恒久的示范與規(guī)約作用。傳統(tǒng)文化價值體系中產(chǎn)生的穩(wěn)定見解，并未因“人的覺醒”與“文的自覺”而宣告離席。且因古代社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與持久性，“人的覺醒”與“文的自覺”一直都是一種相對傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)統(tǒng)攝一切的話語表達(dá)。也就是說，“自覺”前的，來自經(jīng)、史、諸子之學(xué)的各種對文學(xué)的理解，蘊(yùn)含在穩(wěn)定的學(xué)術(shù)文化思維之中，對文學(xué)的發(fā)展一直起著約束與規(guī)范的作用。及至“文學(xué)自覺”，這種作用力暫時退讓。雖然關(guān)于文學(xué)獨(dú)立存在價值與形式美追求的意見迸放，傳統(tǒng)文學(xué)觀念的規(guī)約作用卻未嘗夐然無蹤——尤其是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“宗經(jīng)”式思維，因儒家思想作為社會正統(tǒng)思想的合法性與權(quán)威性，其影響依然巨大。它可以暫時沉默，但未嘗消散，其作用的權(quán)力場域并沒有隔絕于“獨(dú)立”的文學(xué)領(lǐng)域之外。考察“宗經(jīng)”觀念和“宗經(jīng)”式思維在“自覺”前后的起伏變換，頗能說明傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的顯隱起伏與作用態(tài)勢。

“宗經(jīng)”是古代儒家學(xué)術(shù)文化的鮮明特點(diǎn)。《禮記·中庸》“祖述堯舜，憲章文武”[6]是儒家建立自己學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的邏輯前提。儒家本身就注重從歷代典籍中尋繹人文社會傳統(tǒng)的有益經(jīng)驗(yàn)，也在此基礎(chǔ)上構(gòu)建自身的學(xué)術(shù)體系。其體系既是學(xué)術(shù)體系，也是知識系統(tǒng)，并且由此生發(fā)為一套完整的社會治理理念與實(shí)踐行動措施，因而也是思想理念與實(shí)踐行動兼具的體系。而“宗經(jīng)”，即向傳統(tǒng)典籍尋繹合理內(nèi)容以規(guī)約思想、指導(dǎo)實(shí)踐，便成為儒家思想言說的話語起點(diǎn)與邏輯基礎(chǔ)。較早對“宗經(jīng)”問題闡說得較為深刻細(xì)致的是荀子?！盾髯印と逍А酚性疲骸笆ト艘舱撸乐芤?。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣?！对姟费允瞧渲疽玻稌费允瞧涫乱?，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也?！盵7]133荀子之論，就蘊(yùn)含著以儒家經(jīng)典統(tǒng)攝一切文化與學(xué)術(shù)之意。荀子《正論》所謂“凡言議期命，是非以圣王為師”[7]342同時確定了“圣人”與經(jīng)典共同具有的思想示范與道德規(guī)約意義——儒家之“道”、儒家認(rèn)可的“圣人”與承載“道”與“圣”綜合理念的“經(jīng)”就是文化學(xué)術(shù)至高無上的典范，它們對后世來講，是不應(yīng)被撼動的絕對權(quán)威。西漢揚(yáng)雄繼承了荀子的觀點(diǎn)，對儒家圣人的文化作用極為強(qiáng)調(diào)：“萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”，對于圣人的文化作用與其在道德判斷上的規(guī)約意義做出明示，“或曰：‘惡睹乎圣而折諸？’曰：‘在則人，亡則書，其統(tǒng)一也’”。[3]82圣人在思想道德批判方面的權(quán)威地位得到進(jìn)一步強(qiáng)化。同樣，揚(yáng)雄的宗經(jīng)思想也承荀子之說而來，揚(yáng)雄認(rèn)為，圣人之道，流布在儒家經(jīng)典之中，成為具有統(tǒng)攝力與約束作用的思想行為規(guī)范，在《法言·吾子》中，揚(yáng)雄說：“不合先王之法者，君子不法也。”[3]63其“先王之法”，即是就儒家圣人之道的規(guī)約作用而言的。在《法言·寡見》中，揚(yáng)雄說：“惟五經(jīng)為辯：說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》，舍斯，辯亦小矣。”[3]215意在突出儒家經(jīng)典的文化作用可謂無所不有，無所不能。就文學(xué)來講，揚(yáng)雄是有條件的崇文，其條件就是經(jīng)典的規(guī)約作用落到實(shí)處而形成的德性內(nèi)涵：“玉不彫，玙璠不作器；言不文，典謨不作經(jīng)。”[3]221但其對“言之文”的肯定，依附于對經(jīng)典之文的合理性論定之上。比如揚(yáng)雄對楚漢間騷體賦持抵斥態(tài)度：“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫?！盵3]49便是從認(rèn)定辭賦之作在儒家認(rèn)可的德性層面上有缺失而言的。所謂“事勝辭則伉，辭勝事則賦，事辭稱則經(jīng)，足言足容，德之藻也”，[3]60就是進(jìn)一步提出的對文學(xué)情感倫理內(nèi)涵與外在形式美顯現(xiàn)的協(xié)調(diào)性要求?？傊髯?、揚(yáng)雄所確立的“宗經(jīng)”式思維方式，就是我們所說的“自覺”前傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)發(fā)揮作用的樞轄所在，其作用力本身，則須要通過對后世文化文學(xué)的遙感控制來實(shí)現(xiàn)。

