理學(xué)遞相推進(jìn)：退溪李滉《近思錄問目》的問學(xué)主題述論

周欣

《近思錄》為淳熙二年(1175)朱熹與呂祖謙匯集北宋周敦頤、二程及張載四子語(yǔ)錄編輯而成，“蓋凡學(xué)者所以求端用力、處己治人之要，與夫辨異端、觀圣賢之大略，皆粗見其梗概”[1]1014?！督间洝芬暂嬄缘姆绞?，呈現(xiàn)理學(xué)思想，便于“窮鄉(xiāng)晚進(jìn)有志于學(xué)而無(wú)明師良友”者步入理學(xué)門庭。朱子在思想史上的崇高地位使得《近思錄》作為濂洛關(guān)閩的普及讀本，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。特別是在深受漢文化影響的韓國(guó)，《近思錄》一直被奉為“學(xué)者入道之階梯”，是儒學(xué)修養(yǎng)的基本經(jīng)典。

朝鮮時(shí)代性理學(xué)的集大成者李退溪(1501—1570，名滉，字景浩)，與門人弟子黃仲舉、禹景善、鄭子中就《近思錄》中“生之謂性”“沖漠無(wú)朕”等義理展開了討論，雖為“問目”形式，但作為一種特別的“論學(xué)”方式，退溪及門人對(duì)性理學(xué)的理解盡在其中，具有一定的獨(dú)特性。而后世學(xué)者又多未窺見《近思錄問目》原貌，這無(wú)疑為拓展退溪思想的研究留下了空間。

現(xiàn)存《近思錄問目》，沒有序跋題記，相關(guān)文獻(xiàn)記載語(yǔ)焉不詳，其成書過程和撰著宗旨已難以詳考。通過《答黃仲舉問目》《答禹景善問目》《答鄭子中論“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”》三篇“問目”，不僅可了解《近思錄》在朝鮮時(shí)代的傳播形態(tài)，亦可窺見退溪對(duì)程朱理學(xué)的展開與重視程度，以及性理學(xué)話題的內(nèi)化、轉(zhuǎn)化情況。

一、從“生之謂性”到“四端七情”的發(fā)揮

《近思錄問目》作為退溪與門人弟子討論性理學(xué)話題的文本，從問答內(nèi)容上看，“性”與“理”的問題，是退溪倡明圣學(xué)正道的基礎(chǔ)。

(黃仲舉問)“生之謂性。性即氣，氣即性，生之謂也”云云。此言性與氣本不相離，而剔出一邊，言氣質(zhì)之性，然指生為性，恐非定論。又曰：“惡亦不可不謂之性。”此指局于氣而言。又曰：“善惡皆天理?！贝酥高^與不及言。夫形而后有氣質(zhì)之性，而天命之性純粹無(wú)雜，則此二段若甚可疑。又曰：“性即理也?！痹渌?，未有不善，此與性善之說同。竊意此一段，真為定見。

(退溪答)明道此段“性”字，或兼理氣渾淪說，或以本然之性說，或以氣稟處說，一段中字有數(shù)三樣，所以難看。朱門論此段非一，而其見于《語(yǔ)類》第四卷者尤詳。幸試考之，今不暇致詳于此。[2]5

此節(jié)討論“生之謂性”。黃仲舉列舉了“性與氣本不相離”“惡亦不可不謂之性”“氣質(zhì)之性”“天命之性”等幾個(gè)命題請(qǐng)教退溪，退溪“不暇致詳”，并沒有做詳盡解釋。但在退溪看來，要理解“性”，存在很大的困難，其中一個(gè)重要的原因即“朱門論此段非一”。

如果將黃仲舉此問與《近思錄》引程顥的觀點(diǎn)相聯(lián)系，不難看出：“生之謂性。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，‘人生而靜’，以上不容說，才說性時(shí)便已不是性也。凡人說性，只是說‘繼之者善也’，孟子言性善是也?！盵1]62程顥引入了“氣”的概念解釋“性”：人性是由氣稟決定的，氣稟有善有惡，因此人有生而為善、生而為惡。孟子言性善，僅是指“繼之者善”，而非“成之者性”?！袄^之者善”是陰陽(yáng)二氣流行而未形成的具體事物，“成之者性”是事物形成的具體規(guī)定。因此，孟子說的只是“天地之理”的性，而“生之謂性”則是由氣稟所決定的性。二程在沿襲孟子“性善論”的基礎(chǔ)上，融入了理、氣等概念，歸結(jié)為“氣即性”“性即理”，可謂對(duì)儒學(xué)的形上思想發(fā)展具有開拓意義。

