梁啟超對孟子人生哲學的闡釋——關(guān)于梁啟超的一篇重要遺稿《論孟子》

彭樹欣，彭雨晴

梁啟超對孟子人生哲學的闡釋——關(guān)于梁啟超的一篇重要遺稿《論孟子》

彭樹欣1，彭雨晴2

（1. 江西財經(jīng)大學 人文學院，江西 南昌 330013；2. 內(nèi)蒙古師范大學 經(jīng)濟管理學院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 011517）

《論孟子》是梁啟超的一篇重要遺稿。但自1983年公布以來，卻沒有引起學界足夠的重視。其實，這是梁氏闡釋孟子人生哲學的一篇長文。在此文中，梁氏建構(gòu)了孟子以性善論為基礎(chǔ)的修養(yǎng)體系。這一體系既有對人性問題的形上闡發(fā)，又有對修養(yǎng)功夫的具體展開。他闡釋的主要目的是指導(dǎo)其子女具體修行，該文對于現(xiàn)代人提升道德修養(yǎng)亦有重要的指導(dǎo)意義。

梁啟超；孟子；人生哲學

梁啟超《論孟子》一長文是他一篇重要遺稿，生前未全部發(fā)表，故《飲冰室合集》未收錄。其中《孟子之教育主義?性善論》的一部分，發(fā)表在1919年2月4日至8日和10日至13日的《時事新報》上，題為《讀孟子記（修養(yǎng)論之部）》，夏曉虹輯《<飲冰室合集>集外文》（北京大學出版社2005年版）收錄了該文。1983年收藏者李建整理遺稿全文，發(fā)表在該年《學術(shù)研究》第5期上，題為“梁啟超論孟子遺稿”（按：其實應(yīng)題為“梁啟超《論孟子》遺稿”，下文簡稱《論孟子》），約2萬字（2018年新出版的《梁啟超全集》收錄了該文）；并撰有《關(guān)于梁啟超論孟子遺稿》一文，對該文的來源、收藏、鑒定和主要內(nèi)容等作了簡要介紹。同年，《學術(shù)研究》第6期，發(fā)表了李錦全《評梁啟超關(guān)于教育思想和人才學觀點的重要遺稿》。該文從教育學和人才學的角度對《論孟子》的內(nèi)容進行了評述。2007年，湯志鈞在《史林》第3期上發(fā)表《梁啟超論孟子》一文，對《論孟子》的主要內(nèi)容加以介紹，并作了一些考證。據(jù)湯氏考證，《論孟子》比發(fā)表在《時事新報》上的部分多了9千多字。盡管20多年來梁啟超研究持續(xù)升溫，但《論孟子》自從公布以來，卻未引起足夠的重視，真正從思想上進行專門研究的實際上只有李錦全一篇文章，甚至相關(guān)的研究也很少提到或引用。雖然《論孟子》是一篇研究孟子的未完稿，但從哲學的角度看，卻是一篇相當完整而系統(tǒng)地闡釋孟子人生哲學或修養(yǎng)論的文章，值得深入探討。

一、《論孟子》產(chǎn)生的思想背景

晚清民國，隨著西學東漸以及現(xiàn)代學術(shù)和教育體系的逐步建立，中國古代人生哲學日漸衰落，逐漸被西方哲學取代了其主流思想的地位。然而，仍有人（如文化保守主義者）堅信其在現(xiàn)代的價值，并努力將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會所需要的文化資源。后期梁啟超在思想上總體上回歸傳統(tǒng)，致力于中國古代思想、文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化①。其中一項重要工作是對中國古代人生哲學的現(xiàn)代闡釋，挖掘其在修養(yǎng)身心、培養(yǎng)人格、提升生命境界方面的現(xiàn)代價值?！墩撁献印氛沁@類研究成果之一。《論孟子》是1918年梁啟超在家為子女講《孟子》而作的，目的是為子女未來的人格形成奠定一些基礎(chǔ)，所謂“予以一模糊之印象，數(shù)年之后，或緣心理再顯之作用，稍有會耳”[1]864。他從體驗躬行的路向出發(fā)闡釋孟子人生哲學②，即主要闡發(fā)孟子的人生修養(yǎng)論。對此文，哲學家賀麟有很高的評價：“任公談義理之學的文字，以‘五四’運動前后，在《時事新報》發(fā)表的幾篇談孟子要旨的文章最為親切感人。對于“先立乎其大則小者不能奪”之旨，發(fā)揮最為透徹。”[2]4