從西晉時期開始，文風(fēng)逐漸趨于華艷，劉勰《文心雕龍·明詩》所謂“晉世群才，稍入輕綺。張潘左陸，比肩詩衢，采縟于正始，力柔于建安?；蛭鑫囊詾槊?，或流靡以自妍”，就是針對這種崇尚華艷的風(fēng)氣而言的。至劉宋時期，則“儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”。[8]67“窮力而追新”的風(fēng)尚與追求華艷的專力馳騖，都與傳統(tǒng)理念相悖。于是，在儒學(xué)、史學(xué)以至諸子領(lǐng)域，就會出現(xiàn)反對意見。在當(dāng)時的北方，就有儒學(xué)色彩濃厚的蘇綽改革，其鋒芒所向，也旁及浮艷文風(fēng)。與劉勰大體同時的裴子野，鑒于宋明帝之后的文壇浮華澆偽，“天下向風(fēng)，人自藻飾”的現(xiàn)象，特撰《雕蟲論》予以嚴(yán)厲批評，其文有云：

古者四始六藝，總而為詩，既形四方之氣，且彰君子之志，勸美懲惡，王化本焉。后之作者，思存枝葉，繁華蘊(yùn)藻，用以自通。若悱惻芳芬，楚騷為之祖，靡漫容與，相如和其音。由是隨聲逐影之儔，棄指歸而無執(zhí)……圣人不作，雅正誰分。其五言為家，則蘇李自出，曹、劉傳其風(fēng)力，潘、陸固其枝葉。爰及江左，稱彼顏謝，箴繡鞶帨，無取廟堂。宋初迄于元嘉，多為經(jīng)史，大明之代，實(shí)好斯文。高才逸韻，頗謝前哲，波流相尚，滋有篤焉。自是閭閻年少，貴游總角，罔不擯落六藝，吟詠情性。學(xué)者以博依為急務(wù)，謂章句為專魯。淫文破典，斐而為功，無被于管弦，非止于禮義，深心主卉木，遠(yuǎn)致極風(fēng)云，其興浮，其志弱，巧而不要，隱而不深，討其宗途，亦有宋之風(fēng)也。若季子聆音，則非興國，鯉也趨庭，必有不敢。荀卿有言，“亂代之征，文章匿而采。”斯豈近之乎。[9]3262

裴子野的言語十分激烈，他所深為不滿者，就是“興浮”“志弱”的文壇風(fēng)氣，而這種風(fēng)氣，本是固有傳統(tǒng)所絕對不容的。季札對鄭衛(wèi)之音的鄙棄，孔子過庭之訓(xùn)，都不會容許徒有“繁華蘊(yùn)藻”而少“君子之志”的文章出現(xiàn)?！读簳づ嶙右皞鳌吩谠u裴子野文時說他：“文典而速，不尚麗靡之詞，其制作多法古，與今文體異?！盵10]可知當(dāng)時流行的文風(fēng)以“麗靡”為特色，這對于崇尚典實(shí)，為文法古的裴子野來講是不能接受的。裴子野對時文的批評，意味著對儒家重新介入文壇的召喚，是在弊病靡漫的文學(xué)時代，對儒家重獲文學(xué)權(quán)力的期許。此際，劉勰與鐘嶸也都從不同的角度對傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)有所遙應(yīng)，也能從打通古今的角度，對時文風(fēng)氣予以指斥。但崇尚華縟新奇，作品缺乏精神力量的現(xiàn)象并未隨之改變。及至隋代統(tǒng)一，任治書侍御史的李諤即鑒于當(dāng)時浮偽澆薄之風(fēng)仍熾上《革文華書》，對南朝梁陳以來“競一韻之奇，爭一字之巧；連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風(fēng)云之狀”的風(fēng)氣提出批評，并對這種風(fēng)氣影響下“以傲誕為清虛，以緣情為勛績”的做派極為不滿，主張“棄絕華綺”，恢復(fù)以“《詩》《書》《禮》《易》為道義之門”[11]的傳統(tǒng)。如果不審視當(dāng)時文風(fēng)的實(shí)際問題，僅讀李諤此文，或許會認(rèn)為他有些偏頗。但任何事物都不是孤立存在的，其“偏頗”，實(shí)際緣于“自覺”后很長時期文壇彌漫著劉勰《文心雕龍·詮賦》所謂“繁華損枝，膏腴害骨，無貴風(fēng)軌，莫益勸戒”[8]136的實(shí)際情形。李諤的批評意旨，實(shí)際上也是對固有傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的一種召喚，是對儒家思想典籍重新獲取文學(xué)權(quán)力的深切希冀。