檢索《朱子語(yǔ)類》卷四，朱熹在“生之謂性”上進(jìn)一步做了較大發(fā)揮：一是提出“性即理”。人的本性源于“天地之理”，確立起人性的“超越性”依據(jù)。“性即理也。當(dāng)然之理，無(wú)有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質(zhì)之稟不能無(wú)淺深厚薄之別?！盵3]196人性是天理賦予的，純粹至善，是性的本然狀態(tài)，即“天地之性”。因后天“氣”的清濁厚薄不同，表現(xiàn)出不同的稟賦，即“氣質(zhì)之性”。然而，無(wú)論是“氣質(zhì)之性”，還是“天命之性”，其根本意義在于“生”，唯有生化萬(wàn)物，才能體味心的虛明靈覺。由此，萬(wàn)物一體定位于“萬(wàn)物一理”。二是認(rèn)為孟子所提人性論難以解決善惡之性的來源問題。“孟子說得粗，說得疏略。孟子不曾推原源頭，不曾說上面一截，只是說‘成之者性’也?！盵3]199傳統(tǒng)人性論不能在性與天道之間建立宇宙論的理論基礎(chǔ)。三是認(rèn)為惡亦有著先天的根據(jù)?！叭酥杂猩朴胁簧?，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁。”[3]198“人性皆善，然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同?！盵3]198從而指向了“惡”是本然存在的。四是認(rèn)為情是性之發(fā)?！靶詫?duì)情言，心對(duì)性情言。合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心?！盵3]234以性情對(duì)說，從而提出“性為未發(fā)，情為已發(fā)”[4]的觀點(diǎn)。

在《答禹景善問目》中，退溪也闡述過類似的感慨：“非但與葉氏不同，朱門所分節(jié)，見于《語(yǔ)類》者亦有異同。緣此段難看，故所看所分亦不同，當(dāng)各隨其義而通之耳?！盵2]16從“此段難看”“各隨其義而通之”等表述看，在異域文化的接受過程中，存在理解上的艱澀問題。而葉采在集解《近思錄》時(shí)，又提出了性與氣“不相離”的觀點(diǎn)：“人之有生，氣聚成形，理亦具焉，是之謂性。性與氣本不相離也，故曰‘性即氣，氣即性’。氣稟雜糅，善惡由分，此亦理之所有。然原是性之本，則善而已，非性中原有善惡二者并生也?！盵1]6人生而有氣稟之性，但善惡并非對(duì)立存在，而是“性即氣，氣即性”，由于氣稟清濁不同，善與惡由此分別。

葉采作《近思錄集解》，于淳祐十二年(1252)奏表于朝，得到官方推崇，成為最早傳入韓國(guó)的文本，異說紛爭(zhēng)亦自此相隨。退溪在“接受”葉采本的基礎(chǔ)上，以程朱性理學(xué)說為正統(tǒng)，在呈進(jìn)宣祖的《圣學(xué)十圖》中做了細(xì)微的梳理：“朱子所謂雖在氣中，氣自氣，性自性，不相夾雜之性是也。其言性既如此，放其發(fā)而為情，亦以理氣之相須或相害處言。如四端之情，理發(fā)而氣隨之，自純善無(wú)惡；必理發(fā)未遂，而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無(wú)有不善；若氣發(fā)不中，而滅其理，則放而為惡也?！盵5]退溪在此揭示了《近思錄集解》“性論”的諸多不足，并提出了相異的看法：一方面，指出“氣自氣，性自性”，并非葉采所謂“不相離”。同時(shí)，以《中庸章句》對(duì)性情的理解為主要典據(jù)，首次從“理”“氣”方面對(duì)“性”“情”進(jìn)行分析，提出惻隱、羞惡等“四端”與喜怒哀樂等“七情”的觀點(diǎn)，指出二者都兼乎“理”“氣”，“四端”是“理發(fā)而氣隨之”，“七情”則是“氣發(fā)而理乘之”。另一方面，又融合朱子“體用”“未發(fā)”“已發(fā)”等觀點(diǎn)解釋“性”與“情”的問題，指出善惡的區(qū)分在于自身的道德修養(yǎng)，并非以“理發(fā)”或“氣發(fā)”為善惡。從思想發(fā)展脈絡(luò)看，這不僅回應(yīng)了善惡的發(fā)生問題，而且將“性”與“理”“氣”相聯(lián)系，提出“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”這一命題，以“理”“氣”關(guān)系解釋人的情感問題，解決了喜怒哀樂“七情”中“不善”是否發(fā)于人的本性的問題，并將“四端”“七情”解釋為“理發(fā)”與“氣發(fā)”，推動(dòng)了理氣動(dòng)靜問題的討論，并引發(fā)了與奇大升之間“四端七情之辨”。

