董仲舒與康有為的公羊政治思想異同探析

（遼寧工程技術大學基礎教學部 遼寧 葫蘆島 125105）

董仲舒與康有為分別是西漢時期與晚清的今文經(jīng)學家、政治家，相隔千余年卻共同選擇以春秋公羊學來闡釋自己的政治設想。在他們各自的公羊政治思想中，既有托古改制、三世說等春秋公羊學思想內(nèi)在的一脈相承，又有對春秋公羊學賦予時代新意的理論發(fā)揮，這是他們對時代問題的不同回答，也是理論延續(xù)并進行創(chuàng)新解讀的必然結果。

一、內(nèi)憂外患的時代背景

董仲舒，西漢今文經(jīng)學家，生卒年約在漢惠帝三、四年間至漢武帝太初元年之間（約公元前192年—公元前104年）。康有為，清末今文經(jīng)學言政的大家，生卒年為1858—1927年。董康二人所處時局皆可為內(nèi)憂外患，董仲舒主要生活在文、景、武帝三代，是時曾先后有呂氏外戚專權、七王之亂、淮南王等諸侯叛亂，外有匈奴虎視眈眈，威脅西漢政權；康有為生于1858年，是時外有清政府簽訂的一系列喪權辱國不平等條約，內(nèi)有席卷大半個中國的太平天國農(nóng)民起義，國家早已不堪重負，步履維艱。對董仲舒而言，西漢初年黃老之學無法滿足力圖整頓統(tǒng)治秩序、構建大一統(tǒng)政權的時代政治需要；對康有為而言，對文化典籍考據(jù)、訓詁及辨?zhèn)蔚呐f有儒家學說實難擔起挽救危亡的時代重任。最終董仲舒，康有為共同選擇“托古改制”為基本精神的春秋公羊政治思想為時代開出治世的良方。

二、托古改制的政治設想

在春秋公羊學中，《春秋》雖為一部編年體史書，但孔子對其刪編后，將自己所有的政治觀點和社會理想寓意其中，《春秋》從此成為蘊含著辨正是非、綱紀天下的“春秋大義”，成為一部為立法改制提供理論依據(jù)出處的政治典籍，至后世人們可借孔子修《春秋》之名、之口，以闡發(fā)《春秋》的“微言大義”暗托自己的政治意圖與理想，即以經(jīng)議政，托古改制，這正是春秋公羊學與春秋左氏傳、春秋榖梁傳學術傳承、旨趣獨特之處。因公羊學所具有的改制變革思想，可以對儒家理論，對其他流派思想兼容并包再加以重新詮釋、創(chuàng)造，同占據(jù)中國傳統(tǒng)社會主流的因循守舊歷史循環(huán)論相比有著理論的進步性與可操作性。因此董仲舒、康有為雖時隔千余年，卻均以經(jīng)世致用的春秋公羊學作為承載各自政治革新期望的理論根基。

董仲舒與康有為以闡釋春秋公羊學來勾畫各自政治設想，均以“三世說”為改制張本。所謂“三世說”是指《春秋公羊傳》中三次所講的“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”[1]2200，2213，2353，分別見于魯隱公元年、桓公二年、哀公十四年。異辭，即用辭不同，所親見、所親聞、所聽傳聞這三個時代因時代遠近、史料掌握詳略都有不同，文字表述自然有所不同。公羊學認為時代越近，孔子修《春秋》自然越需懼禍避亂用微言大義以隱晦說明，不僅如此，《公羊傳》將《春秋》經(jīng)文首句“元年春王正月”解為“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也”[1]2196。三世說隱含承認歷史是發(fā)展變易的，大一統(tǒng)又是維護王朝政治所必需的理論，在解答面臨社會變革的時代需要時，運用可供理論詮釋闡發(fā)的三世說進而承認歷史是發(fā)展的、變易的。