“文學(xué)自覺”的精神核心是“獨(dú)立性”，其主要表現(xiàn)就是對辭藻華美的追求。在情感表達(dá)上，也有著蔑棄固有傳統(tǒng)價值標(biāo)準(zhǔn)的意味，偏重表達(dá)一己之情，不再將倫理道德教化作為攄情寫意的目的。但是，文學(xué)的“獨(dú)立性”是相對的，是專就它成為可以區(qū)別于傳統(tǒng)經(jīng)、史與諸子之學(xué)的部類而言的。此部類可探研文體，也可參究形式規(guī)則與修辭技巧；可以講求韻味，可以專究調(diào)遣駕馭辭藻的才華；當(dāng)然也可以研究作為專門部類的“文學(xué)”的存在價值與發(fā)展演變規(guī)律，甚至還可以容許作者借這種專門部類以躋攀“不朽”的境界。但是，文學(xué)是人學(xué)，它始終離不開人的實(shí)踐與人所存在于其中的實(shí)踐關(guān)系。于是，即便是“自覺”了的文學(xué)研究，也無法規(guī)避去研究與“文學(xué)”有關(guān)的人的思想、性情、氣質(zhì)、修養(yǎng)，同樣也無法度越人的道德屬性去專門計(jì)較“不朽”的問題。從“文以氣為主”到《世說新語》對才情的重視；從分析銓品人的才能高下到評判人的馭文能力與水準(zhǔn)；從考量人的作品成就到評判人的知識素養(yǎng)……隨著“自覺”程度的加深，文學(xué)研究的主體——人，成為牽動“自覺”精神，也牽動召喚傳統(tǒng)呼聲的韁索。于是，劉勰就提出人為“五行之秀”，且與文同為“天地之心”。[8]1又因?yàn)橐磺形恼?，都通過人的書寫成為實(shí)在。于是，鐘嶸遂提出：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”[12]人，到底是文學(xué)存在的前提，是文學(xué)所依附的情實(shí)與根株。

當(dāng)經(jīng)學(xué)在漢代成為正統(tǒng)學(xué)術(shù)，其權(quán)威性與合法性就不可能不對此后的學(xué)術(shù)文化產(chǎn)生影響，人們也不可能因?yàn)椤拔膶W(xué)”成為“專門”的部類去繞越經(jīng)學(xué)，以及史學(xué)與諸子而不學(xué)，去專門以從事“文學(xué)”自居。在當(dāng)時的學(xué)術(shù)文化序列中，畢竟文學(xué)的地位與權(quán)力還不能與經(jīng)史相擬，因此，所謂“獨(dú)立”，只能是相對的。在作者實(shí)現(xiàn)李澤厚所謂“對自己生命、意義、命運(yùn)的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求”之“人的覺醒”[13]時，他的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也不可能絕緣于自己的創(chuàng)作活動。固有文化的“宗經(jīng)”式思維還會作用于作者，作用于其創(chuàng)作活動的各個層次、各個方面。

因此，就有人看出了“文學(xué)獨(dú)立”的現(xiàn)實(shí)狀況，認(rèn)識到要維護(hù)這種“獨(dú)立”，就要提升“文學(xué)”作為專門部類的地位與權(quán)力：劉勰將各種文體的產(chǎn)生溯源至儒家經(jīng)典也好，鐘嶸“深從六義溯流別”[14]也罷，在他們話語闡述的背后，無不睒睗著將文學(xué)歸入經(jīng)典序列以“暗度陳倉”的方式去維護(hù)，或許說成“保護(hù)”更為合理一些的主觀意旨。即便是裴子野、李諤等人，概莫不以高高在上的儒家經(jīng)典的角度論列文學(xué)，指摘文弊——固有傳統(tǒng)的作用如此強(qiáng)大，剛剛“自覺”，剛剛脫離母體的“文學(xué)”，實(shí)在難以真正地去享用它的“獨(dú)立”，更不用提去與經(jīng)史較量高下了。純粹“獨(dú)立”的、與固有傳統(tǒng)無涉的華胥勝境并不存在。然而，即便勝境不到，也因“文學(xué)獨(dú)立”的發(fā)生，使得文學(xué)具有，且一直具有了獲取其“獨(dú)立性”并按自身規(guī)律與邏輯發(fā)展的權(quán)力。這種權(quán)力使文學(xué)得以保持其與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的區(qū)別與差異，并要求按照文學(xué)自身的規(guī)則進(jìn)行創(chuàng)作、批評和研究。不過，經(jīng)典作為文學(xué)得以體現(xiàn)其“獨(dú)立性”，且滋養(yǎng)了前“自覺”時期文學(xué)發(fā)展傳統(tǒng)的“母體”，并未絕對地拒斥文學(xué)獲取其“獨(dú)立性”與獨(dú)立價值的期許，它始終牽掛，并試圖涵毓著文學(xué)的每一步成長。即便是文學(xué)出現(xiàn)弊端，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)也不離不棄，更無意去扼殺“文學(xué)”以及文學(xué)的“獨(dú)立性”，它會像劉勰、鐘嶸那樣去包容去忍讓。雖然也有裴子野、李諤等人的嚴(yán)厲斥責(zé)，但文學(xué)已然獲取了其“獨(dú)立性”，并且具有了保持其“獨(dú)立性”并追求形式華美的權(quán)力，這是不爭的事實(shí)。于是，固有傳統(tǒng)的規(guī)約作用與“文學(xué)自覺”的精神取向之間，形成了一種關(guān)切、援引、勸導(dǎo)與匡范并存；指斥、輕慢、批駁與控馭兼具的張力結(jié)構(gòu)——在此結(jié)構(gòu)中，經(jīng)典與“自覺”了的文學(xué)之間竟如同母子關(guān)系一般，是掛念，也是叛逆；是控馭，也是掙脫。它們可以有遠(yuǎn)近，也可以有捍格，但無法徹底分離，也無法像秋蓬脫離莖干似的飄然無蹤。文學(xué)始終在文化之中，也始終受到傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的惦念和牽掛?！白杂X”了的文學(xué)終于有所成就，終于在自己的邏輯脈絡(luò)中“獨(dú)立”地取得了碩果，這就是《文選》。但是，弊病也隨之噴涌，在充滿生機(jī)的“獨(dú)立”苑囿中，也奇卉叢生，異草錯雜，可謂混亂與生機(jī)并存，迷離與希望兼具。“自覺”至此，“文學(xué)”在攀折了壯碩果實(shí)的同時，也蹙迫無路，前方、前程都不知如何平章。

