聞道反己：郭店儒簡(jiǎn)的修身論

譚忠誠(chéng)

在先秦原始儒家體系中，修身論與心性說(shuō)密切相關(guān)：倘若把儒家心性說(shuō)當(dāng)作是如何解構(gòu)人之“盡心”以“知性”的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，那么，修身論則屬于那種如何建構(gòu)人之“成德”以“成圣”的功夫論問(wèn)題。據(jù)此可知，心性說(shuō)在邏輯上較之于修身論優(yōu)先，從這個(gè)意義上說(shuō)，“心、性便成為成德、成圣之內(nèi)在的、形上的根據(jù)”［1］。在標(biāo)志著儒家心性修養(yǎng)之成熟形態(tài)的孟子思想體系里，前者屬于一種究及“人之異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）的人之內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定性問(wèn)題，后者則屬于一種“放其心”而“知求”的“存心”“養(yǎng)性”以“反求諸己”①的修身問(wèn)題。至于修身目的，則又是為了臻至一種如孟子或儒家經(jīng)典《中庸》所言“人與天地參”的“天人合一”境界——即“至誠(chéng)”也，如《中庸》說(shuō)：

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

郭店儒簡(jiǎn)這種道德修身論思想不僅豐富而深刻，它還更以儒家修身哲學(xué)所獨(dú)特的邏輯構(gòu)架來(lái)詮釋了郭店儒簡(jiǎn)“這批文獻(xiàn)給我們提供了從孔子到孟子的橋梁”［2］這樣一種思想過(guò)渡性軌跡。正如龐樸在《古墓新知——漫讀郭店楚簡(jiǎn)》一文指出：“楚簡(jiǎn)在孔子的‘性相近’和孟子的性本善之間，提出了性自命出、命自天降、道始于情、情生于性、性一心殊等等說(shuō)法，為《中庸》所謂的‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’命題的出場(chǎng)，做了充分的思想鋪墊，也就補(bǔ)足了孔孟之間所曾失落的理論之環(huán)?！保?］具體到本篇所探究的原始儒家修身論，郭店儒簡(jiǎn)尤其注重發(fā)揮孔子那個(gè)“為仁之方”（即“忠恕”之道）的“求己”與“內(nèi)省”方法，并據(jù)此深化了諸如“君子敦于反己”（《窮達(dá)以時(shí)》簡(jiǎn)15）和“聞道反己，修身者也”（《性自命出》簡(jiǎn)56）的修養(yǎng)論。不僅如此，郭店儒簡(jiǎn)這種修身哲學(xué)還對(duì)后來(lái)者孟子“反求諸己”的“存心”以“養(yǎng)性”的道德修養(yǎng)論產(chǎn)生了深入而直接的影響②。

一

儒家孔子思想一個(gè)最核心的范疇就是“仁”，雖然在“《論語(yǔ)》中或獨(dú)言仁，或兼言仁智、仁勇，而仁實(shí)為之源”［4］。盡管孔子亦曾因襲了一個(gè)與其“仁”范疇相對(duì)應(yīng)的“禮”，并以“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）來(lái)統(tǒng)攝“仁”“禮”二者關(guān)系，可究其實(shí)，孔子這個(gè)“禮”也是“本之于人心之仁，而求其所以表達(dá)之，始有禮”［5］，正如郭店儒簡(jiǎn)所說(shuō)：“仁，義、禮所由生也”（《五行》簡(jiǎn)31），即禮、義皆是仁所衍生而來(lái)，故孔子直言“人而不仁如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）或“禮云禮云，玉帛云乎哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。這樣，“仁”不僅僅停留于孔子思想的核心范疇層面，它還升格成了儒家君子理想人格所仰止的終極道德價(jià)值，所謂“君子去仁，惡乎成名？”（《論語(yǔ)·里仁》）因此，在孔子看來(lái)，貴為成德之名的君子，他不僅要始終恪守“仁”道，“君子無(wú)終食之間違仁。造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》），而且，對(duì)于那些以儒家君子自居的“志士仁人”來(lái)說(shuō)，這個(gè)“仁”甚至還被澆注了一種比其自身生命更高的價(jià)值存在，即“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）?？鬃诱J(rèn)為，這樣致身于“仁”道的“志士”就是君子，其基本要求是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》）。一個(gè)志于“仁”道的君子，不僅可以“無(wú)惡”，“茍志于仁，無(wú)惡也”（《論語(yǔ)·里仁》），而且還能本性自足地“固窮”以“樂(lè)道”，所謂“君子固窮”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）而“樂(lè)亦在其中矣（《論語(yǔ)·述而》）”。后來(lái)宋明理學(xué)二程一脈正是接續(xù)了孔子這種“安貧樂(lè)道”的精神根底開(kāi)辟了一條貫徹二程乃至整個(gè)宋明理學(xué)的重大課題，這就是“尋孔顏樂(lè)處”③。其事載諸程顥回憶早年求學(xué)周敦頤時(shí)的教誨：

昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事［6］。

此處程顥藉由周子之口轉(zhuǎn)述的“顏?zhàn)?、仲尼?lè)處”均源出于《論語(yǔ)》：

子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）

上述孔子寄寓仁者君子所以“安貧樂(lè)道”的精神根底在本質(zhì)上又兼蓄了一番“用行舍藏”的“無(wú)可無(wú)不可”（《論語(yǔ)·微子》）御世情愫，如孔子對(duì)弟子顏淵說(shuō)：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是乎”（《論語(yǔ)·述而》）?？鬃舆@種御世觀(guān)同樣深植于郭店儒簡(jiǎn)文獻(xiàn)中，如“窮達(dá)以時(shí)，德行一也”（《窮達(dá)以時(shí)》簡(jiǎn)14）即是，“有德者不移”（《語(yǔ)從二》簡(jiǎn)48）亦是。后來(lái)孟子秉持的“得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”（《孟子·滕文公上》）的立身之道，無(wú)疑又是對(duì)孔子這種“無(wú)可無(wú)不可”御世思想的直接繼承。

盡管，作為君子之“仁”，它不僅人格高致，而且境界幽遠(yuǎn)，孔子卻言“為仁”不難，如“有能一日用其力于仁矣乎！我未見(jiàn)力不足者。”（《論語(yǔ)·里仁》）這是因?yàn)?，在孔子看?lái)，“為仁”只不過(guò)是一種反求諸己的“能近取譬”（《論語(yǔ)·雍也》）而已，故孔子又說(shuō)“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）和“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）。這樣，圍繞這個(gè)成“仁”的君子玉成之路，在修身方面，孔子也相應(yīng)地創(chuàng)制了一套“以忠恕為極則”④的“為仁之方”。學(xué)界普遍認(rèn)為，孔子這個(gè)“為仁之方”的“忠恕”極則實(shí)際上蘊(yùn)涵了兩條原則，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的“忠”道和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）的“恕”道。而貫穿于這兩條原則的一個(gè)基本精神即是：這種體現(xiàn)著“為仁之方”的“忠”與“恕”皆屬于一種以“己”為中心（即“能近取譬”）的推己及人之法。因此，也可以說(shuō)，孔子這一套“為仁”的“忠恕”之“極則”在本質(zhì)上純?nèi)粚儆凇靶藜骸敝?，惟有率先成就此“修己”的?nèi)圣之德，才能相應(yīng)地顯化成“安人”以及“安百姓”的外王之功。為了完善這種“修己”之德，孔子還特立了一些諸如“內(nèi)省”“里仁”之類(lèi)的具體修養(yǎng)方法，其載諸《論語(yǔ)》如下：

子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知！”（《論語(yǔ)·里仁》）

子曰：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）

司馬牛問(wèn)君子。子曰：“君子不憂(yōu)不懼。”曰：“不憂(yōu)不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂(yōu)何懼?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

孔子這種“內(nèi)省”的修身方法，尤為弟子曾參一脈所繼承與發(fā)揮，如《論語(yǔ)》載：

曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳，不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