事實(shí)上，對(duì)于朱子來說，本沒有產(chǎn)生“四端七情”的辯論，但退溪將“性”與《孟子》惻隱、羞惡、辭讓、是非之心相聯(lián)系，又內(nèi)化了朱子注釋《中庸》“喜怒哀樂，情也，其未發(fā)，則性也”，圍繞“七情發(fā)而不善是非屬于仁義禮智的本性”等問題，提出“四端七情”分理氣說。從哲學(xué)發(fā)展上說，退溪既向元典儒學(xué)即孔孟學(xué)說回歸，探索理學(xué)與《四書》的聯(lián)系，同時(shí)又跨越單純的理學(xué)范疇，彌補(bǔ)了“氣自氣，性自性，不相夾雜之性是也”的缺點(diǎn)，從而將“理”“氣”的觀念與心性、人的情欲等問題貫通考慮，漸次細(xì)化，層層遞進(jìn)，推動(dòng)著性理學(xué)話語(yǔ)體系的展開與轉(zhuǎn)化。以此而言，退溪在闡述“性”“理”“氣”等問題上所做的努力，不僅突出了元典儒學(xué)的“四端”“七情”等概念，亦展現(xiàn)出程朱理學(xué)的學(xué)術(shù)張力。

二、“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”思想體系

在《近思錄問目》中，值得注意的是卷末單列《答鄭子中論“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”》一節(jié)，并對(duì)此做了較長(zhǎng)的評(píng)述，直指程朱理學(xué)的核心范疇：

滉按：“沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象森然已具。”向來愚見亦與明彥同，及得來示，因檢出朱先生說六、七條，子細(xì)參詳，而會(huì)其微旨，乃知前見之差。其《答呂子約》兩條，義尤明白。蓋“朕”字雖訓(xùn)萌兆，“無(wú)朕”不可專作無(wú)萌兆看，只是言無(wú)聲臭、無(wú)形影云爾。則明彥所謂“無(wú)萌兆”之意，已包在其中矣。而所謂若天地既判，萬(wàn)物既生之后，則不可著無(wú)“朕”字者，誤矣。子中因前儒舊說而為言，故別無(wú)病痛，但其曰“此理無(wú)形無(wú)影，而萬(wàn)事萬(wàn)物之理”，此上下兩“理”字相帶累，當(dāng)去上“理”字，不然，下“理”字代以“象”字可也。

“體用”，當(dāng)隨處活看，不可硬定說。

“形器已具，其理無(wú)朕。”此“無(wú)朕”即沖漠無(wú)朕，豈有異耶！[2]21

退溪以上所說，概括起來，有以下兩個(gè)要點(diǎn)：其一，“沖漠無(wú)朕”作為“理”的一種狀態(tài)，“無(wú)朕”并非“無(wú)萌兆”，而是指“無(wú)聲臭、無(wú)形影”。如果僅以“無(wú)萌兆”解“沖漠無(wú)朕”，那么天地化生萬(wàn)物之后，則難以解釋。其二，“此理無(wú)形無(wú)影，而萬(wàn)事萬(wàn)物之理”的后句應(yīng)為“萬(wàn)事萬(wàn)物之象”，以此討論“理”與“象”的關(guān)系，指出作為隱微的“理”與作為顯著的“象”是同時(shí)存在的。在程頤看來，“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫。不可道上面一段事無(wú)形無(wú)兆，卻待人旋安排，引入來教入途轍。既是途轍，卻只是一個(gè)途轍”[1]85。程頤用“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”揭示“理”與“事”的關(guān)系，認(rèn)為“沖漠無(wú)朕”指理之本體是虛靜空闊，無(wú)形體、無(wú)造作，但同時(shí)理之用為事物生成的原理，即“萬(wàn)象森然已具”?！皯?yīng)”則指理顯現(xiàn)為事，有理則有事；事已與之相應(yīng)，不是理在后，即“未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后”。理與事融合在一起，沒有先后之分，處于一個(gè)“途轍”，這便是“體用一源，顯微無(wú)間”。這種“理”與“象”關(guān)系的理解，超越了漢唐儒學(xué)對(duì)世界本源問題的討論，將話題由“宇宙論”轉(zhuǎn)向了“本體論”，轉(zhuǎn)化為性理學(xué)說的關(guān)鍵問題，廣為傳釋。