在這樣的景況中，對“自覺”前后的文學(xué)予以觀照可以看出：傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)對于文學(xué)可以容讓“獨(dú)立”，但卻不容許迷失。于是，從蘇綽、裴子野到劉勰、鐘嶸，都出于為“文學(xué)”尋訪出路的目的來干預(yù)文壇。終于，國家歸于統(tǒng)一，新的時代文化召喚與之相應(yīng)的文學(xué)精神。李諤、王通的主張遂應(yīng)運(yùn)而生，更進(jìn)一步地發(fā)出傳統(tǒng)對“自覺”的回歸召喚。其后唐初的王勃、楊炯等人都沿著李、王的思路對“自覺”以來的文弊進(jìn)行抨擊。(2)參見：王通之說，主要見其《中說·事君》；王勃與楊炯的意見分別見《上吏部裴侍郎啟》與《王子安集序》。傳統(tǒng)對“文學(xué)”的召喚日漸強(qiáng)烈，其風(fēng)規(guī)進(jìn)入新文學(xué)秩序構(gòu)建并玉成新文學(xué)精神的時代契機(jī)已然出現(xiàn)。及至陳子昂，通過對“文章道弊”的反思，通過對“自覺”后的齊梁文學(xué)之“彩麗競繁，興寄都絕”的做派進(jìn)行抵斥，明確提出了規(guī)復(fù)風(fēng)雅比興傳統(tǒng)的要求[15]——經(jīng)過蘇綽、劉勰、鐘嶸、裴子野、李諤、王通等人的持久努力，“文學(xué)自覺”以經(jīng)典重獲文學(xué)權(quán)力，經(jīng)典精神與“自覺”精神融漾激揚(yáng)為一體的新文學(xué)品格樣態(tài)的出現(xiàn)而收聲，對“舊有傳統(tǒng)”的背離，也終于在否定之否定的文學(xué)理論演進(jìn)過程中，向經(jīng)典回歸了。而“文學(xué)自覺”作為一個文學(xué)史的堅(jiān)實(shí)命題，其作用區(qū)畛便覆蓋在建安至初唐的整個過程之中。

