《西藏新志》“宗教”資料來源考

吉正芬

（西南民族大學旅游與歷史文化學院 四川成都 610041）

在清代所修的諸多西藏方志中，許光世、蔡晉成所編的《西藏新志》是比較特殊的一部。一是該志面世最晚，其由上海自治編輯社鉛印于宣統(tǒng)二年（1911 年）八月或稍后，亦即國民政府正式成立前夕。二是該志雖未直接標明，但實際是以章節(jié)體進行編纂，這是清代諸多西藏志書中的第一部也是唯一的一部?！段鞑匦轮尽穬?nèi)容較為豐富，有關西藏的地理、政治、經(jīng)濟、社會、風俗等諸多方面均有所涉及。新中國成立后，學界對清代西藏方志的研究長期薄弱，對《西藏新志》的關注和研究亦較少。近年來，國內(nèi)部分學者開始加大對西藏清代方志的關注和研究力度，并取得了一些成果，如趙心愚先生在個案研究的基礎上對清代方志進行系統(tǒng)化研究并出版的《清代西藏方志研究》。[1]但學者們的關注和研究對象，仍主要集中在清代前期和中期的西藏方志之上，對清代晚期西藏方志，特別是對《西藏新志》的研究，就筆者所見，目前僅有趙心愚先生所著的《宣統(tǒng)<西藏新志>“地理部-驛站”的主要資料來源考》[2]以及楊學東先生所著《山縣初男<西藏通覽>對近代西藏方志編纂的影響》[3]兩文，前者主要就其地理部—驛站史料來源做了較為深入的考訂，后者主要是就《西藏新志》與《西藏通覽》兩書在體例以及內(nèi)容上做了粗略對比，指出前者全書百分之六七十內(nèi)容皆參考了后者，僅在文字上略作改動，避免雷同。但楊文主要觀點在于介紹《西藏通覽》對于近代西藏方志編纂的影響，并未就二者內(nèi)容上的雷同及史料的源頭做進一步的分析和考訂。此外，其他提及《西藏新志》的文章，均是一些方志著錄類著作，僅限于簡單或一般性介紹①如，張莉紅.西藏地方文獻考略[J].中華文化論壇,2005(3)，該文中提及《西藏新志》；青龍.西藏地方傳統(tǒng)修志初探[J].中國地方志,2009(81)，該文對《西藏新志》作了著者、卷數(shù)及刊印時間、出版者的簡單介紹，并指出了此書為“清末最后一部西藏志書”；何金文.西藏志書述略[M].長春：吉林省地方志編纂委員會，吉林省圖書館學會，1985：53-54頁。。

因參與國家社科基金重大招標項目“西藏方志整理與研究”的需要，筆者查閱了多部西藏方志中關于“宗教”方面內(nèi)容的記述。對《西藏新志》中“宗教”部分細讀之后，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容與日本人山縣初男所著《西藏通覽》一書漢譯本中相關內(nèi)容高度相似，前者應是抄錄、改編自后者。而《西藏通覽》宗教一章中有關宗喀巴及格魯派教法史的內(nèi)容，則可能來源于魏源的《圣武記》。

當然，以后見之明苛責前人文獻上的疏漏，并非本文的寫作目的。不過，跟隨這些文獻的演變，能讓我們進一步了解漢文典籍記載中的西藏史為何會出現(xiàn)一些誤解。

一、《西藏新志》中卷“政治部·宗教”內(nèi)容述略

《西藏新志》全書分三卷，分別為上卷“地理部”、中卷“政治部”及下卷“歷史部”。其“宗教”歸屬于“政治部”，內(nèi)容分為“（一）沿革”“（二）喇嘛僧”“（三）寺院”及“（四）人民之迷信”四部分。為便于后文分析，有必要先將其大致內(nèi)容作一簡要介紹。

在《西藏新志》“宗教”部分，著者開篇即云：“西藏宗教為喇嘛教（按佛教自印度入藏，周末始稱喇嘛，藏語為無上之義），舉國信之。其有奉他教者，大率鄰國移住之民，且為數(shù)無多?！痹谶@之后即按上述四部分內(nèi)容展開敘述。