為便于理解退溪所闡釋的“體用”范疇，茲將《問目》中所引朱子文獻(xiàn)臚列如下，不避冗長(zhǎng)，足資參照：

程子曰“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”云云。朱子曰：“此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無(wú)此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面?！庇衷唬骸敖袢罩灰娗懊嬉欢问聼o(wú)形無(wú)兆，將謂是空蕩蕩，卻不知道‘沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具’。”又曰：“未有事物之時(shí)，此理已具，少間應(yīng)處，只是此理?！盵2]18

《太極圖說解》曰：“自其著者而觀之，則動(dòng)靜不同時(shí)，陰陽(yáng)不同位，而太極無(wú)不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無(wú)朕，而動(dòng)靜陰陽(yáng)之理已悉具于其中矣?！盵2]18

《易序》“體用一源，顯微無(wú)間”注。朱子曰：“自理而言，則即體而用在其中，所謂‘一源’也。自象而言，則即顯而微不能外，所謂‘無(wú)間’也?！庇衷唬骸把岳韯t先體而后用，蓋舉體而用之理已具，所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，所以為無(wú)間也。”[2]19

《朱子答呂子約書》曰：“道之得名，只是事物當(dāng)然之理。元德直以訓(xùn)‘行’，則固不可。當(dāng)時(shí)若但以‘當(dāng)行之路’答之，則因彼之說發(fā)吾之意，而‘沖漠’之云亦自通貫矣。今且以來示所引一陰一陽(yáng)、君臣父子、形而上下、沖漠氣象等說合而析之，則陰陽(yáng)也，君臣父子也，皆事物也，人之所行也，形而下者也，萬(wàn)象紛羅者也。是數(shù)者皆各有當(dāng)然之理，即所謂道也，當(dāng)行之路也，形而上者也，沖漠之無(wú)朕者也。若以形而上者言之，則沖漠者固為體，而其發(fā)于事物之間者為之用;若以形而下者言之，則事物又為體，而其理之發(fā)見者為之用。不可概謂形而上者為道之體，而天下達(dá)道為道之用也。”又答曰：“謂當(dāng)行之路為達(dá)道，沖漠無(wú)朕為道之本原，此直是不成說話。不謂子約見處乃只如此，須看得只此當(dāng)然之理。沖漠無(wú)朕，非此理之外別有一物沖漠無(wú)朕也。至于形而上下，卻有分別。須分得此是體，彼是用，方說得一源；分得此是象，彼是理，方說得無(wú)間。若只是一物，卻不須更說一源無(wú)間也?！盵2]19

揆諸以上文義，可分為四個(gè)層面：

第一，“理”與“事”?！皼_漠無(wú)朕”雖然虛寂無(wú)形，但是具備了天地萬(wàn)物的一切原理。退溪通過列舉朱子所說的君體臣用、臣體敬用、父體慈用、子體孝用等人倫社會(huì)的基本關(guān)系，用以說明有其“理”，則有其“事”與之相應(yīng)；未有其“事”與之相應(yīng)，即使尚未顯現(xiàn)為具體事物時(shí)，其“理”仍然存在。

第二，太極與陰陽(yáng)動(dòng)靜。盡管退溪及門人并沒有直接提出討論周敦頤《太極圖說》，但是“沖漠無(wú)朕”顯然是討論朱熹的解義。“若夫所謂體用一源者，程子之言蓋已密矣。其曰‘體用一源’者，以至微之理言之，則沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象昭然已具也。其曰‘顯微無(wú)間’者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無(wú)乎不在也。言理則先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，是所以為無(wú)間也?！盵6]朱熹以二程的“體用一源，顯微無(wú)間”理解周敦頤的《太極圖說》中太極與陰陽(yáng)動(dòng)靜的關(guān)系，引起了“體”與“用”的討論。眾所周知，《太極圖說》本義是說明宇宙的生化過程，并沒有從形上意義上講“體”與“用”的關(guān)系。至朱熹以程頤“體用一源”的觀點(diǎn)來說明《太極圖說》陰陽(yáng)二氣與太極的關(guān)系，周敦頤的思想也被賦予了哲學(xué)思辨的意義。朱熹又以“理”解“太極”，“理”無(wú)形不可見，故曰“至微”，為體；“象”有形而可見，故曰“至著”，為用。“沖漠無(wú)朕”指太極沒有形跡的狀態(tài)，“萬(wàn)象昭然已具”，則指陰陽(yáng)動(dòng)靜皆具于“理”之中，層層推衍。