二、回歸與融漾：涵納“自覺”話語訴求的新文學(xué)秩序與權(quán)力擘畫

“文學(xué)自覺”促使人們深入認(rèn)識自己存在的價值，同時也更深入地認(rèn)識固有傳統(tǒng)和傳統(tǒng)經(jīng)典的存在價值?！白杂X”在深度與廣度上不斷掘進(jìn)，也逐漸觸碰到了“自覺”伊始人們尚無暇顧及的許多問題?！白杂X”的程度在加深，“自覺”帶來的問題也日益增多。我們過去總是在強(qiáng)調(diào)“自覺”激發(fā)了“人”的活力，卻多少忽略了它也在新的語境之中激發(fā)了傳統(tǒng)經(jīng)典的活力。傳統(tǒng)經(jīng)典在“自覺”之初，幾乎被取消了在文學(xué)方面的權(quán)力，然而，文學(xué)在其自身“專門”領(lǐng)域中的權(quán)力布局因“文學(xué)”本身處于“獨(dú)立”之初的幼弱狀態(tài)，使得“文學(xué)”在整個文化部類中的權(quán)力地位尚不足以比擬經(jīng)、史，且在自己的領(lǐng)域內(nèi)，也無法確立各種文體間的權(quán)力分配關(guān)系?！白杂X”帶來的并不是各文體間井然有序的，能凸顯“自覺”成果的文體秩序，也沒有帶來相應(yīng)的文體間合理的權(quán)力分配秩序。詩、賦間關(guān)系如何？詩、賦與其他應(yīng)用文體的關(guān)系如何？可以納入文學(xué)苑囿的其他“事出于沉思，義歸乎翰藻”[16]3的篇籍與詩、賦以及其自身間關(guān)系又如何？這些文體秩序與文體權(quán)力的問題交織在一起，也使得“自覺”之后的文壇找不到合理方向，難以在清楚明白的軌跡上維護(hù)“自覺”成果，并進(jìn)一步激揚(yáng)氣魄抖擻精神，創(chuàng)造新的文壇景致。這時的文學(xué)，須要一股“外力”的介入，這種“外力”，應(yīng)該能賦予“文學(xué)”以更高的地位以及相應(yīng)的存在權(quán)力，并且能促使文學(xué)內(nèi)部的各種權(quán)力歸于有序，并總體上形成能夠吞吐萬類、自我更生的合力。從這個角度觀照，劉勰的觀點(diǎn)與主張實(shí)際上就暗含著繼承“自覺”精神，并援入傳統(tǒng)經(jīng)典風(fēng)規(guī)的意旨。

劉勰之述理，一直都有著賦予儒家經(jīng)典以文學(xué)權(quán)力的用意。在《文心雕龍·原道》篇中，劉勰說：“夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也”；繼而又指出“(人)為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”。其語勢即由人文向文學(xué)性闡說推進(jìn)。進(jìn)而，劉勰道：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉”。認(rèn)為舉凡天地間之有文者，均可納入視閾之內(nèi)?！对馈酚种^：“至夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣”，圣人連通天人，后人之文應(yīng)向圣人討其宗途。因此，道、圣、經(jīng)交織成的文，是天地間最美之文，在劉勰看來，也最具文學(xué)權(quán)力。故《原道》接下來說：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱?！兑住吩唬骸奶煜轮畡诱叽婧蹀o’，辭之所以能鼓天下者，乃道之文也?！盵8]1道有其文，人有其文，記述圣人言語者亦有其文，文學(xué)權(quán)力之獲取，蓋源于此。劉勰認(rèn)為，圣人將道傳布于人文社會。其傳布的方式亦非僅在文章領(lǐng)域，而是通過圣人之文以實(shí)現(xiàn)對人性情的塑造：“陶鑄性情，功在上哲，夫子文章，可得而聞。則圣人之情，見乎文辭矣。”而劉勰之所謂“文”，涵蓋面極廣，他通過認(rèn)定“政化貴文”“事跡貴文”“修身貴文”的表述，將“文”的重要性與道、圣緊密貼合到了一起。所謂“志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科”之類的敘述，就是將圣人在文學(xué)領(lǐng)域中的權(quán)力以文學(xué)的方式予以表達(dá)：“若徵圣立言，則文其庶矣。”這就確定了圣人的文學(xué)權(quán)力。而所謂“徵之周孔，則文有師矣”，[8]15-16則將文學(xué)能夠連續(xù)發(fā)展的內(nèi)力歸因于師法周孔而得以之構(gòu)成文運(yùn)氣脈。在“道”“圣”“文”三者之間，“文”的存在與傳播形態(tài)就是“經(jīng)”。圣人之道對文學(xué)發(fā)揮直接作用就是通過儒家經(jīng)典實(shí)施的，學(xué)者在思想性情上應(yīng)該以經(jīng)典為范式，遵從經(jīng)典應(yīng)有的，對文學(xué)進(jìn)行規(guī)約的權(quán)力。劉勰認(rèn)為，經(jīng)典可以“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓”，能夠在人的性情最深處影響人本身，也能在文章各層次發(fā)揮典范作用。而經(jīng)典又具有永恒的楷范作用，所謂“往者雖舊，馀味日新，后進(jìn)追取而非晚，前修久用而未先”，后人若能“稟經(jīng)以制式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽”，可以在性情與文章方面“正末歸本”。作為“性靈熔匠，文章奧府”的經(jīng)典，劉勰將其納入文學(xué)領(lǐng)域，將其援引至“自覺”之后的文學(xué)苑囿中來，意欲使其對當(dāng)時及以后的文學(xué)發(fā)展發(fā)揮持久的作用。在劉勰的理論中，“正末歸本”的思想基礎(chǔ)，就是經(jīng)典具有在文體以及文體范式方面對后世的恒久影響力。他指出：“故論、說、辭、序，則《易》統(tǒng)其首；詔、策、章、奏，則《書》發(fā)其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；記、傳、盟、檄，則《春秋》為根，并窮高以樹表，極遠(yuǎn)以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也?！盵8]21-23經(jīng)過這樣的論定，劉勰就將儒家經(jīng)典納入文學(xué)之中，重新賦予它們以文學(xué)的權(quán)力，冀望于它們在以后的文學(xué)發(fā)展中，持久永恒地發(fā)揮范式作用。

