禪宗對法與黑格爾辯證法之比較──關于禪宗哲學世界化的反思

魏久堯

(延安大學文學院，陜西延安716000)

每個民族都有其自身獨特的智慧和思維方式，于是產(chǎn)生不同的民族哲學。西方人的特殊思維形成黑格爾辯證法，中國人的特殊智慧產(chǎn)生了禪宗對法。這兩大哲學方法貌合神離，實質(zhì)迥異。兩者有無互補性？有無相互吸納，融而為一的可能性？這是當代世界哲學建設中值得深入探討、研究的一個重大理論問題。

一、禪宗對法

六祖慧能對中國哲學乃至世界哲學的偉大貢獻在于：他深刻地揭示了宇宙生命本體的元機大用，精當?shù)乜偨Y出妙應萬有的生命自由法則，這就是禪宗對法(筆者稱之為“中-邊辯證法”)。

慧能臨終時曾對禪宗對法作了全面的概括和總結，其基本方法是：“先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處?！绷孢M一步解釋說：“三科法門者，陰、界、入也?！逼渲嘘幏治?，入分十二，界有十八，即六塵六門六識。雖然門界各殊，品類繁多，俱同出一源，歸一于自性。“自性能含萬法，名含藏識；若起思量，即是轉(zhuǎn)識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用，用由何等，由自性有?！盵1]62

禪宗對法的矛盾對立法則首先直接呈現(xiàn)為自我的內(nèi)在性存在方式，因為它起于“自性”，“自性”即自我生命的內(nèi)在本真。當禪宗對法如此呈現(xiàn)自身時，它便沉淪于有限性和相對性之中，其真理的有效性也僅僅局限于自我存在的范圍之內(nèi)。盡管慧能將宇宙人生萬千矛盾現(xiàn)象歸納為三十六對，劃分為三類：如天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，等；語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，等等。這看起來歸納得很周全，但這種種對立的界限都是主觀設定的，因而所有的矛盾都是有限的、相對的，而不是無限的、絕對的。在慧能看來，客觀世界的一切矛盾相都是在因緣的相對性關系中生起的，由此而來的見識都是虛幻不實的“邊見”。他立禪宗對法的宗旨就是要消解一切有限的矛盾相，破除“邊見”，成就“中道”，通達絕對真理。所謂“道貫一切經(jīng)法，出入即離兩邊”，“二道相因，生中道義，”講的就是這個意思。[1]63這樣一來，禪宗對法便否定、超越了自身的有限，過渡到絕對和無限。

禪宗對法對自身的超越和否定，實質(zhì)上是對自我存在的有限性的超越否定。但是自我存在的相對性又包含著絕對性，因為自我的“自性”不是由自我純粹創(chuàng)造出來的，而是順承“中道”自然而來的。自我源于“中道”，通過否定自身又返回“中道”。自我存在的這一否定性方式和形式，在形而上揭示著中道存在的絕對肯定性。它具體顯現(xiàn)為從自身出發(fā)向著對方前進最終返回自身這樣一種圓形運動方式。這一圓形運動實質(zhì)上是宇宙生命本體(中道)持存自身化生萬物的基本形式，禪宗對法是對這一基本形式的真實而客觀的揭示和顯現(xiàn)。“中道”與禪宗對法相互發(fā)明，體用互見。