第三，“理”與“象”。引用《周易》解釋“理”與“象”的關(guān)系：至微之“理”存在于現(xiàn)象界，“象”中又包含著隱微之“理”。從易學(xué)本身的意義來說，周易深?yuàn)W的義理存在于繁雜的卦象之中，“理”在“象”中，離“象”無(wú)“理”，兩者同時(shí)存在，并通過事物現(xiàn)實(shí)性地表現(xiàn)出來：“言理則先體而后用”，“言事則先顯而后微”，合而言之，“顯微無(wú)間”。

第四，形而上與形而下。朱子在答呂祖儉的信中指出，“道”與“體”不能僅用形而上下概括，就形而上者言，“沖漠”為體，“發(fā)于事物之間”為用；以形而下者言，事物為體，“理之發(fā)見”為用。

根據(jù)退溪所引程朱語(yǔ)錄的旨趣，不難看出，無(wú)論是“理”與“事”、“理與象”，或者太極與陰陽(yáng)動(dòng)靜的關(guān)系，考察“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”問題，均是圍繞“體用”這條主軸轉(zhuǎn)圜，這便形成了體用問題的多元解釋。

按照這種思維進(jìn)路，退溪對(duì)“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”的詮釋，有兩點(diǎn)特別值得考察：

第一，從體用的角度詮釋，“當(dāng)隨處活看，不可硬定說”[7]。于此，張立文先生指出：“‘活看’蘊(yùn)涵兩方面的意思：一是，體用具有對(duì)待融合性。兩者有異，其性質(zhì)、功能、作用都有差別，兩者又相互聯(lián)系，相互滲透。以理為體，以事為用。理寓于事中，即用中有體；事包含在理中，即體中有用。二是，體用隨時(shí)隨處變化。”[8]正如退溪在《心無(wú)體用辯》中所說，“沖漠無(wú)朕者，在乾坤則為無(wú)極、太極之體，而萬(wàn)象已具。在人心則為至虛、至靜之體，而萬(wàn)用皆備。其在事物也，則卻為發(fā)見流行之用，而隨時(shí)隨處無(wú)不在”[9]96。由于乾坤、人心、事物所處的環(huán)境不同，體的內(nèi)容也隨之而異。因此，退溪又將“心”引入了體與用的范疇，闡明了“心有體用”的觀點(diǎn)?！耙约鸥袨轶w用，本于《大易》；以動(dòng)靜為體用，本于《戴記》；以未發(fā)已發(fā)為體用，本于子思；以性情為體用，本于孟子，皆心之體用也。”[9]95儒家經(jīng)典中的寂與感、動(dòng)與靜、未發(fā)與已發(fā)、性與情等概念，均為說明“心有體用”的論據(jù)。因而，心作為德性主體，至虛至靜，是本然存在的，即是“沖漠無(wú)朕”。實(shí)際上，在退溪的觀點(diǎn)中，“心”本來無(wú)形體，但卻有無(wú)體之體，從此意義上說，“無(wú)形而有理”之“理”，即是“性理”，這一闡釋無(wú)疑是對(duì)理學(xué)基本問題的超越，也是退溪哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。

第二，退溪將“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”的思想觸類旁通，用以解釋象數(shù)之理。“形器已具，其理無(wú)朕”出自朱子《易學(xué)啟蒙》?！疤珮O者，象數(shù)未形而其理已具之稱，形器已具而其理無(wú)朕之目，在河圖、洛書，皆虛中之象也。周子曰‘無(wú)極而太極’，邵子曰‘道為太極’，又曰‘心為太極’，此之謂也?！盵10]這是朱子以象數(shù)的形式說明太極陰陽(yáng)動(dòng)靜，以解釋“易有太極”問題。“其理已具”即已具兩儀四象和六十四卦之理，在太極尚未成形之時(shí)，其理已存在于其中，與“動(dòng)靜陰陽(yáng)之理已悉具于其中矣”的思想完全一致，反映著天地陰陽(yáng)之妙。有意思的是，這句話蔡元定、曹端、薛瑄等人都列舉過，用以說明理氣動(dòng)靜。退溪經(jīng)過潛玩思索后，為解說“太極動(dòng)而生陽(yáng)”，得出“此無(wú)朕即沖漠無(wú)朕，豈有異耶！”的結(jié)論，說明太極是形而上的無(wú)造作之理，但太極動(dòng)靜又是導(dǎo)致陰陽(yáng)產(chǎn)生的根源，具有自為的特性，從而佐證了“理自動(dòng)靜”的論點(diǎn)?！袄钔讼粌H克服了薛瑄由于同時(shí)主張理如日光、氣如飛鳥而實(shí)質(zhì)上在某些方面回到人馬之喻的缺陷，他在把理的動(dòng)靜與氣的動(dòng)靜聯(lián)結(jié)在一起的時(shí)候，同時(shí)把理的‘動(dòng)’與氣的‘生’聯(lián)系起來，進(jìn)而提出了‘理動(dòng)則氣隨而生，氣動(dòng)則理隨而顯’的命題”[11]，其重要性自不待言。