此外，劉勰在論述史學(xué)與諸子時也都認(rèn)為它們在文章之美方面足以供學(xué)者采擷。在論述各種文體時，劉勰也極重視各種文體在創(chuàng)作時如何能結(jié)合文體本身的形式要求，創(chuàng)作出美的、具有藝術(shù)感染力的作品。這些都是劉勰調(diào)適“自覺”精神與傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的理論努力與實(shí)踐表達(dá)。“熔鑄經(jīng)典之范，翔集子史之術(shù)，洞曉情變，曲昭文體，然后孚甲新意，雕畫其辭”，[8]514就是統(tǒng)合一切具有文章之美的藝術(shù)要素的努力。無論是“自覺”了的獨(dú)立的“文學(xué)”，還是傳統(tǒng)的經(jīng)、史與諸子篇籍的所謂“文章”，一切有助于“鋪采摛文，體物寫志”[8]134的為文要素，學(xué)者都應(yīng)更為積極地予以汲取。再譬如劉勰之于楚辭、讖緯等文獻(xiàn)，能以開放態(tài)度予以包容，所注重的，就是它們業(yè)已具有的對當(dāng)下的巨大影響力。劉勰以之為例，通過對楚辭“取熔經(jīng)義，自鑄偉辭”“氣往轢古，辭來切今”和對讖緯的“事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴”和“有助文章”的贊譽(yù)，重申了它們具有的文學(xué)權(quán)力，并且將它們納入文學(xué)發(fā)展的洪流之中。這樣，劉勰在理論上周密、完整地表述了自己既重視自覺精神，又注重以經(jīng)典風(fēng)規(guī)改造，甚至是再造當(dāng)下文壇的努力。有了“宗經(jīng)”這種援引經(jīng)典入文學(xué)領(lǐng)域并賦予其文學(xué)權(quán)力的理論擘畫，再去統(tǒng)合“自覺”的精神成果，“望今制奇，參古定法”[8]52的新文學(xué)秩序就能夠生成并得以確立了。

“文學(xué)自覺”的集大成者是《文選》，蕭統(tǒng)對文學(xué)的見解集中表現(xiàn)在其《文選序》中。他認(rèn)為，文學(xué)的發(fā)展就是文章篇籍不斷趨于華美的過程：“踵其事而增華，變其本而加厲，物既有之，文亦宜然，隨時變改，難可詳悉”，文學(xué)不會一成不變，“變改”是絕對的，而變改的方向，則是“增華”。而文學(xué)本身對人的召喚作用也是文學(xué)得以合理存在的原因。蕭統(tǒng)自述他對文學(xué)的喜愛是因文學(xué)可帶來“入耳之娛”與“悅目之玩”的感官愉悅，也并非出自儒家式的以文養(yǎng)德、以言語砥礪志節(jié)的倫理愿望。蕭統(tǒng)非常重視文學(xué)的審美表現(xiàn)，也很看重文學(xué)所蘊(yùn)蓄的使人沉浸其中，涵茹品味的審美韻味，也就是蕭統(tǒng)說自己之所以“歷觀文囿，泛覽辭林，未嘗不心游目賞，移晷忘倦”的文學(xué)審美特性之所在。蕭統(tǒng)十分珍視文學(xué)蘊(yùn)含的這種審美特性，甚至認(rèn)為，經(jīng)史之篇籍，無須去課求此種特性之有無。關(guān)于諸子之文章，蕭統(tǒng)認(rèn)為它們“蓋以立意為宗，不以能文為本”；史書之作“蓋乃事美一時，流芳千載，概早見墳籍，旁出子史，若斯之流，又亦繁博，所傳之簡牘，而事異篇章”。于是在《文選》中不予收錄。將經(jīng)史篇籍在文學(xué)中的權(quán)力以“不能文”和“事異篇章”為因由，巧妙地剝奪了。至于儒家經(jīng)典，蕭統(tǒng)說：“若夫姬公之籍，孔父之說，與日月俱懸，鬼神爭奧，孝敬之準(zhǔn)式，人倫之師友，豈可重以芟夷，加以剪裁？”[16]1-3在看似無可辯駁的推舉之后，以難以芟夷剪裁為借口，褫奪了儒家經(jīng)典在文學(xué)領(lǐng)域的作用權(quán)力——經(jīng)、史與諸子就這樣在“崇敬”中失去了在文學(xué)領(lǐng)域發(fā)揮作用的權(quán)威與權(quán)力。而其《文選》則以“事出于沉思，義歸乎翰藻”的名義，將文學(xué)的詞采之美與愉悅性情的價值予以強(qiáng)化，從而自然而然地將經(jīng)、史與諸子“請”出文學(xué)府苑。(3)除了《文選》，據(jù)《梁書·昭明太子傳》，蕭統(tǒng)又擇五言詩之善者，為《文章英華》二十卷，今蕭統(tǒng)集中有《答湘東王求文集及<詩苑英華>書》一文，或疑《詩苑英華》即本傳中所說的《文章英華》。所以，專門選取符合自己審美標(biāo)準(zhǔn)的詩文予以裒輯，是蕭統(tǒng)表達(dá)其文學(xué)主張與審美理想的一種方式，其實(shí)也是對文學(xué)自覺中注重審美呈現(xiàn)與個性表達(dá)理念的一種落實(shí)。