在“（一）沿革”部分，著者追溯了喇嘛教的源流與西藏史：“喇嘛教始名紅教，其源出自佛教之密教”。周赧王二年，有印度王子烏迪雅納汗，為鄰國所敗，自印度逃至藏地，稱雅爾隆氏，后其子被眾人推為汗，為吐蕃贊普之始，其后歷十四世傳至多里隆贊汗，東晉義熙三年（407）得百拜懺悔經(jīng)、多寶經(jīng)及金塔寶，敬慎供養(yǎng)，是為佛教入藏之始。其后，又傳八世至特勒德蘇隆贊（即今漢文譯為松贊干布），十六歲承襲汗位，二十五歲尚唐文成公主，開創(chuàng)吐蕃王朝，西藏佛教之盛自此始。至公元747 年，巴特瑪撒巴斡者（即蓮花生大師）入藏，為紅教之祖，由于巴師天稟之能力卓越，熱心布教，從此紅教基礎強固，通行全藏。到公元899 年，郎達磨弒兄即位，一改前贊普所為，下令禁止佛教，封閉寺院，燒毀經(jīng)典。有信佛法者密謀暗殺，事成，其后約百年，西藏佛教又再次興盛，此后數(shù)百年至元初，有高僧八思巴出世，言其“七歲能演其法，論辯縱橫，復遍資名宿，勾元索隱，盡通三藏，國人以為圣，呼之為八思巴”，“歲十五聞元世祖之德，馳驛謁之王府，世祖深信之”，并賜與玉印，“任中國之法王，統(tǒng)天下之教”，又受詔制元之文字，即今之蒙古字，升任帝師，紅教遂成為元之國教，歷代信奉不已。至元順帝執(zhí)迷最甚，修習大喜樂法，欲證得“大喜樂之身”，此后導致“淫戲無度，丑聞外泄，實漸促紅教改正之時數(shù)”。至明永樂十五年，宗喀巴出世，性慧敏，學于后藏之扎什倫布之西薩迦廟，看到紅教之流弊，于是易衣帽、改正咒語取代紅教而起，同時自其兩大弟子達賴與班禪始，開創(chuàng)了藏傳佛教的活佛轉(zhuǎn)世制度，從此“黃教勃興”。[4]

第二部分題為“喇嘛僧”，介紹了喇嘛等級，謂其最尊者為國師或又稱禪師，其下依次為扎薩克大喇嘛、副扎薩克大喇嘛、大喇嘛、副喇嘛等，在服裝上以袈袍服色分教派。但又特別指出，也有信黃教（即格魯派）之僧徒而著紅色僧袍，并言黃教內(nèi)部又分兩種顏色，年長者用黃色，而年少者用紅色；僧侶中從屬于達賴與班禪的人數(shù)最多，喇嘛的職責主要為“誦經(jīng)典修佛事祈冥?！薄5]

第三部分題為“寺院”，這個部分主要介紹了西藏的各大寺廟及其內(nèi)部的管理結(jié)構，并單獨介紹了大昭寺、小昭寺、布達拉宮、色拉寺、別蚌寺（即今哲蚌寺）、噶爾丹寺、桑耶寺、薩斯迦寺、熱振寺、達隆寺、江巴林寺等。[6]

第四部分為“人民之迷信”，這一部分內(nèi)容較為簡略，主要介紹了藏人如何崇信喇嘛教，以及喇嘛教如何深入藏地人心，并列舉了人民見達賴及其他高僧時的情狀、達賴及尊貴高僧圓寂時的儀式典禮、六字箴言在藏地的廣泛流傳以及有關藏民佩戴之念珠。[7]

二、《西藏新志》“宗教”史料來源考

作為清代最后一本西藏方志著作，《西藏新志》大量借鑒前人以及外國人有關西藏的史地著作，對清代西藏地方歷史的研究有一定的史料價值。其“宗教”部分對西藏政教源流、宗喀巴宗教改革的敘述也較之前的西藏方志詳盡，并被民國以后有關西藏佛教的其他著作所轉(zhuǎn)引。