董仲舒承此公羊三世說，以春秋所載魯國十二公劃分為對應三世，“春秋分十二世以為三等：有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也”[2]9-10，在《春秋》所載所見世、所聞世、所傳聞世，因身處所見世，為避亂去禍，而用詞隱晦；因親聞其事，對其禍亂感同身受；因再傳耳聞，時代久遠，恩情都以減弱隔絕，自然用詞簡略，歷史發(fā)展的不同階段因此得以顯現(xiàn)。董仲舒也以華夷之別進一步予以論證“大一統(tǒng)”之意。中國古代的華夷是指華夏、夷狄，最初按照地理區(qū)域進行劃分，具體表現(xiàn)為古人先是將心目中的天下劃分為“中國”和“四方”，后者則圍繞前者的四方區(qū)域分布形成西戎、北狄、南夷、東夷，這四者成為四夷，以朝貢方式歸附“中國”，“中國”成為古人心中天下的中心。因此華夷之分最初只是以王畿為中心，層層漣漪展開后由近及遠的不同區(qū)域，周王室及位于中原地區(qū)的文明程度相對較高的一些諸侯國成為華夏，而四方區(qū)域的夷狄，如秦、楚、吳等諸侯國所代表的則是文明程度相對較低，他們受華夏文化的感化而歸附自愿朝貢稱臣依附于華夏。時移世易，春秋時期亂世初現(xiàn)，為了在崛起的夷狄面前，維持華夏文化的正統(tǒng)與純粹，為了恢復原有“中國”為中心，四夷守四方的“大一統(tǒng)”局面，《春秋公羊傳》通過明辨華夷之別，確立在華夷之別中華夏的政治主導地位以及華夏文明的文化優(yōu)勢。需要注意的是，華夷之別非是絕對截然兩立的存在，依據(jù)文明或道德進化程度，華夷之間可以出現(xiàn)流動性的變化，即可以出現(xiàn)“夷狄”被稱許，也有“華夏”被視為“新夷狄”的歷史事實。在《公羊傳?定公四年》經(jīng)傳曾有記載：“吳何以稱子？夷狄也而憂中國”，又有“吳何以不稱子？反夷狄也?！眳菄鞅緸椤耙牡摇币蚰軕n中國，以“子”之一字贊揚，微言大義為華夏之列，但這種贊揚又因其倒退復歸為“夷狄”，顯然這種變化是流動的時變的，同樣如果原有的“諸夏”在文明或道德上出現(xiàn)倒退，則可被貶稱為“新夷狄”，在《公羊傳?昭公二十三年》就有記載：“不與夷狄之主中國也。然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也?！薄洞呵铩分羞@種以文明或道德的進退步將“諸夏”“夷狄”視為流動可變的觀點，成為《公羊傳》宣傳的微言大義的具體表現(xiàn)，成為“大一統(tǒng)”說的重要內(nèi)容之一，最終在董仲舒公羊政治思想中，《春秋》以三世之異辭與華夏、夷狄之辨正，上探天意，下明得失，包含辨正萬事萬物曲正是非的精微之理，有志君主若想有為于世，《春秋》不可不學，春秋公羊學不可不用。

在康有為的公羊政治思想中，以過往歷史事實為論據(jù)肯定了公羊三世說，并基于三世說對以往的歷史發(fā)展劃分了階段并進行分析，三個歷史階段一個階段勝于前一個階段，一切的功勞歸在《春秋》、歸在孔子，這是對董仲舒公羊三世說的認同與傳承，“自漢以后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依變言之，凡有三世……仰視《春秋》二百年中，弒君亡國士大夫失家被戮，列國交伐，庶民死于征役之事，歲歲踵接，不可勝數(shù)，其治亂憂樂相去萬里，此皆《春秋》所致，孔子之功所遺貽也?！盵3]70-71