禪宗對法的神髓和綱要，是“中道義”。廬山法師問神會：什么是中道義？神會回答說：“邊義即是”。并進一步解釋說：“今言中道者，要因邊義立；若其不立邊，中道亦不立?！盵1]81-82慧海禪師對中道的解釋更為具體、精當，他說：“中間，亦無二邊，即中道也?！倍呉庵甘裁?？慧海的解答是彼心和此心，為有彼心，有此心，即是二邊。“外縛聲色，名為彼心，內(nèi)起妄念，名為此心，若于外不染色，即名無彼心，內(nèi)不生妄念，即名無此心，此非二邊也。心既無二邊，中亦何有哉，得如是者，即名中道，真如來道；如來道者，即一切覺人解脫也?！盵1]189禪宗對法所顯示的是一個由有限矛盾之兩邊展轉(zhuǎn)推動著的否定之否定過程。中因二邊成立，此為元始的矛盾，即與邊的對立和統(tǒng)一，也是矛盾自身的直接肯定形式。它進而綻露出兩邊的對立和矛盾，即彼心和此心的矛盾。彼心執(zhí)著于外在有限事物，此心執(zhí)著于內(nèi)在有限自我；前者為有局限的客觀意識，后者為有局限的主觀意識。無論哪一方都是有限的，都在一定程度上遮蔽著本源自性。因此，本真自性仍須向前推進自身，超越有限，向著無限趨赴，于是出現(xiàn)了第一個否定形式，即非彼心和非此心，二邊被否定，中亦成為非中。此時出現(xiàn)的非此非彼亦非中，雖然具有超越的性質(zhì)，但它仍與中邊相對待、相因緣，此因非此而顯，非此依此而立；彼因非彼而顯，非彼因彼而立；中與非中亦如此。這樣，本真自性仍然沒有真正從有限束縛中解脫出來，真正通達無限。所以，它仍須消解自身的有限，于是出現(xiàn)第二個否定形式，非中而中，此為圓滿無缺、清凈無染的中道。中因二邊立(彼心和此心)——肯定，中因兩邊解(非彼非此亦非中)——否定，復將兩邊都推倒，無彼此，無非彼非此——否定之否定；中道于是返回自身，再從自身出發(fā)否定自身，又一個否定之否定，如此循環(huán)往復，以至無窮。這是禪宗對法的基本運演路線和方式，也是“中道”的基本存在方式。

中-邊的對立統(tǒng)一作為主體存在的否定之否定的全過程，其最終結果顯現(xiàn)為中道，顯現(xiàn)為超越主體的絕對自由?！爸械馈本褪橇肆顺跽杖绯?，生生不息含蓋萬有的圓滿自足的宇宙生命本體。它完全超絕了一切有限，既離兩邊，又離中間，它沒有任何界限、畛域和涯際可范圍，是無邊之圓。黃蘗禪師就是如此解釋中道的，他稱之為“無邊身菩薩”，“無邊身菩薩，便是如來，不應更見。只教你不作佛見，不落佛邊；不作眾生見，不落眾生邊；不作有見，不落有邊；不作無見，不落無邊；不作凡見，不落凡邊；不作圣見，不落圣邊；但無諸見，即是無邊身。若有見處，即外道。外道者樂于諸見，菩薩于諸見而不動，如來者即諸法如義。所以云，彌勒亦如也，眾圣賢亦如也，如即無生，如即無滅，如即無見，如即無聞；如來頂即是圓見，亦無圓見，故不落圓邊。所以佛身無為，不墮諸數(shù)?！盵1]221-222中道、禪、佛、菩薩、如來，一言以蔽之，同為主體之主體，絕對主體和本體。絕對主體之為圓滿的存在，彌綸萬有而不落有邊，也不落無邊，這種超絕一切界限的無限性質(zhì)，決定其方法的無定性。所以，禪宗對法作為通達中道的基本大法具有無定性。它囊括一切方法和原則，又不落入任何一種方法和原則，它是無定之法、不法之法。禪宗大師們所倡導的逢佛殺佛的主張，就是以此為根據(jù)的：這種超絕一切有限的不法之法，具有超主體的絕對自由和至高無上的性質(zhì)。義玄禪師曾大膽地教導他的弟子們：“道流，你欲得如法見解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母(這里的父母不是指血緣上的生身父母，而是指看似神圣的有限事物)，逢宗眷殺宗眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在?！盵1]270

禪宗對法既是通達絕對自由的不法之法，照明自性本體的最高智慧，又是絕對主體(佛、道、真如)持存、顯現(xiàn)本真的基本方式。它的存在和運作揭示著無限的生命本體與有限的主體存在的對立統(tǒng)一和宇宙本體與現(xiàn)象世界的對立統(tǒng)一。中與邊對立的實質(zhì)是有與無的有限對立、有限與無限的對立。由中邊對立發(fā)展出的否定性環(huán)節(jié)——非彼非此，揭示著非有與非無的對立，這種矛盾性質(zhì)的存在仍然是有限的，并包含著有限與無限的矛盾。所有這些存在都屬于語言法相意義上的存在，即有限現(xiàn)象界的存在。禪宗對法的最終歸宿和目的是要徹底掙脫一切有限現(xiàn)象的束縛，完全恢復生命世界的本源自性。故它要將兩邊統(tǒng)統(tǒng)打倒，既不在有與無的有限對立中，也不落入有無對立的反面——非有非無的對立中，而在這一切之外，在清除掉這一切有限存在的虛無空白之場中，通達生命的絕對本體。