二、梁啟超論孟子人生哲學之總綱

關(guān)于孟子的人生哲學或修養(yǎng)論，《論孟子》首先有一個精要而又有體系的概括：

（孟子）以為人所以能弘道者，由其有良知良能，故言性善。此善性當務(wù)自得而有諸己，故言存養(yǎng)。此善性當博極其量，故言擴充。其教人在先立乎其大者則其小者不能奪。故與曾子一派專務(wù)致謹于容貌辭氣顏色之間者有異，與子夏一派專講進退應(yīng)對之節(jié)傳章句之文者亦有異，其示人入道之途有二：曰狂，曰狷?？裾哌M取，故勇于自任，以圣人為必可學，以天下事為必可為；狷者有所不為，故尚名節(jié)峻崖岸，不屑不潔，終未嘗枉道以徇乎人也[3]77。

此為梁啟超論孟子人生哲學之總綱，即孟子人生修養(yǎng)論大綱。具體言之，孟子修養(yǎng)論的理論根基是性善論，既持人性本善之先驗論、本體論，那么修養(yǎng)即依此而立，故其修養(yǎng)方法講立乎其大（立志）、存養(yǎng)、擴充，修養(yǎng)途徑也相應(yīng)有狂者之路和狷者之路。梁啟超即依此大綱對孟子人生哲學或修養(yǎng)論展開詳細論述。

三、梁啟超論孟子的性善論

性善論是孟子人生哲學思想（甚至整個孟子思想）的理論根基。這應(yīng)該是民國學界一種共識。郎擎霄說：“孟子之人生哲學，根據(jù)其性善論，蓋性善論為孟子全部哲學之中心思想，亦其人生哲學之關(guān)鍵也?！盵4]79錢穆說：“今當推求其學說之本源，則不可不明孟子性善之旨。性善者，孟子學說精神之所在，不明性善，即為不知孟子?！盵5]100其實，在郎、錢之前，梁啟超已提出了這一觀點。他說：“孟子之學，出于子思，其特標性善為進德關(guān)鍵，則《中庸》之教也?！现佬陨?，言必稱堯舜?！ā峨墓飞希┐嗣献右簧搶W大宗旨?！盵3]79~80又說：“人皆有同情心，而心皆有善端，人人各將此心擴大而充滿其量，則彼我人格相接觸，遂形成普遍圓滿的人格，故曰：‘茍能充之足以保四?！?，此為孟子人生哲學、政治哲學之總出發(fā)點?！盵6]85在具體論述性善論時，梁與郎、錢不同，郎、錢主要重在客觀的學術(shù)梳理，梁則作了更多哲學上的發(fā)揮，并融進了佛學和西方哲學的內(nèi)容。他主要從三個方面來闡述孟子的性善論：一是對性善基本義的解釋，二是對性善圓滿義的闡發(fā)，三是對五家論“性”（包括孟子性善論）的論斷。

關(guān)于孟子性善的基本義，梁啟超認為，孟子所謂“性善”，即人先天所具有的仁義禮智之本性，這是人不慮而知、不學而能的良知良能。從孟子所舉乍見孺子入井而怵惕，見親死而委之于壑而顙泚來看，此皆人性自然之反應(yīng)，而非為外在的目的。這是一種先驗人性論。梁氏進而認為，孟子所謂“性善”是人類的本性，具有共通性，凡圣皆同，人人具有；不過這只是一種善質(zhì)或善端，只是萌芽，是待完成者。如此，性善論為修養(yǎng)論奠定了根基：修養(yǎng)只不過是肯認此善質(zhì)或善端，將其存養(yǎng)、擴充而已。

關(guān)于性善的圓滿義，梁啟超認為，孟子的“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《盡心》上），是《孟子》全書的最精到之語，此為性善的圓滿義。對此，他解釋道：