不同的是，康有為發(fā)展了三世說，他認為“《春秋》有三世，據(jù)亂、升平、太平”[4]1103，三世并非是依次線性階段式發(fā)展，而是彼此雜混，“據(jù)亂之中，有升平太平，升平之中，有據(jù)亂太平，而太平中有升平據(jù)亂?！盵4]807在康有為認為的三世說中，從文明未到文明之世，再到大同社會，是放之四海而皆準的必然之理，并且結合當時社會具體情況，據(jù)亂世為君主專制制度社會，升平世為君主立憲制社會，太平世則是民主共和制社會，三者依次遞升，不可逾越，“人道進化皆有定位，自族制而為部落，而成國家，由國家而成大統(tǒng)。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸立君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和……蓋自據(jù)亂進為升平，升平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風”[5]。時人葉德輝對此評價為“使民權之說一倡，愚民必喜，亂民比作，紀綱不行，大亂四起”[6]隱含著對康有為變本漫談改制會導致儒家文化的澌滅的擔心。但無論怎樣，公羊學內(nèi)在的托古改制與常變思想還是得到了時人的選擇與認可，“孔子改制，西漢舊說，近人多舉此為冒子，此亦有故。中國重君權，尊國制，猝言變革，人必駭怪，故必先言孔子改制，以為大圣人有此微言大義，然后能持其說……既言變法，不能不舉《公羊》改制之義”[7]?？涤袨檫@種突破漢儒的公羊三世說學術努力，將孔子塑造打磨改裝成托古改制的一代宗師，為其本人積極參與的變法維新及后期學術政治主張找到某種精神依托，甚至在面對睜眼看世界的時代大變局，仍堅持這一觀點，“試讀各國憲法及國際法，何一不同于 《春秋》？如此粗濁亂世，乃正宜以《春秋》治之。又人智已漸開，神權亦漸失，孔子乃真適合于今之世者”[8]。

董康二人皆托公羊學而行權變之策，改制之實，呈現(xiàn)出“公羊學說變易性、政治性的特點，用來譏議時政、批判專制；公羊學說具有解釋性的特點，專講‘微言大義’，便于容納新思想”[9]，折射出中國傳統(tǒng)思想中所蘊含的時勢異也而常變的靈活包容特點，“制事者因其則，服藥者因其良。書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方。合之者美，可以為法，因世而權行?！盵10]44

三、董仲舒與康有為政治設想的不同歸宿

在董康二人各自的公羊政治思想中，無論對春秋公羊學進行怎樣的理論雜糅與裂變，終究脫離不了政治思想在現(xiàn)實層面的落實與操作。對董仲舒而言，終其一生，未曾出仕過高官，他的公羊政治思想只是為西漢政治提供了一種理論選擇，為社會思想的“大一統(tǒng)”，為西漢社會提供了典范與倫常秩序，而西漢統(tǒng)治者也順應借鑒了董仲舒的這一思想，在政治領域確立了儒家思想作為國家統(tǒng)治思想的唯一性與獨尊性，實現(xiàn)了西漢王朝中央集權大一統(tǒng)帝國的統(tǒng)治。同時在思想領域，經(jīng)由董仲舒為首的西漢儒者的不懈努力，及后世儒者不斷的繼承和發(fā)展，終使儒學成為顯赫及于后世的社會主流思想，而他本人也正因其思想的影響力為后世所稱贊，“始推陰陽，為儒者宗?！盵11]

對康有為而言，擎起公羊學這一消沉千年的儒家學說，是他為挽救病入膏肓的晚清社會的一劑救命藥方，他還提出了“準許自由開設報館，學會；撤除無事可辦的衙門，裁減冗員；廢除滿人寄生特權，準許自謀生計”[12]，這些政治主張是康有為看到時代變化發(fā)展，思想開明的體現(xiàn)，即便有光緒帝的支持，康有為還是觸動了以慈禧為首的掌握實權的保守權貴集團的利益，同時被當時思想界中保守的學人所批判，“偽六籍，滅圣經(jīng)也；托改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；伸民權，無君上也；孔子紀年，欲人不知有本朝也?！盵13]終其一生，康有為提出的政治設想未曾變?yōu)楝F(xiàn)實，學術思想又屢遭駁難?？涤袨榈墓蛘嗡枷爰扔幸幻}相承于董仲舒為代表的中國古代經(jīng)學思想的理論底蘊，又有著近代以來西方文化侵染傳播的時代色彩，這是他學術思想的特色所在，對時代而言卻是以經(jīng)學思想為代表的中國傳統(tǒng)思想在走向現(xiàn)代化過程中的自覺或不自覺的裂變與轉化?？涤袨榻K其一生寄希望于君主立憲制在中國的實現(xiàn)，由此產(chǎn)生的牽強與附會、武斷與疏漏顯而易見，致使其思想被時人及后世所批評。但我們?nèi)砸屑た涤袨樵谶@一過程中為經(jīng)學近代化，為中國傳統(tǒng)文化的近代轉化所做出的努力，“康有為也許可以說是近代中國嘗試著使傳統(tǒng)文化，特別是儒家孔孟學說，向近代轉化、為近代社會服務的第一位探路人。”[14]