禪宗對法最終所通達的自由極境，是含攝整個生命世界的大全式存在，其虛無僅僅意味著語言法相上的有限存在被徹底否定。有無的有限對立不存在，非有與非無的有限對立亦不存在，這兩邊同時在暫時退場的虛空中歸于統(tǒng)一，顯現(xiàn)著生命本體的永恒存在，禪宗大師稱之為“實性”，或“圓成實性”。“實性”是禪之智慧的最高結晶，六祖對此的解釋是：“明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢圣而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內(nèi)外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道?！盵1]61實性就是中道，中道就是實性，它是禪慧徹底破除邊見的結果?！笆且詫W游中道，則實相可期，如其執(zhí)有滯無，則終歸邊見，以其不知有有非有之相，無有非無之實故也?！盵1]135所以，把握了自性自體，成就了實性，再返觀萬千現(xiàn)象，有有非有，無有非無，存在而不在，不在而存在，破有自性不減，破無自性不增。

禪宗對法的實質(zhì)和靈魂是無限對有限的絕對否定?！爸械馈蓖ㄟ^對有限的絕對否定而絕對地肯定自身，它消解一切有限現(xiàn)象而持存無限的性命本體，破除一切相對而實現(xiàn)絕對。所以，禪宗對法是宇宙生命本體(等同于天或天道)存在運動的唯一的絕對正確的顯現(xiàn)方式和方法，是無限之法，無為之法。作為方法它也有工具或手段的性質(zhì)，因而它不得不與有限現(xiàn)象打交道，不得不現(xiàn)身為具體的當下的存在，這是它的有限性之所在。但此種有限亦是它的絕對否定性所要徹底揚棄的對象。

禪宗對法的奇妙之處就在于：它不但能從與它相對的一切有限中解脫出來，而且能從它自身的有限中超拔、解脫出來，成為真正無限定、無束縛、無定則的不法之法。玄覺禪師說：“今之法非常而執(zhí)有，假非有以破常，性非斷而執(zhí)無，假非無而破斷，類夫凈非水灰，假水灰而洗凈者，此但取其能洗耳，豈以水灰而為凈耶。故知中道不偏，假二邊而辯正，斷常非是，寄無有以明非，若有若無言既非，非有非無亦何是。信知妙達玄源者，非常情之所測也。”[1]135

禪宗對法以中-邊因緣顯現(xiàn)有限矛盾，又通過中-邊相互消解而揭示無限。這里“中”與“邊”相互對立、轉(zhuǎn)化的情形與辯證法中主-客對立統(tǒng)一的情況大不相同：這里既沒有主-客二分的明確界限，也沒有真正的“中心”與“邊緣”，只有一個圓運不止的無邊、無形的“中道”。為了與西方辯證法相區(qū)別，我們權且將禪宗對法稱作“中-邊辯證法”。

二、中-邊辯證法與黑格爾辯證法的基本區(qū)別

黑格爾辯證法主要有三大特征：

其一為主體性。黑格爾辯證法實質(zhì)上是主體辯證法。它所揭示的是主體性自我存在運動的對立統(tǒng)一法則。自我思維或思維主體自己將自身一分為二，并通過自身的矛盾不斷地向前推進自身，最終將自己生成的世界成果全部收復于主體性精神或絕對精神，所以海德格爾又把主體性解釋為聚集性。絕對精神源始于自我思維，經(jīng)過一個否定之否定的發(fā)展過程，又返回思維，肯定主體思維的絕對性。黑格爾辯證法的正、反、合的連續(xù)運動規(guī)律所揭示的就是主體自己肯定自己的辯證過程。他把這一過程抽象為單一的邏輯概念的空洞運動，把人的存在片面地歸結為單一的理性和思維。所以他的辯證法所揭示的不是圓滿自足的生命全體，而是自我生命的一個方面。他所宣稱的絕對精神，并沒有真正通達無限，仍然束縛在有限之中。