以此為依據(jù)，退溪在《心無(wú)體用辯》中概括式地闡述了“體用”概念：“滉謂體用有二，有就道理而言者，如沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象森然已具是也。有就事物而言者，如舟可行水，車可行陸，而舟車之行水、行陸是也……今以舟車之形象為體，而以行水、行陸為用，則雖謂之象前無(wú)體，動(dòng)前無(wú)用可也。若以沖漠為體，則斯體也不在象之前乎！以萬(wàn)象之具于是為用，則斯用也不在動(dòng)之前乎！”[9]96體用可分為兩個(gè)層面：一方面，“就道理而言”，以“沖漠”為體，此體是“象”之前的體；“萬(wàn)象之具”為用，此用是“動(dòng)”之前的用。“滉謂道理有動(dòng)有靜，故指其靜者為體，動(dòng)者為用，然則道理動(dòng)靜之實(shí)，即道理體用之實(shí)，又安得別有一道理無(wú)體用者為之本，而在動(dòng)靜之先乎？”[9]96這是以體用關(guān)系來說明“理有動(dòng)靜”。另一方面，“體”與“用”如同舟車行水行陸的關(guān)系，“如果說無(wú)為無(wú)形的形式性概念是理的本體，那么能然、能生的能動(dòng)性層面就是理的妙用”[12]。因此，以“沖漠”為體，“萬(wàn)象”為用，而萬(wàn)象“動(dòng)”“靜”的原因即在于理的動(dòng)靜，由此得出“理先氣后”的結(jié)論。

與朱子思想相比較，退溪思想可謂更具特色，其所述“沖漠無(wú)朕”，“相當(dāng)于朱熹的‘形而上者言之’，即說的是理界上的體用”[13]，最終是為“四端理之發(fā)”這一命題服務(wù)的。因此，有學(xué)者指出：“體用觀對(duì)李滉而言，是一個(gè)偶然得出的思想。他主張理為太極時(shí)，‘太極本身也有體用(道理上的體用)’，屬于太極內(nèi)在的‘體用的體用’。他這種二元的‘太極理的體和用’(程頤言)與‘沖漠無(wú)朕而萬(wàn)象森然已具’的思想相對(duì)立。即‘沖漠無(wú)朕’是體，‘萬(wàn)象森然已具’是用?！盵14]換言之，退溪在探討《近思錄》時(shí)，將“體”與“用”的關(guān)系解釋為“本源”與“流脈”的關(guān)系，以闡發(fā)理有體用、理有動(dòng)靜、理氣先后等問題，說明自己的學(xué)術(shù)理路，從而建立起以“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”為中心的形上思想體系，形成了朝鮮時(shí)期性理學(xué)話題的初端因子。

三、“與自家意思一般”與“見佳山水必舞”

以理學(xué)涵養(yǎng)自身的躬行實(shí)踐，一直是宋明儒學(xué)家津津樂道的話題?！督间洝纷詈笠痪砻麨椤妒ベt氣象》，薈萃著道學(xué)諸人的精神氣象，使得對(duì)儒學(xué)的詮釋不再停留于知識(shí)的積累，而是更注重自身內(nèi)心的體認(rèn)與反?。?/p>

(黃仲舉問)明道先生曰：“茂叔窗前草不除去。”注云：“子厚觀驢鳴，亦謂如此，亦為生意充滿聲大且遠(yuǎn)，有會(huì)于心否？與庭草一般，有何意思？”