孟子“萬物備我”之義，所謂“我”者，必非指此七尺之恒干甚明，此恒干至蹙陿至惉懘，何以能容萬物，備我者亦備于我心而已。我心非他，即人類同然之心也，即天之所以與我之心也，亦即佛典所云眾生心也。是故雖我也，而與物同體與天同體也。然則不云我備于萬物，不云萬物備于天，而必云“萬物備于我”者何也？宇宙萬有之現(xiàn)象，皆由我識想分別而得名，茍無我則天與萬物且不成安立也。昔法人笛卡兒，以懷疑哲學聞，其言謂一切萬有之存否皆不能無疑，惟必有我存，斯無可疑。何也，若疑我不存，則能疑之主體既先亡矣，萬物則皆我心體中所函之象，而我之心體，則超乎此七尺恒干之上（此恒干亦萬物之一也）。與萬物為一體，與天為一體，因其為我意識所體認，則名之曰“我”，故曰“萬物皆備于我”也。我意識能體認真我，則萬物立備矣，故曰：“反身而誠，樂莫大焉?！盵3]81

梁啟超對孟子“萬物皆備于我”之義的發(fā)揮，可謂透徹：融佛教唯識學和笛卡爾哲學于一爐，而又彰顯孟子之本義。在梁氏看來，孟子所謂“我”，即“本心”“本性”，此本心、本性，與萬物合一，天人共貫，圓融無礙（即所謂“圓滿義”是也）。梁氏盛贊孟子此義實千圣真?zhèn)?、同條共貫第一義，孟子直揭之以示人，群儒莫能及。梁此處的闡釋，實是為了說明孟子之“本心”“本性”能開出其修養(yǎng)功夫，所謂修養(yǎng)功夫，即立其“本心”也，立其“本性”也。

最后，梁啟超對各家論“性”進行了論斷。他先總結(jié)古代論“性”之五家：其一，孟子言性善；其二，荀子言性惡；其三，告子言性無善無不善；其四，世子等言性有善有不善；其五，有性善有性不善。然后以《大乘起信論》的“一心開二門”加以判別。所謂“一心開二門”：一心即眾生心，此心總攝一切世間法、出世間法；依此心有二門，即心真如門、心生滅門，此二門各總攝一切法而又不相離。梁氏依此義判各家之論“性”：

告子所謂無善無不善者，蓋指此眾生心，即所謂一心法也。此一心法超絕對待，不能加以善不善之名?？鬃铀^性即指此，故只能概括其辭，曰性相近也。然依此一心法能開二種門，故可以為善可以為不善也，孔子則言習相遠也……孟子言性善者，指真如相，即一心法下所開之心真如門也。荀子所謂性惡者，指生滅因緣相，即一心法下所開之心生滅門也……兩俱得謂之性者，以是二門各總攝一切法，是二門不相離故。不寧惟是，生滅門所顯示之體相用，千狀萬態(tài)，故謂性有善有不善可也，謂有性善有性不善亦可也[3]82。

梁啟超認為，五家論“性”似相反，實則各明一義，如果要論品次優(yōu)劣，則告子所說，與孔子合，義最圓融；孟子指真如為性，所以勸向上，其義精；荀子指無明為性，所以警墮落，其義切；后二說則粗淺不圓。梁氏之判別，以佛學格中國哲學之“性”，其相關(guān)闡釋不一定完全切合。如以“眾生心”解告子之“性”，似不合告子本義，告子之“性”意指人的自然本性，即生之謂性，無超越之形上義；而《大乘起信論》之“眾生心”，亦指如來藏心，具超越之形上義。但總的來說，其判別還是相當精彩的，如對孟子性善論和荀子性惡論并沒有判其高下，而是辨析他們“性”之內(nèi)容實質(zhì)上不一樣，一指真如為性（故性善），一指無明為性（故性惡），各有指向。不過，梁啟超剖判的目的不是為比較而比較，而是與修養(yǎng)論聯(lián)系起來：性雖善而可習于不善，如何才能免于不善？曰修養(yǎng)。性雖惡而可習于善，如何才能進于善？曰修養(yǎng)。故孟子、荀子論性雖相反，而其歸本于修養(yǎng)則一。孟、荀于性因持論不同，故修養(yǎng)之法也異：孟子言性善，故其修養(yǎng)之法在于發(fā)揮本能；荀子言性惡，故其修養(yǎng)之法在于變化氣質(zhì)。二者各有所長，而孟子尤能先立乎其大者。以佛法比，荀子為小乘法，乃漸教；孟子則為大乘法，為頓教。