其二為中介性。中介是黑格爾辯證法的核心概念。它作為一事物向它事物過渡、轉(zhuǎn)化、聯(lián)系的中介環(huán)節(jié)，作為事物自己分離、否定、揚棄自己，復返回自身的絕對否定性力量，成為辯證法諸要素中最積極最革命的要素。它發(fā)展出一系列相互聯(lián)系、統(tǒng)一的規(guī)定、界限、概念和范疇，形成一個充滿活力的豐富的整體。在他的哲學總綱《小邏輯》中，我們看到：存在從質(zhì)過渡到量，從量過渡到尺度，從尺度過渡到本質(zhì)，既而過渡到現(xiàn)象，又到現(xiàn)實，再到主觀概念，再到客觀概念，最后歸復于絕對理念。這一系列規(guī)定、階段、區(qū)別都是由中介發(fā)展出來，統(tǒng)一起來的，都是存在自己中介自己的結果。人們所熟悉的他的三項推理思維，正、反、合聯(lián)為一體的思維形式，也是在中介的推動下由對立走向統(tǒng)一的。他的包羅萬象的巨大哲學體系的核心是中介范疇。在某種意義上說，黑格爾哲學就是中介哲學。沒有中介范疇，就沒有黑格爾辯證法。黑格爾曾明確地指出：“辯證法是現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命、一切事業(yè)的推動原則。”[2]177事物自己否定自己，自己推動自己由自身向別物不斷轉(zhuǎn)化、發(fā)展的內(nèi)在力量或活的靈魂就是事物固有的中介力量。“因為中介性包含有由第一進展到第二，由此一物出發(fā)到別的一些有差別的東西的過程。”[2]189

其三為中介的三合一形式。黑格爾既將中介看成是辯證法內(nèi)容的最主要最深湛的構成要素，又把它視為辯證法形式的一大特點。中介既是矛盾尚未分化暫居統(tǒng)一的形式，又是矛盾展開之后復歸于統(tǒng)一的形式。它居于事物否定之否定全過程的始端和終端。黑格爾以他貫用的形而上學的思辯方式，將辯證法的外在運演形式抽象為“一”“二”“三”三個環(huán)節(jié)?！耙弧睘榭隙?，矛盾的開端，“二”為否定，矛盾對立充分展開，“三”為否定之否定，矛盾被揚棄，二又還原為一。列寧曾解釋說，“這個否定之否定是第三項，也可以把它當作第四項”，因為在第一個直接性肯定里亦潛藏著否定，這個“一”又是潛在的“二”，并且指出這個“三分法”是辯證法的“外在的表面的方面”。[3]無論是作為始端的“一”，還是作為終端復原了的“一”，都具有中介性，德尚曾說：“極端或?qū)α⒚鏄嫵梢弧浣y(tǒng)一就是中?！盵4]這是對黑格爾辯證法形式之“一”的最好解釋，“一”就是中介?！耙弧笔亲陨碇薪橹拇嬖?，“一”中有“二”，有“多”，“二”與“一”，“多”與“一”，互為中介。

由此可見，黑格爾辯證法與中-邊辯證法具有很大的區(qū)別。前者是一、二、三的連續(xù)運動，它由正、反、合三個環(huán)節(jié)組成；后者則是一、二、三、四的連續(xù)運動，它由正、反、反、合四個環(huán)節(jié)所組成。禪宗對法在設定中與邊的矛盾對立之前，已經(jīng)確定一個圓滿全備的佛性或禪存在著，它是中與邊得以統(tǒng)一的先行根據(jù)，此為正或一，中與邊的對立便是對自在佛性的否定，此為反或二，彼心和此心落入兩邊，難見佛性，于是以非此非彼否定二邊，這便是第二個反，也就是三，二與三相因成對，仍在有限之中，佛性仍然不能圓滿顯現(xiàn)，于是以不中而中將二與三的對立徹底揚棄，終成“中道”或?qū)嵭?，先前的佛性以絕對否定的形式圓滿無缺地返回自身，這便是合，或者是四。在這里，我們把一等同于本體，二、三等同于現(xiàn)象，四等同于絕對本體或佛性。細細分析開來，現(xiàn)象也可分成三，因為有二邊，有中間，這樣絕對本體便成五。而黑格爾辯證法只能分出三位。就本體與現(xiàn)象的關系而言，黑格爾辯證法僅僅顯示著一分為二、合二而一的辯證關系，禪宗對法則揭示著一分為三，合三成一的辯證關系。此為區(qū)別之一。