(退溪答)非謂與庭草一般，亦只謂與自家意思一般。彼物自然函生，自然能鳴以通意，便是與自家一般處。[2]15

問者似乎困惑于“庭草一般”與“自家意思一般”語(yǔ)義的理解上。但在退溪看來，“與自家意思一般”標(biāo)示的是“自然函生，自然能鳴”，只有體味自然天成、“生生不已”的精神境界才是問題的關(guān)鍵。對(duì)于這種境界，退溪是贊嘆不已，不止一次指出，“滉平日極愛此等處，每夏月綠樹交蔭、蟬聲滿耳，心未嘗不懷仰兩先生之風(fēng)。亦如庭草一閑物耳，每見之輒思濂溪一般意思也”[15]。從“輒思濂溪一般意思”看，即是指周敦頤涵泳性情，于自然中感悟靈性的陶染，從春風(fēng)中萌生豐富多彩的生活情趣。

那么，周敦頤的人生境界何以引起儒家學(xué)者如此強(qiáng)烈的向往以至撥動(dòng)著無(wú)數(shù)韓儒的心弦呢？退溪等儒家學(xué)者認(rèn)為，周敦頤的人生境界之所以值得推崇，不僅在于其復(fù)興了“千載不傳之學(xué)”，還在于其對(duì)孔顏人格的價(jià)值追求。蘇軾撰寫的《故周茂叔先生濂溪》中提到：“先生本全德，廉退乃一隅?！秉S庭堅(jiān)亦評(píng)價(jià)周敦頤：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月?！比粍t，“廉退乃一隅”“光風(fēng)霽月”意味著什么？屬于怎樣的精神寫照呢？其實(shí)，我們從《愛蓮說》“出淤泥而不染”、《養(yǎng)心亭說》“養(yǎng)心不止于寡而存耳”、《任所寄鄉(xiāng)關(guān)故舊》“老子生來骨性寒，宦情不改舊儒酸”等詩(shī)文中不難發(fā)現(xiàn)，蘇軾的“廉退乃一隅”、黃庭堅(jiān)的“光風(fēng)霽月”，實(shí)際上正是概述其人品和德行之說，體現(xiàn)了儒家自古以來的心情意緒。

周敦頤將老莊返璞歸真的精神追求、佛教禪宗簡(jiǎn)樸灑脫的生活情趣熔于一爐，以孔顏之樂與吟詠性情、山林之樂與悠然體道作為自己的立身指南，畢生追求、踐履。也即是說，周敦頤的心靈結(jié)構(gòu)在儒學(xué)史上具有突破意義——人品和氣貌已非普通儒者，從容自若，胸懷坦蕩，在悠游山水中感悟人生，超凡脫俗。為此，二程曾盛贊曰：“某自再見茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意?！倍桃浴拔崤c點(diǎn)也”樂言濂溪精神境界，使得這種境界凝結(jié)成“理趣”的文化內(nèi)涵，推動(dòng)儒學(xué)重心由思想經(jīng)典轉(zhuǎn)向精神體悟的探索。

求而有所得，其樂不可勝?？鬃又栽唬骸鞍l(fā)憤忘食，樂而忘憂，不知老之將至?！背滩又栽唬骸耙黠L(fēng)弄月以歸，有吾與點(diǎn)也之意。”此類甚多，然未聞?wù)嫫鹕硪晕枰?。孟程所謂手舞足蹈，亦言不勝其樂之意耳。惟邵康節(jié)詩(shī)曰：“盡按意時(shí)仍起舞?！庇衷疲骸罢鏄饭バ牟荒魏??！被掴謬L譏之曰：“若是真樂，安有攻心？”竊恐此康節(jié)之所以為康節(jié)，而有異于程朱處也。[2]17-18

退溪發(fā)出“此康節(jié)之所以為康節(jié)，而有異于程朱處也”的感慨，是針對(duì)“孔顏之樂”的精神境界所提的。在《朱子語(yǔ)類》中，將“樂”概述為三種境界：“顏?zhàn)又畼菲降c(diǎn)之樂已勞攘了。至邵康節(jié)云‘真樂攻心不奈何’，樂得大段顛蹶?！盵3]1129眾所周知，“吾與點(diǎn)也”出自《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“(點(diǎn))曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點(diǎn)也！’”其中的“吾與點(diǎn)也”描繪的是一幅儒者各隨其性，舒暢自適的圖景，但由于曾點(diǎn)不注重日用踐履工夫，因而“已勞攘了”。而邵雍之樂過于強(qiáng)調(diào)“攻心”，非思想境界真正到此，因此不是真樂。唯有顏回之樂，“與萬(wàn)物為一，無(wú)所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！”。由此可以察見，周敦頤學(xué)習(xí)“孔顏之樂”，安貧樂道，不尚飾藻，重在胸襟的自然流露，可謂盡見生命的真淳極境。