與蕭統(tǒng)相較，蕭綱則更進(jìn)一步。比如對向經(jīng)典致敬的所謂“明理引乎成辭，徵義舉乎人事”[8]614的用典做法，蕭綱十分不滿，在《與湘東王書》中，蕭綱指出：

比見京師文體，懦鈍殊常，競學(xué)浮疏，爭為闡緩。玄冬修夜，思所不得。既殊比興，正背風(fēng)騷。若夫六典三禮，所施則有地，吉兇嘉賓，用之則有所。未聞吟詠情性，反擬《內(nèi)則》之篇，操筆寫志，更摹《酒誥》之作，遲遲春日，翻學(xué)《歸藏》，湛湛江水，遂同《大傳》。[9]3011

對于以掎摭典實(shí)為指歸的創(chuàng)作，蕭綱是反對的，認(rèn)為“吟詠情性”者，本不須攀比經(jīng)誥。蕭綱還將問題置于古今對立的層面上予以觀照：“若以今為是，則古文為非；若昔賢可稱，則今體宜棄；俱為盍各，則未之敢許”。在其所謂“今”“古”，即自覺精神與傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)間出現(xiàn)齟齬甚至抵牾時，蕭綱從他所推許的審美角度，肯定了“今”，對崇古表達(dá)了不滿：

故玉徽金銑，反為拙目所嗤；巴人下里，更合郢中之聽。陽春高而不和，妙聲絕而不尋，竟不精討錙銖，核量文質(zhì)。有異巧心，終愧妍手。是以握瑜懷玉之士，瞻鄭邦而知退；章甫翠履之人，望閩鄉(xiāng)而嘆息。詩既若此，筆又如之。徒以煙墨不言，受其驅(qū)染，紙?jiān)裏o情，任其搖襞。甚矣哉，文之橫流，一至于此！[9]3011

蕭綱推崇謝朓、沈約之詩，任昉、陸倕之筆，反對過于規(guī)摹經(jīng)典。這也正是對“自覺”精神的一種珍視。尤其是還能認(rèn)可聲律論，并對詩文創(chuàng)作不去“精討錙銖，核量文質(zhì)”表示不滿，而所謂“精討錙銖，核量文質(zhì)”其實(shí)就是對文學(xué)創(chuàng)作的一般規(guī)律，尤其是形式美規(guī)律的探究，這一點(diǎn)與蕭綱反對古今間“俱為盍各”的態(tài)度一樣，都是他對自覺成果與自覺精神的重視與維護(hù)。至于蕭綱在《誡當(dāng)陽公大心書》所說的：“立身之道與文章異，立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩。”[9]3010則屬一種強(qiáng)調(diào)主體個性的情緒式表達(dá)，不足為意。

至如徐陵所編《玉臺新詠》，或是由蕭綱授意。唐人劉肅《大唐新語》即云：“梁簡文帝為太子，好作艷詩，境內(nèi)化之，浸以成俗，謂之宮體。晚年改作，追之不及，乃令徐陵撰《玉臺集》以大其體?！盵17]蕭綱強(qiáng)調(diào)文辭華美，重視吟詠性情，其理念的邏輯延伸最起碼逗引了宮體詩格調(diào)的出現(xiàn)。劉肅所載，可備一說。徐陵在《玉臺新詠序》中專就其所選詩作的審美向度與藝術(shù)格調(diào)做了鋪排渲染，謂其詩“無怡情于暇景，惟屬意于新詩”，所謂“新詩”，徐陵亦不避諱，至以“艷歌”稱之，并謂其詩“曾無忝與雅頌，亦靡濫于風(fēng)人”。[18]“無忝雅頌”，實(shí)則未必，“靡濫于風(fēng)人”，則契于厥旨。要之，蕭綱、徐陵在重視詩文形式華美，強(qiáng)調(diào)詩文攄寫一己性情上，并不背離“文學(xué)自覺”的精神。然過度張揚(yáng)，完全蔑棄固有傳統(tǒng)的規(guī)約作用，任由詩文千篇一律的去華美，去攄寫幾無現(xiàn)實(shí)關(guān)切的一己情懷，則又背離了藝術(shù)本身具有的真善訴求，反而出離了自覺精神，更與傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)漸行漸遠(yuǎn)了。