就禪不立文字的性質(zhì)而言，這些數(shù)字符號形式是不適合于顯現(xiàn)中道的，它作為中道的一種語言表述形式只能作為實性的否定對象而存在，換句話說，它對中-邊辯證法的意義在于它自身的否定性。玄覺禪師說得好：“然而至理虛玄，窮微絕妙，尚非其一，何是于三。不三之三而言三，不一之一而言一，一三非三尚不三，三一之一亦何一；一不一，自非三，三不三，自非一；非一一非，三不留，非三三非，一不立；不立之一，本無三，不留之三，本無一；一三本無，無亦無，無無，無本，故妙絕，如是則一何所分，三何所合，合分自于人耳，何理異于言哉？”[1]133這是中-邊辯證法與黑格爾辯證法相區(qū)別的又一重要特點：在顯現(xiàn)形式上前者是非概念、非邏輯、非數(shù)理的，后者則與邏輯概念是同一的，并把邏輯概念認作辯證法唯一正確的絕對形式。這樣，黑格爾辯證法所通達的無限和自由，最終仍然局限于有限的邏輯形式上，因而成為相對的、有限的自由。此為區(qū)別之二。

因此，禪宗對法在展開自身的全過程中始終不會倒向一邊。其中的奧妙在于：禪宗對法在展開中與邊的有限矛盾的同時，始終持存著一個自由出入于有限矛盾、獨立于有限之上的絕對本體，也就是中道或佛性；而黑格爾的辯證法則將所謂思維的無限本體始終禁錮在有限矛盾中，束縛在主體與客體的僵硬對立中。在禪宗辯對法最終所通達的極境中，將一切有限矛盾統(tǒng)統(tǒng)消解了，將落入邊見的有無之界限，以及由此確定的僵硬對立全都拆除了，那是一種無任何差別、畛域的絕對平等、自由的境界。這也是禪宗對法與世界上任何一種辯證法相區(qū)別的主要特點。隨便翻開人類歷史上任何一個國度的哲學史、宗教史、思想史，都找不到與此相近或相同的一種辯證法。不管是古希臘辯證法，還是近代唯心辯證法，或唯物辯證法，都將有限與無限之間的界限劃得分明，其結果都不能通達絕對自由，只能實現(xiàn)相對的自由。作為智慧，都落入邊見，無法通達無邊之見，禪宗對法則能通達無邊之見。它是人類的最高智慧，只有憑借這種智慧，人類才能實現(xiàn)真正的絕對自由，才能通達至高無上的生命自由境界。

三、中-邊辯證法與黑格爾辯證法的互補性

中-邊辯證法與黑格爾辯證法雖然存在著巨大區(qū)別，但在現(xiàn)代世界哲學視野內(nèi)兩者之間又有互補性和互融性。當然，這種互補互融是以兩者的差異和對立為基礎的。兩者由其基本區(qū)別發(fā)展出的差異與對立主要有以下幾個方面：

(一)生命本體論與認識方法論的差異。禪宗對法直接顯現(xiàn)的是自我生命的絕對自由境界。它以個體生命參驗宇宙生命，在兩者同構相應、同頻共振處體悟宇宙生命之本體。禪宗直指人心，明心見佛。所指人心不單指思維一端，實指自我存在之全體，與王夫之說心相似，兼有肉體和精神、感性和理性，乃至人的所有存在樣式。其修煉身心，不唯思想是求，而以完善生命的本真為首務，輕觀察分析，重內(nèi)省覺悟，將自我生命徹內(nèi)徹外修得光明敞朗。在這種自由境界中自我生存智慧川流不息地出入于物我內(nèi)外之間：由外返內(nèi)，差別萬象之界限俱泯，歸一于虛無，這與宇宙生命的絕對否定原則相應；由內(nèi)之外，萬象俱顯，這與宇宙生命的絕對肯定原則相合。這兩大原則的對立統(tǒng)一，就是禪宗對法最終所揭示的超越自我、生化萬類的宇宙生命的大道或大法則，也就是儒家所說的天道，道家所揭示的虛無之道。