四、梁啟超論孟子的修養(yǎng)方法

對于孟子的修養(yǎng)方法，梁啟超總括為：《孟子》教人修養(yǎng)者千言萬語，兩言以蔽之:“先立乎其大者，則其小者不能奪也?！蓖破淙绾文芰⒑跗浯?，孟子概括為三者：“曰立志，曰存養(yǎng)，曰擴充?！盵3]P84梁氏對孟子修養(yǎng)方法的概括，實依其“性善論”之理路而出。蓋“性善”既為人性之價值根源，故修養(yǎng)即在確認、確立并發(fā)揮、充實此人性之本根。所謂“立乎其大者”，即立此也；相應(yīng)地，具體修養(yǎng)方法——立志、存養(yǎng)、擴充，亦皆依此而出。

孟子的具體修養(yǎng)方法實為存養(yǎng)、擴充二法，但欲為此二者，需先確立人性之本、生命之基，即立志。故孟子首重立志，并以此教學者，亦將其視為一種修養(yǎng)方法。關(guān)于立志的重要性，梁啟超認為在孟子的“尚志說”：志一立，則肌膚筋骸皆挺舉，神明自發(fā)皇；不然者，奄奄若陳死人，直一齊放倒。如何立志呢？梁氏認為，孟子之教在志為圣人而已：孟子教學者，時時以堯、舜、文王自比，無絲毫躲閃之余地，亦永無滿足之一日。其理論根基在于，人人既具有仁義禮智之本性，那么均具備成為圣人之可能。故志為圣人，即是使人直往上頂，挺立人格、生命之根本。至于如何為圣人，一方面孟子教人模仿古人，所謂聞伯夷、柳下惠之風而興起；另一方面又教人不依傍古人，所謂“待文王而后興者，凡民也，若夫豪杰之士，雖無文王猶興（《盡心》上）”。后者重在尊自力，這與荀子不同，荀子教人尊他力，此與其性惡之旨一貫。蓋人性既惡，則非藉他力不能矯正；而孟子言性善，故尊自力。故孟子對于不以自力向上者，苛之曰“自暴”“自棄”“自賊”。在此，梁啟超將孟子的立志與性善論貫通起來了。

梁啟超認為，孟子教人立志，即在確立道德自我，目的在導(dǎo)人具體修養(yǎng)；而志立之后，如何具體修養(yǎng)，孟子提撕二義：第一曰存養(yǎng)，第二曰擴充。

關(guān)于存養(yǎng)，梁啟超認為，孟子教人修養(yǎng)之第一義，為存養(yǎng)，所謂“存其心、養(yǎng)其性是也”（《盡心》上）。因人性本善，能常存其善性而使之勿失，能常養(yǎng)其善性而使之日長，如此人格乃具。簡言之，存養(yǎng)即存善性、養(yǎng)善性而已。梁氏首先從孟子“人之所以異于禽獸者幾?！保ā峨x婁》下）之觀點出發(fā)，來講“存”之功夫。梁氏認為，人類合神明和軀干兩部分而成，人之所以異于禽獸者在人有神明，而惟此神明，能審量、能別擇、能比推、能擴充。但人之神明寓于軀干之中，常受其牽縛。一旦為軀干所束縛而失去自由意志，就變成軀干的奴隸，與禽獸無異。然而神明雖為軀干所牽縛，但畢竟未嘗泯滅。故孟子惟標舉一“存”字。所謂“存”，即存人所本有之神明（善性、本性），也就是喚起人本有之自覺心（本心）。

梁啟超又認為，孟子存、養(yǎng)并舉，蓋不養(yǎng)則不能久存，故孟子教人自養(yǎng)。那么所養(yǎng)者為何呢？在梁氏看來，孟子重在養(yǎng)大（即神明），強調(diào)不以?。窜|干）害大。但孟子也看到，人們往往為小者所奪，為了耳目口體而成為物欲的奴隸。故須“先立乎其大者，則其小者不能奪也”。當然，大者即立，則小者固不能奪，然必無以小害大，然后大乃能久立。所以孟子又教人曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣?！保ā侗M心》下）多欲必至以小害大、養(yǎng)小失大，只有寡欲才能不以小害大、不養(yǎng)小而失大。但如何能做到寡欲，根本工夫仍在務(wù)立其大。同時，孟子又將養(yǎng)性轉(zhuǎn)換為養(yǎng)氣。因為性是形上的，氣是形下的，在具體修養(yǎng)上，養(yǎng)氣較養(yǎng)性易為著手。梁氏認為，孟子所謂“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，即其養(yǎng)性之具體工夫，是其道德之得力處。