在修身論方面，郭店儒簡(jiǎn)鮮明地遵循了孔子這種注重“內(nèi)省”的“修己”之德，如《尊德義》篇直言修身做君子應(yīng)以“人道”為先，“莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先”（簡(jiǎn)7-8），《性自命出》篇亦說(shuō)：“所為道者四，唯人道為可道也”（簡(jiǎn)41-42）。而“人道”中尤以“學(xué)己”為貴，“教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也”（《尊德義》簡(jiǎn)4-5）。類(lèi)似這種“反求諸己”的“學(xué)己”之方，亦曾屢見(jiàn)于郭店儒簡(jiǎn)相關(guān)片牘之中，茲引如下：

窮達(dá)以時(shí)，德行一也。譽(yù)毀在旁，聽(tīng)之弋母。茲白不釐，窮達(dá)以時(shí)。幽明不再，故君子敦于反己。（《窮達(dá)以時(shí)》簡(jiǎn)14-15）

故君子所復(fù)之不多，所求之不遠(yuǎn)，竊反諸己而可以知人。是故欲人之愛(ài)己也，則必先愛(ài)人；欲人之敬己也，則必先敬人。（《成之聞之》簡(jiǎn)19-20）

唯君子道可近求，而【不】可遠(yuǎn)借也。昔者君子有言曰：“圣人天德”何？言慎求于己，而可以至順天常矣。（《成之聞之》簡(jiǎn)37-38）

聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾，近從政，修身近至仁。（《性自命出》簡(jiǎn)55-57）

稽諸上述相關(guān)論述，完全可以清晰地梳理出儒家孔子——經(jīng)由思孟學(xué)派之代表的郭店儒簡(jiǎn)——再到孟子之間這條儒家修身思想之內(nèi)在傳承的來(lái)龍去脈，具體而言：上述“唯君子道可近求，而【不】可遠(yuǎn)借也”之語(yǔ)，與孔子發(fā)明“忠恕”那個(gè)“能近取譬”方法異曲同工；不僅如此，在上述“竊反諸己而可以知人。是故欲人之愛(ài)己也，則必先愛(ài)人；欲人之敬己也，則必先敬人”之類(lèi)，無(wú)疑是對(duì)孔子那個(gè)“己立立人，己達(dá)達(dá)人”之“忠”道的繼承；而上述“聞道反己，修身者也”一句，可謂是對(duì)孔子那種“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”的“內(nèi)省”之道的思想提煉，尤其是“修身近至仁”一句，它業(yè)已道破人之修身目的乃是為了盡可能地“至仁”，換言之，就是為了踐履孔子的“成仁”；至于上述那句“慎求于己，而可以至順天常矣”，則已充分彰顯了孟子那條經(jīng)由“盡心”“知性”以致“知天”⑤的修心論雛形。由此可證，郭店儒簡(jiǎn)修身論對(duì)于后來(lái)孟子的心性修養(yǎng)哲學(xué)提供了直接的理論淵源。

二

上述僅是側(cè)重于文本分析角度來(lái)呈現(xiàn)郭店儒簡(jiǎn)與孔、孟修身哲學(xué)的關(guān)聯(lián)。其實(shí)，這種文本的關(guān)聯(lián)性仍然屬于外在表象，究其表象的背后，自然貫穿著一種內(nèi)在學(xué)理上的邏輯銜接性，落實(shí)到某一個(gè)體的修身功夫上，這種“能近取譬”的“反己”方法，從邏輯上說(shuō)，無(wú)異于一種“窮源反本”的逆推，故《成之聞之》篇直言那些“志于道”的修身者說(shuō)：

是【故】君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得者也。（簡(jiǎn)11-12）

是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。（簡(jiǎn)10-11）

然而，一旦落實(shí)到日常生活里那套所謂“求諸其本”的“修身近至仁”的基本步驟，則又無(wú)不返諸儒家孔子一脈所公認(rèn)的“始于孝弟”之大本，如《六德》篇即說(shuō)：