通過文本的相互對比，筆者發(fā)現(xiàn)《西藏新志》“宗教”內(nèi)容與日本人山縣初男所著的《西藏通覽》一書第七章“宗教”以及第十四章“寺廟”內(nèi)容基本一致，甚至《西藏新志》著者對于藏傳佛教的個人看法都與《西藏通覽》中山縣初男的觀點完全相同。為便于讀者比對，特將《西藏通覽》“宗教”及“寺廟”兩章節(jié)目詳列如下：“第七章宗教第一節(jié)喇嘛教之沿革，第二節(jié)喇嘛之階級服裝職務，第三節(jié)人民之信仰”；“第十四章寺廟第一節(jié)主要各寺院，第二節(jié)寺院之內(nèi)部及禮拜，第三節(jié)喇嘛之訓練”。而《西藏新志》在章節(jié)的排列上，除了完全引用《西藏通覽》第七章內(nèi)容外，又將其第十四章“寺廟”的內(nèi)容簡化為一節(jié)，列入其“宗教”章下。從四節(jié)的具體內(nèi)容上來看，可以發(fā)現(xiàn)對具體時間、人物、具體事例的記載，以及對寺廟名稱的列舉，《西藏新志》與《西藏通覽》兩書在章節(jié)編排上有細微差別，但內(nèi)容大體相近?？紤]到二者的成書時間以及《西藏新志》在其參考文獻中也將《西藏通覽》羅列在內(nèi)，大致可以推斷，前者內(nèi)容主要抄錄、改編自后者。

由于篇幅限制，本文不能將兩書“宗教”內(nèi)容一一對比，現(xiàn)僅摘錄兩書中數(shù)例相似內(nèi)容如下，并對其進行簡要分析。

例一：

《西藏新志》：“喇嘛教始名紅教，其源出自佛教之密教，周赧王二年，歲在戊申，額納特克（中印度）有烏迪雅納汗者，為鄰國所敗，自印度逃至雪山，住雅爾贊塘。遂呼謂雅爾隆氏。其季子生有異表。眾人推為汗。（王之意）雅爾隆出兵四方，所向無不利，尋為土伯圖國之王，其后歷七世有奸臣隆納木者篡其位，不半載，前汗之子某汗恢復故位，又傳七世至多里隆贊汗，得百拜懺悔經(jīng)、多寶經(jīng)及金塔寶，敬慎供養(yǎng)，是為佛教入藏之始，時西歷四百七年東晉帝義熙丁未三年也。八世特勒德蘇隆贊年十六，襲汗位，曾派十六臣至中印度習音學，回國后使譯百拜懺悔經(jīng)與三寶云經(jīng)，以為治國之助。已娶巴布勒國王之女，二十五歲又尚唐文成公主，當文成公主之至西藏也，攜帶經(jīng)卷佛像，于是汗又聘中印度之桑吉刺必滿師及巴勒布國之錫拉滿祖師鄂斯達師、唐僧之瑪哈德斡等，使譯經(jīng)卷，宣布國中。西藏佛教之盛自此始?！盵8]

《西藏通覽》：“今日藏僧衣冠皆黃色，故稱黃教，先本位紅教，其源蓋自佛教中密教一派出，周赧王二年戊申額納特克（中印度也）烏迪雅納汗者為鄰國所敗，自印度逃至雪山，居于雅爾贊塘遂稱曰雅爾隆氏，其季子生有異表，眾推之為汗，后雅爾隆氏兵出征四方，無不奏捷，未幾遂為圖伯特國王，其后傳至七世，有奸臣名隆納木篡據(jù)君王，未及半歲，前汗子某恢復汗位，復歷七世至多里隆贊汗，得百拜懺悔經(jīng)、多寶經(jīng)及金塔寶，敬謹供養(yǎng)，是為佛物輸入西藏之始，蓋東晉安帝義熙三年，歲在丁未，西歷之四百七年事也，八世有特勒德蘇隆贊，年十六而登汗位，派遣其臣十六人至中印度學習音學，歸國后使之反譯百拜懺悔經(jīng)及三寶云經(jīng)以為治國之助，娶巴布勒國王女為室，至二十五歲再尚唐之文成公主，公主攜帶經(jīng)卷佛像以入西藏，特勒隆蘇贊于是更聘中印度之桑吉刺必滿師巴布勒國之錫拉滿祖師及鄂斯達師及唐僧人瑪哈德斡等編譯諸經(jīng)宣布國內(nèi)，西藏佛教之勃興實淵源于此?！盵9]

