略論太虛與氣的關(guān)系

□路傳頌

“太虛無(wú)形，氣之本體”是理解張載虛氣關(guān)系論的關(guān)鍵語(yǔ)。按照學(xué)術(shù)界的主流解釋?zhuān)氨倔w”即本然狀態(tài)，太虛是氣的一種存在狀態(tài)；但也有學(xué)者認(rèn)為“本體”是體用之體，或是西方哲學(xué)所謂的本體(substances)，并認(rèn)為太虛是高于氣的獨(dú)立存在。本文先結(jié)合文法分析捍衛(wèi)第一種解釋?zhuān)缓笾赋龅诙N解釋面臨的問(wèn)題。

一

“太虛無(wú)形，氣之本體”常常被解釋為：太虛是無(wú)形的，這是氣的本然狀態(tài)。這并不符合語(yǔ)法。該句的完整語(yǔ)境如下：

太虛無(wú)形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源；有識(shí)有知，物交之客觀感爾。(《正蒙·太和》)

這是工整的互文結(jié)構(gòu)，前半句講天道，后半句講人性。“太虛無(wú)形”對(duì)“至靜無(wú)感”，“氣之本體”對(duì)“性之淵源”，“其聚其散”對(duì)“有識(shí)有知”，“變化之客形”對(duì)“物交之客觀”。正如“至靜無(wú)感”不能解釋為至靜具有無(wú)感的特征，“太虛無(wú)形”也不能解釋為太虛具有無(wú)形的特點(diǎn)。

“太”與“至”都是極致、最高的意思?！疤摗薄爸领o”互文，都是用于描摹狀態(tài)的形容詞?！疤摗迸c“無(wú)形”，“至靜”與“無(wú)感”，或?yàn)椴⒘嘘P(guān)系，或?yàn)檫f進(jìn)關(guān)系。若為并列關(guān)系，那么“太虛”與“無(wú)形”是同一種含義的不同表述，《太和篇》第3章所言“散入無(wú)形”和“散而為太虛”就是一回事；若是遞進(jìn)關(guān)系，則“無(wú)形”是解釋太虛何以是虛之極致(因?yàn)闆](méi)有任何有形的事物)，“無(wú)感”是解釋至靜何以是靜之極致(因?yàn)槲词芡馕锏挠绊懀瑳](méi)有與外物發(fā)生感應(yīng))。如張?zhí)摹⒅芊妓?，“氣本無(wú)形而虛，性本無(wú)感而靜”。(見(jiàn)林樂(lè)昌：《正蒙合校集釋》(上)，中華書(shū)局，2012年，第21頁(yè))

下文“其”意為“或”；“淵源”即“本原”(見(jiàn)《正蒙合校集釋》第17頁(yè)熊剛大注)、“本始”(見(jiàn)《正蒙合校集釋》第20頁(yè)高攀龍注)，本原、本體都是指本然狀態(tài)。全句是說(shuō)，太虛無(wú)形，這是氣的本然狀態(tài)；或聚或散，這是氣在變化過(guò)程的暫時(shí)狀態(tài)；至靜無(wú)感，這是性的本然狀態(tài)；有識(shí)有知，這是性在人與物的互動(dòng)中表現(xiàn)出的狀態(tài)。

作為形容詞，“太虛”描述氣的未聚無(wú)形狀態(tài)；用作名詞時(shí)，指稱(chēng)處于未聚無(wú)形狀態(tài)的氣及其構(gòu)成的空間(張載否認(rèn)空間是絕對(duì)的真空，仿佛空間是氣活動(dòng)的舞臺(tái)、背景；毋寧說(shuō)，氣與空間是一體的)。正是在名詞意義上，張載說(shuō)“太虛即氣”(《正蒙·太和篇》)。

有學(xué)者認(rèn)為，“太虛”與“氣”是兩個(gè)概念，而且張載說(shuō)“太虛不能無(wú)氣”，表明“太虛”與“氣”分別指稱(chēng)兩物，而不是一物之兩名(參見(jiàn)湯勤福：《太虛非氣：張載“太虛”與“氣”之關(guān)系新說(shuō)》，載《南開(kāi)學(xué)報(bào)》2000年第3期，第54頁(yè))。