黑格爾辯證法揭示了思維和存在的關系，在思維和存在的統(tǒng)一中顯現(xiàn)真理，其實質(zhì)是認識方法論。思維只是存在的一種方式，而非存在之全體。黑格爾以偏概全，未盡自我生命之全體，以其一偏企圖通達天人共在之絕對本體，斷然宣稱人的有限思維可以窮盡絕對真理，實為狂悖之見，難以揭示宇宙生命之真諦。此為黑格爾辯證法之所短。但它突出矛盾、差異和個性原則，并將此原則充分發(fā)揮于深廣的文化現(xiàn)象世界，使深邃的歷史與嚴密的邏輯形成現(xiàn)實的統(tǒng)一，這又是它的優(yōu)長。禪宗對法缺少這種深邃的歷史性和現(xiàn)實性。

(二)解構主義與人類中心主義的對立。禪宗對法以用存體，專注于宇宙生命的源頭活水，舍末存本，消外顯內(nèi)。其肯定與否定交互作用的過程，不是由本體到現(xiàn)象的生成轉(zhuǎn)化過程，不是物我、內(nèi)外、有無等一系列差別在現(xiàn)象世界充分發(fā)展出來的過程，而是這些既已形成的差別、界限由外返內(nèi)，解構自身，走向同一的過程。它最終所昭顯出來的是消去任何規(guī)定的無間斷的個體生命之流，以此來冥會宇宙生命之大流。在這種絕對同一的恢宏境界中，物我平等與共，融合為一，沉沒在宇宙生命運動之海中，承受絕對肯定與絕對否定兩種生命之力的陶鈞。其肯定無間斷，其否定亦無間斷，在此絕對連續(xù)的生命大流中，無中心，無邊界，物我、內(nèi)外的所有界限流轉(zhuǎn)不定，旋生即滅，一切相對中心最終都自行解構，歸于同一。

黑格爾辯證法則在本體與現(xiàn)象、內(nèi)在與外在、必然與偶然之間連續(xù)不斷的過渡、轉(zhuǎn)化過程中求統(tǒng)一，立中心，以否定存肯定，突出事物的外部差異性。故將主體與客體分割為二，生發(fā)矛盾，在否定之否定的無限過程和普遍聯(lián)系中規(guī)定具體事物之本質(zhì)，以求客觀真理。主-客二分，必有中心。黑格爾以思維主體為中心，以自然為限定主體的異在，真理必須以此中心為轉(zhuǎn)移，合者為真，離者為假。其辯證法突出人類中心主義。人類中心主義以人蔽天，不能通達天人與共的大道。然而禪宗辯證法對人類中心主義的解構，亦有以天滅人之偏蔽。

(三)直覺主義與邏輯主義的對立。禪宗對法所揭示的對立統(tǒng)一，是在消解外在差異之后形成的內(nèi)在統(tǒng)一，矛盾未經(jīng)中介便相互轉(zhuǎn)化，直接統(tǒng)一；黑格爾辯證法所揭示的對立統(tǒng)一，則是在差別萬象的普遍聯(lián)系中形成的，矛盾雙方通過中介而相互轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)間接的統(tǒng)一。前者將矛盾閉合于內(nèi)，其對立面的轉(zhuǎn)化無固定不變的合乎邏輯的法則和公理，所以它力排邏輯主義，不立文字，以直覺和悟性直接切中內(nèi)在生命，照明內(nèi)在精神世界；后者則將矛盾充分地發(fā)抒于外在現(xiàn)象世界，在環(huán)環(huán)相扣的否定性軌跡中摹寫對立面相互轉(zhuǎn)化的普遍法則，并將它形諸邏輯概念，主張辯證法與邏輯和歷史(事物的矛盾運動過程)相統(tǒng)一，以此來揭示現(xiàn)象的客觀本質(zhì)或絕對真理。邏輯公理為死法則，不能切中圓運不已的宇宙生命，直覺所得為不法之法，妙應萬有，時時處處能切中生命本體。前者以科學實證性見長，后者以內(nèi)在直覺性見長。