通過例一對比，可以看到兩書對西藏宗教的源流與吐蕃贊普世系的敘述幾乎完全一致。通過考察《西藏通覽》漢譯本這部分內(nèi)容可知，山縣初男主要參考的文獻是正史、《圣武記》以及《蒙古源流》。而后，《西藏新志》的編纂者又透過其漢譯本引用有關史料。這一過程，可以以上引吐蕃贊普人名為例加以說明。山縣初男敘述吐蕃王室來自印度的世系歷史，其實是根據(jù)《蒙古源流》的相關記載。然而，《西藏通覽》漢譯本首先發(fā)生幾個誤抄。一是公元407 年得百拜懺悔經(jīng)等天降四寶物的是拉托托哩年贊汗，而非書中所記多里隆贊汗，前者在后者四世之后；其次，尼雅特博汗這個人名，在《蒙古源流》漢譯本中作“尼雅持博贊汗”。這兩個誤抄除《西藏新志》外，還被民國時期其他漢文的西藏史地研究著作所承襲，如陳觀潯《西藏志》、丁福?！斗鸾檀筠o典》等書。其三是特蘇隆德燦（按，現(xiàn)漢文譯為“赤松德贊”，在藏文典籍中，他是金城公主之子）迎娶金城公主之誤，此錯誤源自《蒙古源流》。[10]但令人意外的是，《西藏新志》雖承襲了前述誤植，但在關于金城公主的敘述中，卻并未繼續(xù)《西藏通覽》的誤抄，而是與藏文典籍中的記載一致，即“隆贊（按：即松贊干布）元孫棄隸縮贊立，復請婚，中宗亦娶以所養(yǎng)雍王女金城公主”。[11]至于其資料來源，此處無法考證下去。但《西藏新志》的作者此處顯然在漢文資料之外尋找西藏史料，至少可以表明他們已經(jīng)意識到以往所認知的西藏歷史有限。

在談到印度高僧巴特瑪撒巴斡（即蓮花生大師）入藏及降服幽鬼的傳說上，兩書所載幾乎完全相同。見例二：

《西藏新志》：“西歷七百四十七年，巴特瑪撒巴斡者被聘至西藏，此人住克什米爾之境，為印度之有名學者，于是巴師以其卓越天稟之能力，熱心布教，親自周行全國，其奇跡甚多，略記如左：

巴師之周行全國也，名為征服幽鬼。一日有鬼頑相抵，欲壓氏于山峽，師飛騰得免，又有鬼自雪中擲兵器如雨，自稱降魔杵，氏融解積雪為水，鬼遂投水中，師因令水沸騰，鬼骨肉糜爛，又投降魔杵，刺幽鬼之目，鬼始出水，僅存生命；又一日，有妖物大為師苦，化白色牦牛來觸，師飄然登天，牦牛忽結(jié)其鼻頸與腳而不動，頓變纏白絹之美少年，再三申告，始留其生命，……”[12]

《西藏通覽》：“西歷七百四十七年，巴特瑪撒巴斡被聘自克什米爾境，上至西藏，彼為有名印度學者，天稟才能，真誠熱力，卓越眾庶，常自行腳四方以宣布教意為事，藏人相傳師欲征服幽鬼，旅行某地，忽一幽鬼出現(xiàn)，目前猙惡無比，頑強抵抗，將壓殺師于兩山峽間，師用高飛之術超越山谷，僅得免于危難，又有一幽鬼用降魔杵之最利武器自雪中向師投擲，紛如雨霰，師乃作法令積雪悉行融解變?yōu)楹?，幽鬼無所讬，足以降魔杵棄諸水中，將行逃遁，師更令湖水沸騰，幽鬼骨肉為之糜爛，尚出水欲行，師因用降魔杵擊幽鬼眼，使成盲目，幽鬼忽出湖上，僅全其生命，向空走去；又某日有妖靈一欲逼迫巴師，乃化為大牦牛，白而健壯，誘師乘其上，則因以作怪，師知之飄然登天，俯覽下界，牦牛忽恍惚有所失，自縛其鼻頸腳三者不能動作，后乃化為美少年，身著白絹布服，向師哀祈生命云，……”[13]

顯而易見，《西藏新志》在這里幾乎是整段地引用了《西藏通覽》的內(nèi)容，只是在少數(shù)地方和個別行文上有所改動。

事實上，除了有關藏王世系等方面的段落外，《西藏新志》“宗教”章通篇的各節(jié)內(nèi)容都可以在《西藏通覽》不同地方找到來源，只不過《西藏新志》的編纂者把它們經(jīng)過加工后拼湊成一個新的整體。如《西藏新志》“宗教”之“寺院”條目下的內(nèi)容與《西藏通覽》第一編第十四章“寺院”內(nèi)容幾乎完全一致，即使用來列舉的寺院名稱也完全重合。由于其內(nèi)容篇幅過長，此處就不對照羅列，具體內(nèi)容可參看兩書相關章節(jié)。