誠(chéng)然，“太虛”與“氣”是兩個(gè)不同概念，我們可以說(shuō)氣是具有活力的物質(zhì)元素，但似乎不能說(shuō)太虛是具有活力的物質(zhì)原則，就像我們可以說(shuō)水是一個(gè)氧原子和兩個(gè)氫原子構(gòu)成的，但不能說(shuō)河是一個(gè)氧原子和兩個(gè)氫原子構(gòu)成的。但是，“太虛不能無(wú)氣”并不能說(shuō)明太虛是有別于氣的東西，就像“河不能無(wú)水”(否則就不再是河)并沒(méi)有說(shuō)河是有別于水的東西?！皻狻焙汀八币粯邮俏镔|(zhì)名詞(mass nouns)，或奎因所謂的總量詞(bulk terms)。試以水為例說(shuō)明物質(zhì)名詞的特點(diǎn)：“水”可以指稱(chēng)水分子，也可以指稱(chēng)世界上所有的水；在后一種意義上，水的任何部分的總和仍然是水，但我們可以用其他名詞指稱(chēng)水的總和，如“河”“江”。在古漢語(yǔ)中，“水”的一種含義就是河流，漢水即漢江，湘水即湘江。

同樣，世界上所有氣的任意部分的總和仍然是氣。“氣不能不聚而為萬(wàn)物”，這里的“氣”指的就是一定量的氣的總和?！皻狻笨梢灾阜Q(chēng)世界上所有的氣，這時(shí)我們就給它另外一個(gè)名詞：“太虛”或“虛空”?！疤摗眰?cè)重氣的未聚無(wú)形狀態(tài)，“虛空”側(cè)重于空間含義。空間并非絕對(duì)的虛無(wú)，并非有別于氣、供氣活動(dòng)的舞臺(tái)，而是氣的存在方式(“知虛空即氣”)，太虛也是氣的存在方式。

二

下面來(lái)看第二種解釋。林樂(lè)昌曾說(shuō)，“太虛無(wú)形，氣之本體”“是在體用的意義上講本體的，不是在本然狀態(tài)的意義上講本體的”(林樂(lè)昌：《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第4期，第83頁(yè))。然而，即使該章的確是從體用角度論天道、人性，也與本然狀態(tài)的解釋不相違背。

“體用”一詞在古代文獻(xiàn)中有多種用法。按照其中一種用法，如果a是b之體，則b是a之用。體是擁有功用、功能的東西，用是體所具有的功用、功能，如唐代崔憬所說(shuō)“體者即形質(zhì)也。用者即形質(zhì)上之妙用也”(《周易探玄》)。這種用法并不符合“太虛無(wú)形，氣之本體”的語(yǔ)境，因?yàn)闅獠皇侨魏问挛锏墓τ?、功能?/p>

“體用”的另一種用法是：a是X之體，b(c、d……)是X之用，或：a是X之體，b(c、d……)是a之用。意思是，a是X就其自身而言就具有的特征、屬性，換句話說(shuō)，a是X的本質(zhì)、內(nèi)在規(guī)定性；b或b、c、d等是X在與他物的關(guān)系中表現(xiàn)出的特征、屬性，或是a在特殊情況下的具體體現(xiàn)。如：仁，其體為一，但在不同的人際關(guān)系中體現(xiàn)出等差的特點(diǎn)；雖有等差，但其本質(zhì)仍然是一致的。又如：“知是心之體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”(《傳習(xí)錄》)，是說(shuō)知是心的本質(zhì)屬性，知孝、知悌、知惻隱，是知在不同人際關(guān)系、不同情境下的具體體現(xiàn)，體是心之體，用是心之用(當(dāng)然，也可以說(shuō)是體之用)，但絕不是說(shuō)知是獨(dú)立于心而存在的實(shí)體。

“太虛無(wú)形”章與此略近，但太虛無(wú)形之“體”指的是氣未處于變化時(shí)的狀態(tài)，或聚或散之用是氣變化時(shí)的狀態(tài)，這絲毫沒(méi)有太虛是比氣更高或更真實(shí)存在的含義。