關(guān)于擴充，梁啟超認為，孟子存養(yǎng)在求自得而勿失，然非此即足；其大作用處則在擴充，此為孟子教人修養(yǎng)之第二義。什么是擴充呢？即擴充人先天具有的仁義禮智“四端”。此“四端”只是始基、端倪，屬于未完成狀態(tài)，需進一步發(fā)展、擴大、充實。梁氏認為，以孟子擴充為教，是因勢而利導(dǎo)之，是發(fā)揮本能之教，是盡心盡性之教，所謂“充類至義之盡”也；自修養(yǎng)者務(wù)在發(fā)揮自己的本能，教人者務(wù)在發(fā)揮他人的本能，為國民教育者務(wù)在發(fā)揮國民的本能。梁氏認為，《孟子》中言擴充的地方甚多。對此，他加以了歸納、總結(jié)：

山徑蹊間，介然成路，擴充也；原泉混混，不舍晝夜，擴充也；掘井九仞，而務(wù)及泉，擴充也；城門之軌，非兩馬之力，擴充也；登東山而小魯，登泰山而小天下，擴充也；養(yǎng)氣由于集義，擴充也；知天由于盡心，擴充也；反約由于博學詳說，擴充也；大任由于增益不能，擴充也；以友天下之士為未足，又尚論古之人，擴充也[3]91~92。

五、梁啟超論孟子的修養(yǎng)途徑

關(guān)于修養(yǎng)途徑，梁啟超認為，孟子分為狂者和狷者二途，即從學狂者或狷者之路出發(fā)，皆可成為圣人。此實為梁氏對前面孟子“立志學為圣人”之意的進一步發(fā)揮，即立志為圣人之后依何途徑成為圣人的問題。梁氏認為孟子依狂狷二途入圣道，是在述孔子之言。孔子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z?子路》）孟子認為，孔子并非不欲中道，然其不易行，故退而求其次，取狂狷二途，漸次進入圣人之道。孟子對孔子“狂狷”之義加以進一步豐富，梁氏說：“其（孟子）釋狂之義，則曰：‘其志嘐嘐然，曰古之人古之人，夷考其行，而不掩焉者（按：“者”字原缺）也?！溽屷ò矗汉笠粋€‘狷’為‘之’之誤）義，則曰‘不屑不潔’。”[3]92梁氏認為，凡《孟子》教人以發(fā)揚志氣、堅信自力者，皆為狂者之言；凡《孟子》教人以砥厲廉隅、峻守名節(jié)者，皆為狷者之言也。

梁啟超認為，孟子尊狂者和狷者，于孔子之外，最尊伯夷和伊尹。尊伯夷即尊狷者，尊伊尹即尊狂者。孟子為什么尊狂者和狷者呢？狂者進取，由狂而入圣，可以為圣之任者；狷者不屑不潔，由狷而入圣，可以為圣之清者。也就是說，遵循狂者或狷者之途進入圣人之道，是方便之途徑，故孟子推尊之。在梁氏看來，孟子本人既是一個狂者又是一個狷者，他正是從狂狷二途來進入圣人之道的。故學孟子之學，即可從此二途而入。故作為修養(yǎng)受用來讀《孟子》，“第一，宜觀其砥礪廉隅，崇尚名節(jié)，進退辭受取與之間竣立防閑，如此然后可以自守而不至墮落?！诙?，宜觀其氣象博大，獨往獨來，光明俊偉，絕無藏閃，能常常誦習體會，人格自然擴大。第三，宜觀其意志堅強，百折不回，服膺書中語，對于環(huán)境之壓迫，可以增加抵抗力。”[7]8第一，是學孟子之“狷”，第二三，則是學孟子之“狂”。