甚至《西藏新志》編纂者對西藏宗教的個人觀感，我們也可以在《西藏通覽》中找到相同表述。見例三：

《西藏新志》：“其后約百年，僧侶之數(shù)漸增，資產(chǎn)亦富，寺院建設，到處勃興。于是藏民彪悍氣質(zhì)漸變純良，然自沾染中國印度奢侈之風，人民寖流于游惰，僧侶道德日替，佛教之衰實基于此?！盵14]

《西藏通覽》：“此事后再約百年，僧侶之數(shù)乃日有增加，佛寺資財亦較前豐富，新立寺院無地不見，空門發(fā)達再復舊觀，西藏番民舊日所有彪悍氣質(zhì)一易為柔弱卑屈之態(tài)，好勇喜戰(zhàn)之美風漸銷漸盡矣，奢侈風俗復自支那印度二地輸入藏中，人民乃流于游惰，社會及僧人道德次第衰落，暨于后世佛教亦漸見頹廢?！盵15]

上述數(shù)例對比，均可見兩者內(nèi)容大致相當，只是個別段落繁簡稍異，少數(shù)詞句表達不同，但意思一致。

總之，通過兩書中有關“宗教”內(nèi)容的對比分析可以看出，雖然除了《西藏通覽》，《西藏新志》的兩位編纂者在其例言中還明確列舉了多部中外西藏史地著作，但他們至少在編纂該志的“宗教”章節(jié)內(nèi)容時主要借鑒、甚至是抄錄了《西藏通覽》一書中相關內(nèi)容，僅在極少數(shù)的字詞或段落方面進行微調(diào)或改編，但主要內(nèi)容不變。

三、《西藏通覽》中有關“宗喀巴宗教改革”內(nèi)容來源分析

在《西藏新志》中，有關藏傳佛教的宗喀巴改革記述較為詳細，不僅記述了宗喀巴的生平，亦描述了宗喀巴對藏傳佛教的改革，以及黃教的勃興。其兩大弟子，即達賴喇嘛和班禪喇嘛，更是對藏傳佛教的發(fā)展影響極大。如前節(jié)所述，《西藏新志》中宗教部分的內(nèi)容均來自《西藏通覽》，對宗喀巴的記載亦如此，兩書中的相關內(nèi)容極為相似。

《西藏新志》：“（明永樂十五年）宗喀巴（本名羅藏札克卜巴，稱五定低之一阿彌陀如來之化身）生于甘肅省之西寧府，性慧敏，年十四學于后藏扎什倫布之西薩迦廟，已涉紅教之流弊，憂吞刀吐火之幻術不足為世益，誓洗其風。一日會眾，自換黃色衣冠告眾曰，教主者，世世呼畢爾罕（轉(zhuǎn)生之義）以救人民，后得道于西藏之噶爾丹寺，此為黃教之始祖。其改正黃教之特點有三：一易衣帽為黃色；二改正咒語；三假定呼畢爾罕之轉(zhuǎn)生以傳衣缽，于是黃教勃興。宗喀巴有二大弟子，一曰達賴喇嘛，一曰班禪喇嘛，此二弟子皆重見度生，斥聲聞小乘及幻術下乘……”[16]

《西藏通覽》：“永樂十五年宗喀巴（原名羅藏札克卜巴，為五定佛之一世，稱為阿彌陀如來化身云）生于甘肅省之西寧府，天性慧明過人，年十四而至后藏扎什倫布西方之薩迦廟學習紅教，后知紅教流弊日出不已，且吞刀吐火之幻術不足以濟渡眾庶，誓欲一洗前習，振頓宗風，至某日集眾于前，自改著黃色衣服告以西藏教主世世俱為呼畢爾罕轉(zhuǎn)生世間以拯救西藏人民云云，后得道于西藏之噶爾丹寺，是實黃教之始祖也。其改正紅教之要點有三；一衣冠不用紅色而用黃色；二咒語改良；三假定呼畢爾罕世世轉(zhuǎn)生不以衣缽傳授其子，黃教勃興基礎由此日趨堅定。……宗喀巴有弟子二，一曰達賴喇嘛，一曰班禪喇嘛，皆能重見生度生之說，斥聲聞小乘及幻術下乘……”[17]

通過以上對比，可以肯定《西藏新志》中關于宗喀巴的相關記載均來自于《西藏通覽》。但《西藏通覽》一書中關于宗喀巴的內(nèi)容又來自何處呢？下面對此問題做一簡要分析。