是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一體者無(wú)所廢。是故先王之教民也，不使此民也憂(yōu)其身，失其體。孝，本也。下修其本，可以斷讒。（簡(jiǎn)39-42）

上述郭店儒簡(jiǎn)論及修身這種“孝，本也”之類(lèi)的“始于孝弟”之道，明顯地因襲了孔門(mén)弟子有若一派的修身主張，且對(duì)后來(lái)孟子主張的“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）的政治倫理觀(guān)產(chǎn)生了直接影響。如《論語(yǔ)·學(xué)而》載有若之言：

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

后來(lái)孟子基于《六德》篇“始于孝弟”的修身之“本”，進(jìn)一步提出了本諸“孝弟”以修“堯舜之道”的主張，如孟子說(shuō)：

堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。（《孟子·告子下》）

殊為巧合的是，孟子這個(gè)“堯舜之道，孝弟而已矣”的主張，竟然也可以循跡于郭店儒簡(jiǎn)的相關(guān)片牘，如郭店儒簡(jiǎn)《唐虞之道》篇載曰：

古者堯之與舜也：聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長(zhǎng)也；聞舜慈乎弟【象】，【知】【其】【能】為民主也。故其為瞽盲子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。（簡(jiǎn)22-25）

結(jié)合《唐虞之道》上述簡(jiǎn)文，孟子揭示的“堯舜之道，孝弟而已矣”，深究其實(shí)，亦不過(guò)是借鑒了郭店儒簡(jiǎn)思想的一種理論總結(jié)，此亦見(jiàn)證郭店儒簡(jiǎn)修身論對(duì)儒家孟子一脈的直接理論淵源。不僅如此，孟子反過(guò)來(lái)還深入發(fā)掘了郭店儒簡(jiǎn)那種“敦于反己”的修身之法，如《孟子·離婁下》載有一則孟子本人“敦于自反”的鮮活例子，孟子說(shuō)：

仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？”

孟子認(rèn)為，一旦遵循這個(gè)“反求諸己”的個(gè)體自我修養(yǎng)，即可外化出一番“身正而天下歸之”的社會(huì)效應(yīng)，如孟子曰：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。所以，孟子特立修身之要?jiǎng)?wù)，并倡言治國(guó)平天下之道，一概須以修身為務(wù)，如孟子說(shuō)：

人有恒言，皆曰：“天下國(guó)家”。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。（《孟子·離婁上》）

君子之守，修其身而天下平。（《孟子·盡心下》）

殊為矚目的是，上述論及修身的“自反”之法，孟子本人曾經(jīng)坦言是來(lái)源于孔子：

昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子（筆者注：此夫子即孔子也。）矣：自反而不縮，雖褐博寬，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。”（《孟子·公孫丑上》）

那么，行文至此，必然會(huì)引發(fā)另外一個(gè)與修身論緊密相關(guān)且亟待解決的問(wèn)題——即這種本諸“反己”內(nèi)求的修身之道，它何以又能煥發(fā)出一番“身正而天下歸之”的外向功業(yè)呢？在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里，這實(shí)際上已關(guān)涉了儒家之“內(nèi)圣”如何開(kāi)出“外王”的問(wèn)題，如方東美所說(shuō)：“儒家中人不管道德上成就多高，還必須‘踐形’，把價(jià)值理想在現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)人生中完全實(shí)現(xiàn)?！保?］援引儒家經(jīng)典《大學(xué)》而論，就是“明明德”（內(nèi)圣）與“親民”（外王）二者如何統(tǒng)一于“止于至善”的問(wèn)題。否則，依王陽(yáng)明之見(jiàn)，“只說(shuō)‘明明德’而不說(shuō)‘親民’，便似老、佛”［7］（P25），也就是說(shuō)，“內(nèi)圣”之德必須開(kāi)出“外王”之功，這是儒之所以為儒且迥異于佛、道二氏的本質(zhì)特征。只不過(guò)，王陽(yáng)明對(duì)此“明明德”與“親民”二者如何統(tǒng)一的解決之道，乃是取逕一條輕視外王之“親民”而走向無(wú)限張揚(yáng)內(nèi)圣之“明德”的唯心立場(chǎng)，如在《傳習(xí)錄上》第89 條，王陽(yáng)明說(shuō)：