三

西方的本體概念肇始于亞里士多德，并在中世紀(jì)哲學(xué)、17世紀(jì)哲學(xué)和當(dāng)代分析哲學(xué)家齊碩姆(R. M. Chisholm)、羅伊(E. J. Lowe)等人的哲學(xué)中扮演著重要角色。通常，哲學(xué)家們會(huì)首先提出本體的判準(zhǔn)是什么(即一個(gè)事物要成為本體就必需滿足的條件)，然后辯護(hù)自己的本體判準(zhǔn)的合理性，最后再指出哪些事物滿足這些判準(zhǔn)。亞里士多德為本體提供了多種判準(zhǔn)，其中最有影響的有兩個(gè)：一、本體是謂述的終極主體；二、本體具有存在獨(dú)立性。后世哲學(xué)家從不同角度發(fā)展亞里士多德的本體概念，相較而言，17世紀(jì)的笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨更側(cè)重主體判準(zhǔn)，當(dāng)代哲學(xué)家多以存在獨(dú)立性為判準(zhǔn)，但對(duì)于如何理解存在獨(dú)立性有分歧，或認(rèn)為存在獨(dú)立性是事物就其存在而言獨(dú)立于其他事物，或認(rèn)為是事物的本質(zhì)獨(dú)立于其他事物，或認(rèn)為是事物的同一性獨(dú)立于其他事物(我個(gè)人傾向于最后一種解釋)。

亞里士多德認(rèn)為生命有機(jī)體，如一匹馬、一個(gè)人，才是本體的典范；笛卡爾認(rèn)為上帝是終極本體，物質(zhì)本體如身體、精神本體如心靈，是有限本體；斯賓諾莎是一元論者，認(rèn)為只有復(fù)雜的宇宙整體(他稱(chēng)之為“自然”或“上帝”)才是本體；萊布尼茨認(rèn)為最單純、最簡(jiǎn)單的東西——單子——才是本體。上述各種觀點(diǎn)或其翻版，在當(dāng)代分析哲學(xué)中都有其擁護(hù)者。

反觀中國(guó)學(xué)術(shù)語(yǔ)境，仿佛“本體”在西方哲學(xué)中是一個(gè)涵義單一、清楚的概念，很少有人明確說(shuō)明自己的本體判準(zhǔn)，更沒(méi)有為自己的本體判準(zhǔn)提供辯護(hù)。即使有人界定了本體概念的含義，似乎也是混合了西方哲學(xué)中的多種本體概念。限于篇幅，本文僅結(jié)合張載哲學(xué)，指出如下幾點(diǎn)：

第一，太虛不能獨(dú)立于氣的存在，“太虛不能無(wú)氣”，就像河流不能沒(méi)有水一樣。(吳訥在解釋“至靜無(wú)感”時(shí)說(shuō)：“在人‘至靜無(wú)感’，即性之淵源，道之體也，萬(wàn)殊之所以一本也。”[見(jiàn)林氏《正蒙合校集釋》第18頁(yè)。]這絕不是說(shuō)道的存在依賴(lài)于“至靜無(wú)感”。氣的存在也不依賴(lài)于“太虛無(wú)形”。)

第二，太虛不是謂述的終極主體，相反，太虛無(wú)形是對(duì)氣的謂述；正如至靜無(wú)感是對(duì)性的謂述一樣。

第三，中國(guó)學(xué)者往往認(rèn)為本體是世間一切存在物的終極根源(類(lèi)似于西方哲學(xué)中的上帝)，但這與張載對(duì)“虛能生氣”的否定相悖，氣就其存在而言并不因果地依賴(lài)于太虛。

第四，據(jù)說(shuō)太虛是氣之上、之外的某種東西，若果真如此，即使氣都消失了太虛也能繼續(xù)存在，但它是什么？它和“無(wú)”有什么區(qū)別？如若太虛消失了而只留下氣，這個(gè)世界會(huì)有不同嗎？(似乎也沒(méi)有人告訴我們這個(gè)被視為本體的太虛究竟是什么。)

第五，如果太虛不是物理性的東西，而是抽象的、普遍的，或精神性的東西，那么《太和篇》所謂“萬(wàn)物不能不散而為太虛”該作何解釋?zhuān)刻厥獾?、物理性的東西，如何散為抽象的、普遍的或精神性的東西的？

四

有必要指出，如果比附于斯賓諾莎式一元論，我們的確可以說(shuō)太虛是本體。但是，說(shuō)太虛是本體，就是說(shuō)氣的總體或整個(gè)世界是本體。這契合于萬(wàn)物一體的觀念。但是，按照這種一元論，世界上只存在一個(gè)事物，即世界本身，我們?nèi)粘Ｋ^的事物都只是世界的樣式。以“語(yǔ)義上行”的方式來(lái)說(shuō)，我們一般所謂的名詞，例如“貓”，其實(shí)是形容詞。當(dāng)我說(shuō)“這里有一只貓”的時(shí)候，真正說(shuō)來(lái)是指世界或太虛在此時(shí)此處是“貓樣的”(cat-like)?？煞襁@樣理解張載哲學(xué)？本文留給讀者朋友自行判斷。