《西藏通覽》作為清末出版的第一部外國人編著的西藏地方志作品。其日文版最早是1907年由東京丸善社出版，并附有西藏地方地圖兩幅。清末民初國內(nèi)出版有兩個漢譯本，其中較早的是1909年四川西藏研究會編譯、成都文倫印書局的石印本，另一個則是1913 年陸軍部刊印本。根據(jù)1909年的漢譯本，此書體例完備，系作者山縣初男參閱大量中外有關西藏史地論著的基礎上編纂而成，全書共分兩編：第一編下設16章，分別介紹了西藏的地理概況、地勢、人種、風俗、政體、宗教、語言文字、教育、兵制、貿(mào)易、物產(chǎn)、交通、工藝、寺廟、都邑等，敘述詳盡。第二編分為6章，主要記述西藏史略、西藏外交現(xiàn)狀及原因、歐美探險家在藏的活動和英俄帝國主義侵略西藏的經(jīng)過、與西藏有關的幾個不平等條約以及西藏與中國內(nèi)地和英俄等列強的關系。盡管該書在某些地方不夠公允，但作為今人了解、認識和研究西藏近代史地而言，《西藏通覽》既是一部難得的西藏方志，又是藏學方面的重要典籍。①不管是1909年四川西藏研究會的編譯本還是1913年陸軍部的翻譯本，其目的都是為了讓國人更深入了解西藏、認識西藏，以便更好地經(jīng)營和保衛(wèi)邊陲。正如陸軍部在譯看《西藏通覽》序中所言：“知己知彼，百戰(zhàn)百勝”，“故經(jīng)營西藏當以詳考藏志為嚆矢，將欲興其利必先知其弊，將欲革其俗必先得其情”，對西藏“了如指掌而后長駕遠馭之策可得而施也”，“以是書為吾國他日締造西藏之津梁也”。

有關山縣初男其人，趙心愚先生在《宣統(tǒng)<西藏通志>“地理部·驛站”的主要資料來源考》一文中已有介紹。[18]筆者在此作一點補充，此人作為日本陸軍中的中國通，中華民國成立后，他曾先后出任云南軍閥唐繼堯和貴州軍閥劉顯世的軍事顧問，從日本陸軍退役后，山縣進入大冶鐵礦擔任日本制鐵株式會社大冶辦事處主任，直到1933年卸任回國，他在中國生活長達40年之久，與魯迅曾有交往，除了編纂《西藏通覽》一書外，還參與主編《最新支那通志》,對中國西南地區(qū)的情況極為熟悉。

在《西藏通覽》凡例中，山縣初男所列引用或參考之書（圖）共26種，如《西藏記》《西藏》《西藏旅行記》《四川通志》《清圣武記》《蒙古源流》及各種正史如《明史》等。經(jīng)筆者查考，《西藏通覽》所列參考書目中，《蒙古源流》一書中有關西藏的內(nèi)容主要集中在西藏王統(tǒng)的敘述上，對宗喀巴的宗教改革并未涉及?！睹魇贰分胁⑽从腥魏侮P于宗喀巴的記載，也未提及明成祖曾遣使召宗喀巴一事。而早于《圣武記》的官修或私人著述中，有關宗喀巴的記述仍寥寥無幾。如乾隆版《西藏志》中就找不到關于宗喀巴及其宗教改革的相關記載。嘉慶二十一年（1816）完成的重修《四川通志》中有關宗喀巴的記述為“羅卜藏札克巴，生于永樂十五年，幼而神異，精通佛法，號曰甲瓦宗喀巴，在大雪山苦意修行穆隆經(jīng)，其所立也即今之磨羅木，最為番眾所敬信，相傳其受戒時，染僧帽，諸色不成，惟黃色立成，遂名黃教之宗。頭號達賴喇嘛、班禪額爾德尼皆其弟子，今拉撒大小喇嘛寺皆供奉其像云”。[19]又據(jù)民國藏學學者于道泉的研究，直至清代乾隆時期，漢文文獻中才首次出現(xiàn)了關于宗喀巴的記載，即修撰于乾隆四十四年（1779 年）的《外藩蒙古回部王公表傳》的《西藏總傳》。其內(nèi)容為：“達賴喇嘛，班禪喇嘛，明宗喀巴二大弟子。宗喀巴興黃教，弟子數(shù)千人。達賴喇嘛居首位，其名曰羅倫嘉穆錯”，僅此一句。而歷經(jīng)康、雍、乾、嘉四朝修撰，于道光二十二年（1842）最終完成的《大清一統(tǒng)志》里則是以“相傳宗喀巴者居喇薩，始興黃教”[20]這樣一筆帶過。