自“格物”“致知”至“平天下”，只是一個(gè)“明明德”，雖“親民”亦“明德”事也?！懊鞯隆笔谴诵闹?，即是仁。［7］（P25）

從理論上說(shuō)，陽(yáng)明這種輕視外王之事功的唯心論傾向可以溯源至先秦孟子⑥，茲引《孟子·盡心上》兩則以證之：

（1）公孫丑曰：“《詩(shī)》曰：‘不素餐兮?！又桓常我?？孟子曰：“君子居是國(guó)也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信?！凰夭唾狻?，孰大于是？”

（2）夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？

在上述第二則中，孟子論及“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”的“明明德”之功，明顯已對(duì)第一則公孫丑質(zhì)疑儒家君子“不耕而食”的“素餐”之問(wèn)作了完美的唯心式解答。

三

其實(shí)，針對(duì)上述“內(nèi)圣”如何開(kāi)出“外王”的追問(wèn)，還可以回溯至孔子思想中那個(gè)本諸內(nèi)圣之德的“修己”，它何以竟能開(kāi)出外王之功的“安人”“安百姓”的原始道德主題來(lái)略作一番分析性探究。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載：

子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”

劉寶楠對(duì)上述語(yǔ)錄有過(guò)一則“正義”文字：

正義曰：“君子”，謂在位者也?！靶藜骸保奚硪??！耙跃础闭?，禮無(wú)不敬也?！鞍踩恕闭?，齊家也。“安百姓”，則治國(guó)平天下也。［8］

依劉寶楠“正義”可知，孔子的“修己”即修身也。在孔子看來(lái)，修身即“為仁”（注：關(guān)于這點(diǎn)，郭店儒簡(jiǎn)亦說(shuō)：“修身近至仁”），“為仁”則是行“忠恕”之道（孟子亦說(shuō)：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》），且其涉及儒家孔子的“忠恕”二原則——即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”皆是圍繞以自身為中心的“己”而展開(kāi)的。在孔子看來(lái)，凡安人、安百姓，皆本于“修己以敬”，“修己”須以“仁”，“仁”則愛(ài)人，故孔子又說(shuō)：“茍志于仁，無(wú)惡矣”（《論語(yǔ)·里仁》）；“以敬”須禮，“禮”則敬人，如“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”（《論語(yǔ)·顏淵》）之類(lèi)。在孔子看來(lái)，無(wú)論“安人”也好，“安百姓”也罷，其本皆始于“修己以敬”，故《中庸》又說(shuō)：“是故君子篤恭而天下平?！比欢?，囿于孔子生前對(duì)其核心范疇“仁”之來(lái)源問(wèn)題并“沒(méi)有來(lái)得及做出完滿(mǎn)的回答”［9］，僅憑諸其“性相近”的人性淺說(shuō)和“忠恕”之道的“能近取譬”，亦是無(wú)法從理論上推導(dǎo)出這種“修己以敬”何以能走向“安人”“安百姓”的圓滿(mǎn)答案。因此，若要妥善解決這一問(wèn)題，還必須首先對(duì)儒家心、性之本然問(wèn)題有所深入涉獵。迄至郭店儒簡(jiǎn)相關(guān)簡(jiǎn)牘的出土，可謂恰逢其時(shí)地賜予了我們擁有超越時(shí)空的優(yōu)越感來(lái)近距離審視儒家的心、性哲學(xué)問(wèn)題，茲引相關(guān)文獻(xiàn)以析之：

莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命所以知道，知道而后知行。（《尊德義》簡(jiǎn)7-9）