又據(jù)《答禹景善問目》記載：

有一處記盧蘇齋事云。少游泮中，一夕登明倫堂，忽然起舞，《性傳》疑其不然。問許草堂，草堂乃舉此程子說，且言之曰：“汝看書看義理，能無(wú)鼓動(dòng)時(shí)乎？”《性傳》云：“此則有之，豈至起舞？”草堂曰：“樂之淺者，只鼓動(dòng)而已；樂之深者，必至起舞?！比匝曰ㄌ兑娂焉剿匚?。近見《蓮坊錄·花潭言行》一條云：余與友生，訪先生不遇。先生追至滿月臺(tái)，進(jìn)薏苡粥。先生曰：“吾平生罕食干飯，此粥乃吾本分?！彼炱鹞?，使我歌之。余其時(shí)不知舞之之意，老來方知其意。未知程子此言，果如草堂之論花潭之為乎！[2]16

“忽然起舞”“見佳山水必舞”等詞，一言以蔽之，即是學(xué)“孔顏之樂”，注重儒學(xué)思想在個(gè)人身上的投射與反映。這種精神氣象超越內(nèi)心，即吟詠性情而不累于性情，與道為一，意暢情隨，襟懷淡泊?！按酥嗄宋岜痉帧?，將注重涵泳的顏回、濂溪奉為自己砥礪品格的典范，拳拳服膺，展現(xiàn)了“樂而忘憂”“起身以舞”的風(fēng)雅情懷，反映出以花潭徐敬德等為代表的韓儒在境界論上更注重“醇粹”的特質(zhì)。事實(shí)上，退溪畢生都在追尋這種人生態(tài)度與生活情調(diào)?！懊坑黾焉禁愃拈e迥絕之處，則或攜壺獨(dú)往，或命侶俱游，徜徉嘯詠，終日而歸，皆所以開豁心胸，疏瀹精神，資養(yǎng)性情之一事?！盵16]如果說，濂溪周敦頤開啟了雅好山林之樂，與自然生命相融，涵養(yǎng)道德的人生境界，那么，退溪李滉則是儒家“理趣”在朝鮮時(shí)代的踐履，安貧樂道，將心中存仁表現(xiàn)為自身容貌舉止，引領(lǐng)著時(shí)代的精神意緒。

概而言之，縱觀《近思錄問目》，除了對(duì)義理思想的探討，還有對(duì)話語(yǔ)關(guān)聯(lián)的理解。諸如：

(黃仲舉問)“伯淳昔在長(zhǎng)安倉(cāng)中”云云。越著心把捉，越不定?！霸健弊肿髦Z(yǔ)看，恐亦有微旨否？

(退溪答)“越”猶“愈”也，言愈著心把捉，愈不定耳。[2]8-9

(黃仲舉問)“不遷怒，不貳過”云云。自家著一分陪奉他，可怒在彼，我又與焉，是著一分陪奉怒心，“陪奉”猶陪隨奉持之意否？

(退溪答)此說亦得。但奉持之“持”，當(dāng)改作“事”。蓋奉事于上，所謂役于物之意為切。[2]9-10

無(wú)論是性情問題、體用問題的探討，還是對(duì)儒家精神境界的踐行，抑或異域文化話語(yǔ)的理解，就性理學(xué)的發(fā)展歷程而言，《近思錄》是“一種已立身于‘現(xiàn)代’面對(duì)北宋‘傳統(tǒng)’并上接于孔孟‘傳統(tǒng)’的先鋒性嘗試”[17]。在這一嘗試過程中，北宋四子思想得以集結(jié)，朱熹的思想體系亦走向成熟；至葉采《集解》，四子及《近思錄》成為官學(xué)得以東傳韓國(guó)；再到退溪及其門人“問目”，思想范疇遞相推進(jìn)，以道學(xué)淵源為統(tǒng)紀(jì)，形成“四子—朱子—退溪”譜系。而《近思錄問目》的獨(dú)特之處在于：窮究濂洛之學(xué)，熔鑄理學(xué)精髓，植入東土學(xué)問因子，并將之滲透于經(jīng)驗(yàn)層面。亦即它不再只是單純地接受宋五子思想，在“傳播—接受—轉(zhuǎn)述”的過程中，退溪等韓儒將《近思錄》轉(zhuǎn)化為自家文化傳統(tǒng)，承載了朝鮮時(shí)代的價(jià)值理念，以之開展文明對(duì)話，從而構(gòu)建了東土文化圈的話語(yǔ)模式。