以上種種差異和對立各有長短。其分則兩蔽，合則兩明，取彼所長，補此所短，相互吸納，相互作用，則可互補互融。

禪宗對法突出生命本體的內(nèi)在同一性，其絕對肯定與絕對否定都始于內(nèi)在，返回內(nèi)在，并未真正過渡到外部世界，深入世界歷史，發(fā)展出豐富的個體差異。雖然它深得生命的大境界，然而缺少客觀性、歷史性和個體性環(huán)節(jié)。黑格爾辯證法專注于個體的外在差異性，其否定之否定或始于本體入于現(xiàn)象，或起于個別深入一般，在客觀世界的歷史進程中經(jīng)緯范疇，總攬萬物，盡得自然、社會和歷史變化之妙。然而它囿于西方傳統(tǒng)的主-客二分思維模式，將天人判然分割為二，如此則盡了人道，偏廢了天道。

禪宗對法排邏輯，重直覺，以明覺無蔽的敞朗內(nèi)在世界直寓宇宙生命大體，其境界甚大，所存之道最真、最高、最廣。在這種境界中本真人性與絕對真理相統(tǒng)一，成大美，存大道。但是，由于它缺乏現(xiàn)實的客觀性環(huán)節(jié)和公理尺度，其純粹內(nèi)在性便與現(xiàn)代科學精神相背，因而不能為廣大民眾所掌握，成為真正的大平等智，只能成就少數(shù)怪杰奇才的高超智慧和博大胸懷。黑格爾辯證法重邏輯，排直覺，以邏輯概念和范疇揭示事物的本質(zhì)規(guī)律，其法度極嚴，標準甚公，客觀性更實在，其原則與現(xiàn)代科學原則相符合，因而容易推廣普及，能為大眾所理解，成為民眾的平常知識和簡易方法。然而，由于它過分地強調(diào)認識的邏輯形式的絕對性，便容易以外在死形式梏亡內(nèi)在真性命，難以使客觀知識與內(nèi)在人性相統(tǒng)一。這正與美和藝術的原則相背反，因而容易流入異化，成為反人性的異化知識。黑格爾哲學的異化性質(zhì)早為敏銳的費爾巴哈所覺察，馬克思雖然竭力反對異化，但他始終不能跳出主-客二分的傳統(tǒng)思維框架，從根本上消除思維的異化。

黑格爾辯證法要徹底克服其異化性質(zhì)，必須轉(zhuǎn)向禪宗對法求新質(zhì)，接納其生命本體的形而上絕對肯定與絕對否定原則，將經(jīng)驗的外在差異性與先驗的內(nèi)在同一性統(tǒng)一起來，使絕對知識與生命自由境界相融合。舍此途徑，便不能徹底揚棄主-客二分思維模式，消解人類中心主義和邏格斯中心主義。禪宗對法要克服自身的純粹內(nèi)在性和反科學性，必須吸收黑格爾辯證法的個體性原則和科學實證精神，在歷史與現(xiàn)實的環(huán)節(jié)上真正實現(xiàn)內(nèi)在與外在，科學與人性的統(tǒng)一。舍此途徑，禪宗哲學便不能與西方哲學互補互融，走向現(xiàn)代世界，更不能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代民眾智慧，有效地指導當今人類變革異化世界的偉大實踐。

黑格爾辯證法要發(fā)展，禪宗對法也要發(fā)展。倘不發(fā)展，不相互認同，取長補短，都不能成為真正的世界哲學。新的世界哲學應當是東方哲學與西方哲學的合一，生命自由境界與科學認識的統(tǒng)一，自然必然與完美人性的同一，邏輯抽象與藝術具體的融合。在這種新哲學中黑格爾辯證法與禪宗對法相統(tǒng)一，是完全可能的。

禪宗在當代中國失傳了，但這僅僅是語言法相上的中斷和滅絕。禪的精神是不滅的，永恒的。禪宗對法所揭示的是生命世界創(chuàng)化萬物的元機妙用，是生命運動的普遍大法。生命不息，此大法常真不滅。當今世界哲學從胡塞爾開始，便從科學實證的經(jīng)驗理性世界轉(zhuǎn)向生命世界本身，由此開辟出現(xiàn)代世界哲學的新階段。這為禪宗哲學的復活和復興提供了一個難得的契機。在當代世界哲學語境中重現(xiàn)禪的話語，這不僅僅意味著禪宗在中國興滅繼絕，而且意味著禪宗哲學走向世界，東西方哲學首次在禪境中達成融合。這一天必將很快到來。因為在經(jīng)驗理性和工具理性發(fā)生了深刻異化的今天，東方需要禪對生命的絕對肯定精神，西方更需要禪對有的絕對否定精神。