知己而后知人，知人而后知禮，知禮而后知行。（《語(yǔ)從一》簡(jiǎn)27）

上述文獻(xiàn)中“知己所以知人”“知己而后知人”乃是網(wǎng)羅問(wèn)題的關(guān)鍵，即“知己”何以能夠“知人”？這種由“己”及“人”的外推過(guò)程又是如何條貫起來(lái)？郭店儒簡(jiǎn)揭示說(shuō)，其根源在于人之“性一”，即“四海之內(nèi)，其性一也”（《性自命出》簡(jiǎn)9）。正是基于這種“四海之內(nèi)，其性一也”的共通性，不僅“圣人之性與中人之性，其生而未有非志”（《成之聞之》簡(jiǎn)26），而且在人性上亦無(wú)凡、圣之分，即“民皆有性而圣人不可慕也”（《成之聞之》簡(jiǎn)28）。甚至，前述所謂“竊反諸己”的修身之道，在郭店儒簡(jiǎn)中也是為了“至仁”，即“修身近至仁”（《性自命出》簡(jiǎn)57）。于是，在關(guān)乎“仁”“性”二者之關(guān)系上，郭店儒簡(jiǎn)指出：“仁，性之方也，性或生之”（《性自命出》簡(jiǎn)39）。對(duì)此，李零先生解讀說(shuō)：“‘性’以‘仁’為用……而‘仁’的概念是來(lái)自于‘性’?！保?0］所以，郭店儒簡(jiǎn)又認(rèn)為，那種本乎人“性”之愛(ài)，即可稱(chēng)“仁”，如“愛(ài)類(lèi)七，唯性愛(ài)為近仁”（《性自命出》簡(jiǎn)40）。于是，憑借著這種對(duì)人性問(wèn)題的深層釋讀，郭店儒簡(jiǎn)又拋出了“竊反諸己而可以知人”（《成之聞之》簡(jiǎn)19-20）的論斷，其理由是：“是故欲人之愛(ài)己也，則必先愛(ài)人；欲人之敬己也，則必先敬人”（《成之聞之》簡(jiǎn)20）。這一論斷，一方面可堪稱(chēng)是對(duì)孔子“忠”道所固有之“己立立人”“己達(dá)達(dá)人”的縱深發(fā)揮，另一方面也可以當(dāng)成是對(duì)孔子“修己以敬”說(shuō)的變相解讀。

不僅如此，郭店儒簡(jiǎn)還特別針對(duì)孔子論“仁”時(shí)所“一以貫之”的那個(gè)“推己及人”之道也萌生了一些認(rèn)知上的拓展，如所謂的“愛(ài)父，其繼愛(ài)人，仁也”（《五行》簡(jiǎn)33），又說(shuō)：“愛(ài)親則其施愛(ài)人。”（《語(yǔ)從三》簡(jiǎn)40）在郭店儒簡(jiǎn)尚未出土之前的傳統(tǒng)儒家理論框架中，這種源自于孔子之“仁”由己外推的及人、及物之道，它僅僅是在孟子思想中有過(guò)零散性發(fā)揮而已，譬如“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）?？墒?，隨著這批介乎“孔、孟之間”的郭店儒家文獻(xiàn)問(wèn)世，人們竟然驚喜發(fā)現(xiàn)：原來(lái)這種“敦于反己”的儒家修身之道，不僅可以藉由“知己”以“知人”，它竟然還能上達(dá)天德——即所謂“至順天?！币浴爸臁币玻纭冻芍勚菲f(shuō)：

昔者君子有言曰：“圣人天德”何？言慎求之于己，而可以至順天常矣。（簡(jiǎn)159）

再引郭店儒簡(jiǎn)《五行》篇之“德，天道也”（簡(jiǎn)5）與“圣人知天道也”（簡(jiǎn)26-27）的簡(jiǎn)文來(lái)交相互證，可知：一旦修身上達(dá)“天德”以陶鑄“圣人”的話(huà)，就可以踐形一條“己”（或“人”）與“天”合的“合外內(nèi)”之道。其中，關(guān)于“圣人知天道也”之說(shuō)，梁濤認(rèn)為“乃是經(jīng)文超越、內(nèi)在的天人關(guān)系”，并在《從簡(jiǎn)帛〈五行〉“經(jīng)”到帛書(shū)〈五行〉“說(shuō)”》一文中詳析其說(shuō)：