《圣武記》是關于清代歷史的一部重要專著，清魏源(1794～1857年)撰，成書于道光二十二年(1842年),共14 卷。前10 卷以紀事本末體記述清王朝建立至道光年間的軍事歷史，其中包括《開國龍興記》《康熙戡定三藩記》《國朝綏服蒙古記》《國朝綏服西藏記》等；后4卷用武事余記的方式，論述清朝的兵制兵餉、考證掌故，以及作者對城守、水守、坊苗、軍政、軍儲等問題的見解。在《國朝綏服西藏記》中，記載了關于宗喀巴及其宗教改革的相關內(nèi)容：

其黃教宗祖則創(chuàng)于宗喀巴，（一名羅卜藏札克巴），以永樂十五年生于西寧衛(wèi)，得道于西藏之甘丹寺，成化十四年示寂。初明代諸法王皆賜紅綺禪衣，本印度袈裟舊式也。其后紅教專持密咒，流弊至以吞刀吐火炫俗，無異師巫，盡失戒定慧宗旨。宗喀巴初習紅教，既深觀時數(shù)，當改立教，即會眾自黃其衣冠，遺囑二大弟子，世世以呼畢勒罕轉(zhuǎn)世，演大乘教。呼畢勒罕者，華言化身也。二弟子，一曰達賴剌麻，一曰班禪剌麻。剌麻者，華言無上也。（今俗加口旁曰喇嘛。其班禪又稱額爾德尼，相傳達賴為觀音分體之光，班禪為金剛化身，在印度已轉(zhuǎn)生數(shù)十世，其說不可得詳云）皆死而不失其通，自知所往生，其弟子輒迎而立之，常在輪回，本性不昧。故達賴、班禪易世互相為師。其教皆重見性度生，斥聲聞小乘及幻術小乘。當明中葉，已遠出紅教上，未嘗受封于中國。中國亦莫之知也。達賴一世曰根敦珠巴者，即贊普之裔，世為番王。至是舍位出家，亦名羅倫嘉穆錯，嗣宗喀巴法，傳衣缽，始以法王兼藏王事?！璠21]

魏源的這段記述大致可以總結(jié)為三個方面：其一是將宗喀巴的生卒年記為明永樂十七年至成化十四年（1417-1478）；其二為宗喀巴創(chuàng)黃教以易服飾、改咒語而取代紅教；其三為創(chuàng)活佛轉(zhuǎn)世制度，并自其兩大弟子達賴和班禪始，并附帶指出一世達賴為藏王后裔，由此開始西藏政教合一制度。以目前學術界對西藏佛教的研究成果來看，魏源的這幾點認識全都有誤。宗喀巴的準確生卒年應為元至正十七年至明永樂十七年（1357-1417），比魏源所記早整整六十年；以目前學界對藏傳佛教的研究而言，一般將其分為寧瑪、噶當、薩迦、噶舉、格魯五大派以及其他小派，且格魯派并未取代薩迦派，直至明中期，藏傳佛教教派一直是多元并存發(fā)展，而格魯派的敵人也并非已經(jīng)衰落的薩迦派，而是當時執(zhí)掌西藏地方政權的噶瑪噶舉派；近代以來，通常漢文記載中習慣以顏色來區(qū)分為黑、紅、白、花、黃教，但嚴格來講，以顏色作為教派的區(qū)分，并不準確，甚至有時會出現(xiàn)張冠李戴的錯誤，如以紅教來指稱除格魯派外的一切教派或?qū)⒑诮蹋ū浇蹋┡c噶瑪噶舉派下的黑帽分支混為一談。

從魏源引松筠《綏服紀略》以及姚瑩《康輶紀行》的記錄來看，他其實已經(jīng)注意到黃教源自紅教，“宗喀巴初年亦學經(jīng)于薩迦廟，本出一源，又學成乃自立宗。余巡邊見薩迦呼圖克圖，詢其經(jīng)典，悉同黃教?！∥迨哪?，駐藏大臣舒濂曾復奏薩迦本同黃教情形?！盵22]且松筠還曾就此問題當面詢問過達賴與班禪等人，皆同此說?！吧w紅、黃二教本同，其近日邪術之紅教年紅教之末失，非薩迦廟之本宗也。”魏源所引姚瑩《康輶紀行》中也指出“黃教之先本亦出于紅教也”，[23]且其源流載于布達拉經(jīng)簿，又經(jīng)乾隆五十七年駐藏大臣和寧在《西藏賦》中引用。但令人不解的是，盡管魏源已從上述兩書中留意到紅、黃兩教的淵源，卻仍然將二者截然對立。