結(jié)論

通過對孟子人生哲學思想的闡釋，梁啟超建構(gòu)了孟子性善主義的修養(yǎng)體系。這一體系既有對人性問題的理論上闡發(fā)，又有對修養(yǎng)功夫的具體展開。此前，還未有人如此系統(tǒng)地梳理過孟子的人生哲學。此為梁啟超研究孟子的重要貢獻。梁氏充分肯定孟子性善主義的學術(shù)價值，認為孟子“高唱性善主義，教人以自動的擴大人格，在哲學上及教育學上成為一種有永久價值之學說”[7]7。同時又確信孟子的修養(yǎng)功夫可確立做人之根基：“《孟子》為修養(yǎng)最適當之書，于今日青年尤為相宜。學者宜摘取其中精要語熟誦，或鈔出常常閱覽，使其精神深入我之‘下意識’中，則一生做人基礎(chǔ)可以穩(wěn)固，而且日日向上，至老不衰矣。”[7]P8當然，梁啟超最重視的還是孟子的修養(yǎng)工夫，發(fā)掘其修養(yǎng)工夫在于使人真實受用，即指導(dǎo)自己的子女或現(xiàn)代人踐履、躬行。在古人修身養(yǎng)性的學問幾乎喪失的今天，梁啟超所挖掘出的孟子的人生哲學或修養(yǎng)論，于人們浮躁、焦慮、迷惘的心靈仍不失為一副良藥。

注 釋：

① 梁啟超前期（即戊戌變法時期和流亡日本時期）主要致力于引進和傳播西學，并在思想感情上對西學有相當?shù)恼J同，而后期（1912年歸國后至1929年病逝時期）則主攻中學，并漸漸在思想感情上認同和回歸中國傳統(tǒng)文化思想。當然，這只是相對而言，其實梁啟超一生從未完全離開過中國傳統(tǒng)思想文化。

②梁啟超闡釋古代人生哲學的最大特點，是從體驗躬行的路向著手。所謂“體驗躬行的路向”，是指把中國古代哲學視為生命的學問、行為的學問，側(cè)重闡發(fā)古人如何修養(yǎng)身心，培養(yǎng)人格，提升生命境界。這與“知識論的路向”不同。后者側(cè)重以西方哲學的概念和方法對中國古代哲學重新整合，加以思辨、分析。當然，前者也對古代人生哲學作一定的理論分析，但這只是為了闡述人生修養(yǎng)的理論根基，重點還是在如何修養(yǎng)問題。民國前期，這兩條路向，前者以梁啟超為代表，后者以胡適為代表。

[1] 丁文江, 趙豐田. 梁啟超年譜長編[M]. 上海: 上海人民出版社, 1983.

[2] 賀麟. 五十年來的中國哲學[M]. 北京: 商務(wù)印書館, 2002.

[3] 梁啟超. 梁啟超論孟子遺稿[J]. 學術(shù)研究, 1983,（5）.

[4] 郎擎霄. 孟子學案[M]. 上海: 商務(wù)印書館, 1948.

[5] 錢穆. 孟子研究[M]. 上海: 開明書店, 1926.

[6] 梁啟超. 先秦政治思想史[M]// 飲冰室合集?專集之五十.北京: 中華書局, 1989.

[7] 梁啟超. 要籍解題及其讀法[M]// 飲冰室合集?專集之七十二. 北京: 中華書局, 1989.

LIANG Qi-chao’s Interpretation of Mencius’ Philosophy of Life——, an Important Manuscript of LIANG Qi-chao

PENG Shu-xin1, PENG Yu-qing2

(1. School of Humanities, Jiangxi University of Finance and Economics, Nanchang Jiangxi 330013; 2. School of Economics and Management, Inner Mongolia Normal University, Hohhot Inner Mongoli 011517, China)

, an important manuscript of LIANG Qi-chao, hasn’t attracted enough attention from the academic community since its publication in 1983. In fact, LIANG expounded Mencius’ philosophy of life in this long essay in which he constructed Mencius’ self-cultivation system based on the theory of original goodness of human nature. This system has not only the metaphysical elucidation of human nature, but also the concrete development of self-cultivation. The main purpose of his interpretation is to guide his children’s specific practice. This essay also has an important guiding significance for modern people to improve their moral cultivation.

LIANG Qi-chao; Mencius; philosophy of life

B259.1

A

2095-9249（2020）01-0046-04

2019-11-04

國家社會科學基金一般項目（17BTQ082）

彭樹欣（1968—），男，江西蓮花人，教授，博士（后），研究方向：梁啟超研究、陽明學。

〔責任編校：吳侃民〕