“圣人知天道也”就不僅僅是要反求諸己，同時(shí)還要經(jīng)過(guò)擴(kuò)而充之、由內(nèi)而外的實(shí)踐過(guò)程，并上達(dá)天道。而只有文王那樣內(nèi)圣外王兼?zhèn)涞慕艹稣撸拍苷嬲龅健坝谡延谔臁?，上達(dá)天道。［11］

至此，郭店儒簡(jiǎn)基于修身所成的“圣人天德”（《成之聞之》簡(jiǎn)159）說(shuō)已基本上實(shí)現(xiàn)了與后來(lái)《孟子》《中庸》所言“天人合一”之“至誠(chéng)”的自發(fā)性銜接，此可謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《易傳·系辭下》）矣。

［注 釋?zhuān)?/p>

①“反求諸己”載諸《孟子·離婁上》：孟子曰：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己?！?/p>

②郭店儒家文獻(xiàn)思想與思、孟思想的相同或相似性乃是當(dāng)前國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的主流之說(shuō)，但亦有不同觀(guān)點(diǎn)，如李存山說(shuō)：“我覺(jué)得思孟學(xué)派（或子思、孟子的思想）如同戰(zhàn)國(guó)前、中期儒家思想的一個(gè)樞紐，郭店儒簡(jiǎn)文獻(xiàn)的思想似乎都向著這個(gè)樞紐‘輻輳’。這些思想有的與思、孟的思想非常接近或相同，但有的也與思、孟的思想‘相出入’。因此，我不認(rèn)為這些文獻(xiàn)都屬于子思學(xué)派或思孟學(xué)派?！保ɡ畲嫔剑骸丁肮曛窈?jiǎn)與思孟學(xué)派”復(fù)議》，《儒家文化研究》（第一輯“新出楚簡(jiǎn)研究專(zhuān)號(hào)”），郭齊勇主編，上海·生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007 年，第56 頁(yè)。）

③陳來(lái)在《宋明理學(xué)》一書(shū)說(shuō)：“‘尋孔顏樂(lè)處’成了宋明理學(xué)的重大課題。這表明，周敦頤提出的探求，了解顏回何以在貧困中保持快樂(lè)的問(wèn)題對(duì)于二程及整個(gè)宋明理學(xué)確實(shí)產(chǎn)生了重大的影響。”（陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2004 年版，第34 頁(yè)。）

④劉師培在《倫理學(xué)史序》一文中概括說(shuō)：“吾觀(guān)孔子之道，大抵以仁為歸，以忠恕為極則。”（載《劉師培學(xué)術(shù)論著》，勞舒編，浙江人民出版社，1998 年，第7 頁(yè)。）

⑤《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！敝祆錀l貫此“心”“性”“天”三者關(guān)系時(shí)說(shuō)：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”（《四書(shū)章句集注》，朱熹撰，中華書(shū)局，2012 年，第356 頁(yè)。）

⑥孟子這個(gè)輕外王的傾向，當(dāng)前亦有不同說(shuō)法，如鐘肇鵬在《思孟學(xué)派簡(jiǎn)論》一文即說(shuō)：“儒家都講內(nèi)圣外王之道，但各家側(cè)重點(diǎn)也不相同。就子思、孟子而論，根據(jù)現(xiàn)有的資料來(lái)看：子思側(cè)重德性，言?xún)?nèi)圣之說(shuō)多于外王。孟子雖亦言‘盡心、知性、知天’，但就全書(shū)來(lái)看，則《孟子》中言外王之學(xué)多于內(nèi)圣?！保ㄝd《儒家思孟學(xué)派論文集》，山東師范大學(xué)齊魯文化研究中心、美國(guó)哈佛大學(xué)燕京學(xué)社編，齊魯書(shū)社，2008 年，第12 頁(yè)。）