由王充、葛洪及至蕭統(tǒng)，對文學(xué)發(fā)展創(chuàng)新持支持的態(tài)度，這種態(tài)度與文學(xué)自覺的精神相契。由陸機(jī)、潘岳等人的創(chuàng)作實(shí)踐而至蕭統(tǒng)、蕭綱的相關(guān)主張，對文風(fēng)華采的態(tài)度也十分顯豁。這種尊重文學(xué)發(fā)展，珍視文學(xué)形式美期許的見解，都源自文學(xué)自覺的命題要求與精神旨?xì)w。雖然當(dāng)時的詩文風(fēng)氣有種種弊端，這些弊端對自覺精神甚至產(chǎn)生了“反噬”的作用，但它們對自覺精神本身的詮釋與發(fā)揮，是自覺本身的題中之意。有了屋宇，才能講求裝飾布置，裝飾布置過于華縟，可以改變，但若連屋宇堂室都沒有，什么都無從談起。也正是在這種語境之中，劉勰、鐘嶸、裴子野等人能夠?qū)⒐逃袀鹘y(tǒng)援入文學(xué)苑囿，使之獲取新的作用權(quán)力，并將這種權(quán)力用以擘畫新的文學(xué)秩序。劉勰之綱領(lǐng)毛目與鐘嶸的六義為本，其實(shí)都是對新的文學(xué)權(quán)力與秩序的理論設(shè)計(jì)與具體安排。這樣整合融漾傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的努力，就有了文體序列與權(quán)力整合方面的實(shí)效形態(tài)——但是我們在論述“文學(xué)自覺”時長期都將其忽略了。

三、結(jié)語

結(jié)合文學(xué)史，尤其是“文學(xué)自覺”前后在發(fā)展演化中出現(xiàn)的種種現(xiàn)象與演進(jìn)軌跡，我們可知，所謂“文學(xué)自覺”，在部類獨(dú)立方面，終有所成。自此，文學(xué)遂成為可與經(jīng)、史與諸子之學(xué)相比類的專門領(lǐng)域。不過，這種專門化并非與后者完全絕緣，而是聲氣相通，精神相濟(jì)，“獨(dú)立”的是形式門類，而非精神學(xué)理。同時，“文學(xué)自覺”的成果還表現(xiàn)在“獨(dú)立性”的獲取和自覺按照自己規(guī)律演進(jìn)并持續(xù)發(fā)展的權(quán)力被承認(rèn)。文學(xué)在“自覺”后有了自己在知識譜系與學(xué)術(shù)文化序列中的地位與權(quán)力，但此地位與權(quán)力雖有“為文不朽”說的振臂鼓蕩，還不足以去充實(shí)“獨(dú)立”了的專門部類，使其氣雄力沉，足以傲岸經(jīng)史，比況諸子。再者，“文學(xué)自覺”創(chuàng)設(shè)了一條專門講求文章辭藻形式之美的路途并形成強(qiáng)大的氛圍和氣勢，也因之催生了種種弊端，種種看似合理，實(shí)際上會凋傷藝術(shù)精神的做派和風(fēng)氣——這種因“自覺”而釋放生機(jī)，又因生機(jī)勃發(fā)而出現(xiàn)弊病的文學(xué)史存在，是“自覺”成果的另一面。因此，“文學(xué)自覺”的確使文學(xué)有了自己的開始，卻并未開啟出一條使文學(xué)可以長久健康持續(xù)發(fā)展的道路。也就是說，“自覺”釋放了“藝術(shù)精神”，但并不能充分頤養(yǎng)并持續(xù)供給這種“藝術(shù)精神”。那么，除了“獨(dú)立性”和專門地位的獲取以及按照自身邏輯演進(jìn)的權(quán)力的獲得以外，文學(xué)的出路與未來命運(yùn)并未能得到明示，“自覺”的理論能量與“自覺”了的文學(xué)局面并不能有效匹配并形成穩(wěn)健演進(jìn)的內(nèi)力。因此，重新邀約固有傳統(tǒng)，重新將固有傳統(tǒng)的精神風(fēng)規(guī)援引入文學(xué)領(lǐng)域與文學(xué)思維之中，就成為提高文學(xué)地位，增強(qiáng)文學(xué)權(quán)力的合理思路。通過對“宗經(jīng)”式思維的強(qiáng)調(diào)，通過“深從六藝溯流別”的理論闡釋，重新賦予經(jīng)典以文學(xué)的權(quán)力，同時抬高文學(xué)，使文學(xué)得以在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的卵翼之下增強(qiáng)權(quán)力，獲得更有權(quán)威，也更合法化的騰挪空間，就成為“自覺”出現(xiàn)了問題時革除弊病，整肅風(fēng)氣的有效手段。這種針對文學(xué)前程而設(shè)計(jì)出的思路，至初唐時期，終于得以實(shí)施并真正解決了問題，也為以后文學(xué)的發(fā)展尋明了方向，找到了路途。至韓愈、柳宗元以及周敦頤等人對“文”“道”關(guān)系做出論斷并漸次形成文學(xué)史共識，古代文學(xué)自身的存在與發(fā)展理路及其與其他部類間關(guān)系問題就有了穩(wěn)定的答案。