事實上，上述三人即和寧、松筠以及姚瑩三人關于宗喀巴宗教改革以及達賴、班禪世系的記錄并無多大區(qū)別，尤其是和寧在《西藏賦》中的相關記載，其自言考自布達拉宮所藏經(jīng)簿，且曾當面詢問過達賴及班禪有關紅、黃兩教之淵源。姚瑩與和寧為同時代人，且《康輶紀行》與《西藏賦》的刊行時間非常接近，姚瑩在其書中也直言其有關黃教及宗喀巴的認識來自于和寧《西藏賦》。但考慮到清末以來，魏源的《圣武記》一書影響力大大超過和寧的《西藏賦》，其有關西藏佛教的論述在很長一段時間里影響巨大，不斷被反復傳抄、轉(zhuǎn)引。民國學者于道泉就曾注意到魏源關于宗喀巴的錯誤記載，被日本人寺本婉雅翻譯自藏文的《喇嘛教宗喀巴傳》引用。[24]

將上引《圣武記》中有關宗喀巴的記載，與前引《西藏新志》《西藏通覽》中有關宗喀巴的記載對比，可發(fā)現(xiàn)內(nèi)容基本相同，區(qū)別僅在于用詞遣句方面有所差異?？紤]到《西藏通覽》為漢譯本，系翻譯自原作日文本而來，如其日文原作相關內(nèi)容又來源（翻譯）于《圣武記》中相關內(nèi)容，兩者之間存在少許差異也在所難免。綜合以上分析，至此應可大致推定，《西藏通覽》中有關藏傳佛教宗喀巴及其宗教改革的內(nèi)容，應來源于魏源的《圣武記》。

結(jié)語

近年來，隨著學界對地方志資料在歷史研究中的作用日益重視，大量方志成為史學研究者發(fā)掘、考查、研究的對象。除了學者們的投入，更有為數(shù)不少的碩博士研究生紛紛將這些方志選擇為畢業(yè)論文題目。由此基本形成了一套有序的研究模式，并使得此類論文達到一定學術水準。但其中有一個相對薄弱的環(huán)節(jié)，即對志書中的史料考辨不足，尤其是民族地區(qū)的地方志在編纂過程中所引用的史料，往往存在翻譯、轉(zhuǎn)譯、移植、改寫、摘譯等現(xiàn)象。因此面對這樣層層累積的史料，亟需仔細考辨并還原歷史語境，顯現(xiàn)其本來面目，方能在利用這些方志文獻從事具體研究時，不至于被其中一些不實的史料誤導自己的判斷，進而避免出現(xiàn)對某一歷史現(xiàn)象或史實作出過度詮釋。這是研究的前提也是研究之初的必要功夫。

本文通過對《西藏新志》所載“宗教”史料來源的分析探討，可以得出一點認識，即《西藏新志》所載宗教方面的內(nèi)容材料應全部來源于日本人山縣初男編著的《西藏通覽》漢譯本，而其中有關宗喀巴的記載材料，又至少可再上溯至《圣武記》。眾所周知，由于帝國主義的侵略，使得西藏在近代成為邊疆危機下突出的議題，清末起，到藏地進行所謂探險、傳教及經(jīng)商的外國人逐漸增加，所寫的地理、游記及方志著作也不斷出現(xiàn)，如本文所列舉的《西藏通覽》就是其中的典型代表作。在此背景下，漢人關于西藏的史地著作也開始增加?！段鞑匦轮尽芬舱窃谶@一歷史背景下編纂而成。與前代漢人有關西藏的史地著作不同，該書在其例言中除了列舉本國的參考文獻外，還明確列舉了大量國外出版物作為其參考和引用資料，這是值得肯定之處。但對比其“宗教”的內(nèi)容，可發(fā)現(xiàn)基本抄錄自《西藏通覽》，并將其錯謬之處不加考辨一并抄錄，由此可見，其時國人對格魯派的認知仍充滿空白。本文對相關內(nèi)容資料來源的分析探討，并不是要指責前人對文獻的失察，而是希望厘清其出現(xiàn)的緣由及流變過程，并梳理出相對可靠的史料，以有助于今后的研究。